Timaios

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Dieser Artikel erläutert den Platondialog Timaios; für verschiedene Personen dieses Namens siehe Timaios (Begriffsklärung).
Platon (links), den Timaios haltend, und Aristoteles; Ausschnitt aus Raffaels Die Schule von Athen (1510–1511), Stanza della Segnatura, Vatikan

Der Timaios (griechisch Τίμαιος, latinisiert Timaeus; auch περὶ φύσεως, perì phýseōs, „Über die Natur“ genannt) ist ein Dialog des griechischen Philosophen Platon. Er wurde um 360 v. Chr. verfasst und zählt damit zu Platons Spätwerk. Die Schrift beschäftigt sich vorwiegend mit naturphilosophischen, kosmologischen und mathematischen Fragen.

Im Timaios hält die namensgebende Hauptfigur Timaios von Lokroi einen Vortrag über die Erschaffung und Gestaltung des Kosmos. Dieser ist von zwei gegensätzlichen Faktoren geprägt. Bei der Entstehung des Alls wirkte dem vernünftigen Wirken eines Schöpfergottes, des Demiurgen, der sich an der Ideenwelt orientierte und das Bestmögliche erreichen wollte, der chaotische, regellose Charakter der Ur-Materie entgegen. Aus Güte und geleitet von Vernunft ordnete und gestaltete der Demiurg den Kosmos aus dem Chaos der bereits bestehenden Materie. Zugleich bildete der Demiurg eine Weltseele, mit der er die materielle Welt beseelte und sie zu einem lebenden Organismus machte. Anderen von ihm hervorgebrachten Gottheiten wies der Demiurg die Aufgabe zu, den Menschen aus Materie und Bestandteilen der Weltseele zu erschaffen. Die Seele des Menschen ist unsterblich, weshalb sie dem Timaios zufolge stets in neue Körper, bei moralischem Verfall auch in niedere Lebewesen inkarniert wird.

Von der Antike bis zum Spätmittelalter fand der Timaios die größte Beachtung unter den Werken Platons. In der Antike trug er maßgeblich zur Entwicklung des Platonismus bei. Insbesondere die Frage, ob der Schöpfungsakt im Timaios wörtlich als eine Weltentstehung in der Zeit oder metaphorisch gemeint ist, wurde in zahlreichen Kommentaren diskutiert. Bis in das 12. Jahrhundert blieb der Timaios das einzige der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt zugängliche Werk Platons. Große Beachtung fand das Werk im 12. Jahrhundert, das mit der Rezeption in der platonisch orientierten Schule von Chartres den Höhepunkt des Interesses am Timaios markiert. Neben naturphilosophischen wurden im Mittelalter auch theologische Aspekte aus christlicher Sicht erörtert. Im Zeitalter des Renaissance-Humanismus prägte der Timaios vor allem das Denken der Platoniker unter den Humanisten. Die moderne Forschung griff die bereits von antiken Platonikern behandelte Frage des zeitlichen Anfangs der Welt wieder auf. Nach der heute vorherrschenden Auffassung ist die Schöpfung des Demiurgen nicht als ein einmaliges Ereignis, sondern als ein beständiger Prozess zu verstehen.

Konzeption[Bearbeiten]

Figuren[Bearbeiten]

Wie der Kritias ist der Timaios ein fiktives Gespräch zwischen Sokrates, Timaios von Lokroi, Kritias und Hermokrates. Die Schrift unterscheidet sich von Platons früheren Werken dadurch, dass nach einem kurzen dialogischen Vorgespräch, in dem schemenhaft der Idealstaat der Politeia beschrieben wird, und dem Atlantis-Exkurs des Kritias die Hauptfigur Timaios einen fast ununterbrochenen Monolog hält. Die anderen Figuren dienen als literarische Elemente, um den Rahmen eines Gesprächs zu gestalten. Die gesamte Dialogsituation ist eine literarische Konstruktion Platons und beruht auf keinem historischen Ereignis.

Als Hauptreferent ist der Astronom und Philosoph Timaios von Lokroi der Namensgeber des Timaios.[1] Im Gegensatz zu den anderen Hauptfiguren von Timaios-Kritias ist seine historische Existenz nicht gesichert, zumal keine schriftlichen Werke dieser Person oder Erwähnungen durch Zeitgenossen bekannt sind. Timaios ist ausschließlich in den platonischen Dialogen belegt, wo er aufgrund seiner politischen und philosophischen Errungenschaften Erwähnung findet.[2] Alle Quellen, die ihn als Pythagoreer bezeichnen, sind später zu datieren und nehmen Bezug auf Platons Version.[3] Man nimmt in der Forschung daher an, dass Timaios eine von Platon erfundene Figur ist, die nach der Vorlage verschiedener historischer Personen konzipiert wurde, um als Pythagoreer in den thematischen Kontext des Timaios zu passen.[4] Eine der Personen, die als Vorlage gedient haben könnten, ist der im 4. Jahrhundert lebende Archytas von Tarent, mit dem Platon befreundet war. Als Dialogpartner kommt Archytas jedoch nicht in Frage, da er zum fiktiven Zeitpunkt des Timaios-Gesprächs noch ein Kind war.[5] Allerdings kann auch die Nichtexistenz eines historischen Timaios nicht endgültig nachgewiesen werden, da die Geschichte der griechischen Kolonie Lokroi nur bruchstückhaft überliefert ist. Zudem wird häufig als Gegenargument zur Erfindungshypothese der Umstand genannt, dass Platon in der Regel nur historische Personen in seinen Dialogen erwähnte. Die Frage der historischen und fiktiven Aspekte in der Figur Timaios ist nicht abschließend zu beantworten.

Kritias, der Hauptredner des nach ihm benannten Dialogs Kritias, erhält im Timaios eine untergeordnete Rolle. Lediglich im Atlantis-Exkurs wird ihm das Wort erteilt. Hierin gibt er einen knappen Ausblick auf den angeblich in seiner Familie tradierten Mythos und damit auf seinen eigenen Vortrag im Kritias. Außerdem teilt er die einzelnen Redethemen für die kommenden Vorträge den anwesenden Rednern zu: Timaios solle mit seiner kosmologischen Rede beginnen, Kritias anschließend mit staatsphilosophischen Inhalten am Beispiel des detaillierter beschriebenen Atlantis-Mythos fortfahren und Hermokrates seinerseits die Trilogie beenden.[6] Der historische Kritias hatte einen Vorfahren namens Dropides („Dropides II.“), der nach Platons Angaben ein Freund und Verwandter des legendären athenischen Gesetzgebers Solon war.[7] Er war auch ein Verwandter Platons, denn dessen Mutter Periktione war die Tochter eines Bruders von Kritias’ Vater Kallaischros. Wegen des Bezugs zu Solon eignete er sich für Platon als Erzähler der vorzeitlichen Geschichte von Athen und Atlantis. Als oligarchischer Politiker gehörte Kritias dem „Rat der Dreißig“ an. Allerdings ist die historische Identität des Dialogredners Kritias nicht ganz sicher, da es mehrere Träger dieses Namens gab. Kritias' gleichnamiger Großvater ist eine in der Forschung diskutierte alternative Option.

Die Funktion des Sokrates ist im Timaios von untergeordneter Bedeutung, obwohl er als Lehrer Platons in vielen Dialogen als Hauptredner und absolute Autorität auftritt. Nur im staatsphilosophischen Vorgespräch und in der Überleitung zum Atlantis-Exkurs ergreift Sokrates in der Rolle eines „Moderators“ kurz das Wort. Während des eigentlichen Vortrags des Timaios bleibt Sokrates als verwunderter Zuhörer im Hintergrund und wird lediglich einmal als erzählerisches Element eingesetzt.[8] Auch Hermokrates tritt im Timaios nur kurz auf, um den Atlantis-Mythos zu erwähnen, von dem Kritias auf dem Heimweg vom gestrigen Gespräch berichtet habe, und Kritias zu einem Vortrag darüber aufzufordern. Ein anonymer vierter Gesprächspartner wird zwar angekündigt, nimmt jedoch angeblich aus Krankheitsgründen nicht am Dialog teil.[9]

Fiktive Datierung[Bearbeiten]

Nach Platons Angaben finden die fiktiven Dialoge Timaios und Kritias am 28. Hekatombaion (Mitte Juli) statt. Den Hintergrund bildet das Fest der Panathenäen; ob es sich dabei um die alljährlich stattfindenden Kleinen oder die alle vier Jahre abgehaltenen Großen Panathenäen handelt, ist ungewiss. Platon spielt im Timaios wiederholt auf ein Gespräch an, das einen Tag zuvor stattgefunden und den idealen Staat behandelt habe,[10] wie er in der Politeia entwickelt wird. Allerdings knüpft die Dialogsituation des Timaios-Kritias nicht chronologisch, sondern lediglich inhaltlich an die Politeia an; der fiktive Vortrag der Politeia findet am Festtag zu Ehren der thrakischen Göttin Bendis im Piräus und damit etwa zwei Monate vor dem Fest der Panathenäen statt. Auch muss sich der Hinweis auf einen staatsphilosophischen Vortrag des Sokrates nicht unbedingt auf den Dialoghintergrund der Politeia beziehen.[11]

Eine historische Datierung des Gespräches des Timaios-Kritias im 5. Jahrhundert setzt die Annahme eines realen Timaios von Lokroi voraus. Möglicherweise hielt sich Timaios als einer der führenden Lokrer um 422 in Athen auf, das sich bemühte, mit den westgriechischen Städten Bündnisse zu schließen.[12] Darüber hinaus könnte Hermokrates ausschließlich zu einem Zeitpunkt vor der Sizilienexpedition 415 bis 413 Athen besucht haben, in deren Verlauf Hermokrates maßgeblich an den militärischen Aktionen gegen das athenische Expeditionskorps beteiligt war.[13] Da sein Besuch etwa kurz vor oder nach dem Abschluss des Nikiasfriedens (422/421) stattgefunden haben müsste und zudem die Panathenäen als literarischer Hintergrund genannt werden, erscheint die Mitte des August 421 als ein mögliches Datum.[14] Andere Forscher halten den Zeitraum zwischen 430 und 425 für wahrscheinlich.[15]

Jedoch vertreten zahlreiche Gelehrte die Auffassung, dass im Timaios-Kritias – wie in vielen anderen Dialogen Platons – eine rein literarische Situation beschrieben wird, die nicht historisch datiert werden kann. Sie argumentieren, dass es Platon auf die teilnehmenden Figuren und nicht eine historisch korrekte Datierung des zugrundeliegenden Gesprächs ankam.[16]

Entstehung[Bearbeiten]

Die Dialoge Timaios und Kritias werden meist Platons Spätwerk zugerechnet und in sein letztes Lebensjahrzehnt nach der dritten Sizilienreise (361/360) datiert.[17] Gründe hierfür sind der Stil und der naturphilosophische Inhalt des Timaios, der als Nachhall von pythagoreischem Gedankengut gesehen werden kann, das Platon vermutlich auf seiner ersten Sizilienreise (um 389/388) kennenlernte. Ein anderer Ansatz beruft sich auf den historischen Hintergrund dieser Schaffensphase Platons; Vertreter dieses Ansatzes sehen besonders in der Staatsphilosophie und dem Atlantis-Exkurs des Kritias und des Timaios-Vorgesprächs eine kritische Betrachtung der gescheiterten Seemachtspolitik Athens. Nach Pierre Vidal-Naquet boten dafür die Niederlage der Athener im Bundesgenossenkrieg (357–355) und das damit verbundene Scheitern des Zweiten Attischen Seebundes 355 einen möglichen Hintergrund und Anlass, den Timaios-Kritias zu verfassen.[18]

Einer anderen Theorie zufolge sind das staatsphilosophische Einleitungsgespräch und dessen Erprobung im Atlantis-Mythos als Antwort auf den um 370 verfassten Busiris zu verstehen. Darin führt Isokrates den Ständestaat und die Arbeitsteilung, wie sie die Politeia und später auch Timaios-Kritias beschreiben, auf alte ägyptische Einrichtungen zurück.[19] Besonders die Anspielung, manch berühmter Philosoph bediene sich dieser alten Einrichtungen als Vorlage,[20] kritisiert die platonische Staatsphilosophie als Plagiat. Gewissermaßen als Reaktion könnte Platon den Timaios konzipiert haben, der umgekehrt Sais zu einer um tausend Jahre jüngeren urathenischen Kolonie herabsetzt und das beschriebene Staatsmodell im Athen der Vorzeit begründet.[21]

Einen anderen Plagiatsvorwurf erhoben der Philosoph Timon von Phleius im 3. Jahrhundert und ein ungenannter Autor, auf den sich Hermippos von Smyrna berief, der seinerseits von Diogenes Laertios zitiert wurde. Timon behauptete, Platon habe für viel Geld ein kleines Buch gekauft, aus dem er das für die Abfassung des Timaios benötigte Wissen bezogen habe. Der anonyme Gewährsmann des Hermippos, der sich ähnlich äußerte, gab an, es habe sich um ein Werk des Pythagoreers Philolaos von Kroton gehandelt, das Platon in Italien erworben habe. Dass die Schrift des Philolaos Platon bekannt war, ist gut möglich, und dass sie ähnliche oder dieselben Fragen behandelte wie der Timaios, ist aufgrund der erhaltenen Fragmente anzunehmen, doch der Plagiatsvorwurf dürfte haltlos sein. Zu solchen Behauptungen pflegten schon entfernte Ähnlichkeiten mit älteren Werken Anlass zu geben.[22]

Eingegrenzt wird der mögliche Entstehungszeitraum außerdem durch Isokrates’ Areopagitikos, der sich auf den Timaios bezieht[23] und kurz vor[24] oder nach[25] dem Bundesgenossenkrieg oder auch während[26] dieser Auseinandersetzung entstanden sein dürfte. Wenn man nun die Entstehung des Timaios nach die des Busiris und vor die des Areopagitikos setzt, fällt sie in den Zeitraum um 370 bis 355. Wird der Timaios vor dem Hintergrund des Bundesgenossenkrieges gesehen, beschränkt sich die Spanne auf die Dauer dieses Konflikts von 357 bis 355 beziehungsweise bis zur nicht eindeutig geklärten Abfassungszeit des Areopagitikos. Der Einordnung des Dialogs in die Spätphase von Platons Werk stehen vereinzelt Thesen gegenüber, welche ihn in das zeitliche Umfeld der Politeia und damit in die mittlere Schaffensperiode datieren; diese Annahmen gelten in der Forschung jedoch als widerlegt.[27]

Stellung im Gesamtwerk[Bearbeiten]

Zusammen mit dem Fragment Kritias und dem geplanten, jedoch niemals verfassten Hermokrates war der Timaios vermutlich als Teil einer Trilogie gedacht. Bereits im Vorgespräch des Timaios teilen sich die Dialogteilnehmer Timaios, Kritias und Hermokrates verschiedene Themenbereiche auf, die sie Sokrates im Hinblick auf seinen „gestrigen“ staatsphilosophischen Vortrag als „Gastgeschenke“ präsentieren wollen.[6] Dabei dürfte die Einteilung so konzipiert gewesen sein, dass die Schöpfungsgeschichte im Timaios mit der Menschheitsgeschichte anhand des Atlantis-Mythos im Kritias und der höchstwahrscheinlich staatsphilosophischen Thematik des Hermokrates verknüpft worden wäre.[28] Die Trilogie sollte eine „Geschichte der Welt vom Werden des Kosmos bis zur Entwicklung und Degeneration des staatlichen Lebens und einen Ausblick auf dessen erhoffte Wiederherstellung“[29] umfassen und Natur- und Staatsphilosophie miteinander verbinden.[30]

Inhalt[Bearbeiten]

Der Timaios gliedert sich in ein Vorgespräch und drei Hauptabschnitte. Das Vorgespräch fasst die staatsphilosophischen Gedanken Platons zusammen, die anhand des skizzierten Atlantis-Mythos erläutert werden.[31] Der erste Hauptabschnitt widmet sich der Entstehung des Kosmos und der Weltseele durch die Vernunft eines Schöpfergottes, des Demiurgen.[32] Im zweiten Hauptabschnitt wird die Notwendigkeit eingeführt, die den Aufbau der Materie und die sinnliche Wahrnehmung des Menschen prägt.[33] Abschließend behandelt der Timaios das Zusammenspiel von göttlicher Vernunft und Notwendigkeit und wendet sich der Entstehung und Physiologie des Menschen und der Lebewesen zu.[34]

Das Vorgespräch[Bearbeiten]

Prolog[Bearbeiten]

Der Anfang des Timaios in der ältesten erhaltenen mittelalterlichen Handschrift: Paris, Bibliothèque Nationale, Gr. 1807 (9. Jahrhundert)

Im Vorgespräch fassen die Dialogteilnehmer Sokrates, Timaios, Kritias und Hermokrates die Grundgedanken des platonischen Idealstaates zusammen. Sie berufen sich dabei auf ein fiktives „gestriges“ Gespräch zu diesem Thema. Der Prolog umreißt den äußeren Staatsaufbau in Bezug auf dessen ständestaatliche Gesellschaftsordnung, Erziehung und Lebensweise der Wächter. Die Bevölkerung soll nach spezifischen individuellen Veranlagungen (κατὰ φύσιν katá phýsin) in Handwerker (δημιουργοί dēmiurgoí), Wächter (φύλακες phýlakes) und Herrscher (ἄρχοντες árchontes) geteilt werden; besondere Beachtung wird dem Stand der Wächter gewidmet. Dessen innere Egalität, der Verzicht auf Privateigentum, die Frauen- und Kindergemeinschaft, die eugenischen Maßnahmen zur strengen sozialen Segregation des Nachwuchses wie auch die Abgeschlossenheit nach außen hin bringen nach der platonischen Staatsphilosophie die Elite der árchontes hervor.[35] Die Erziehung des Wächterstandes als Vorbereitung auf dieses Amt und die „Schau der Idee des Guten“ – trotz der Bedeutung in der Politeia – werden in der Timaios-Einleitung nicht erwähnt.[36]

Nach der staatsphilosophischen Zusammenfassung von Timaios wünscht sich Sokrates eine beispielhafte Umsetzung dieses Modells, um die Funktionsfähigkeit seines Idealstaates nachzuweisen.[37] Hermokrates will Sokrates’ Wunsch nachkommen und erwähnt, dass Kritias auf dem Heimweg vom gestrigen Gespräch eine „Sage aus alter Überlieferung“ eingefallen sei, welche „auf geheimnisvolle Weise durch eine Art Zufall“ zu dem eben rekapitulierten Staatsmodell passe.[38] Kritias gibt daraufhin einen kurzen Überblick über den Kampf zwischen dem (im Sinne der platonischen Staatsphilosophie) idealen Ur-Athen, das dem theoretischen Modell des Prologs gleicht, und der später versunkenen Insel Atlantis neuntausend Jahre vor dem Zeitpunkt des Dialogs.[39]

Atlantis-Exkurs[Bearbeiten]

Hauptartikel: Atlantis

Kritias fasst kurz den „gar seltsamen, aber durchaus wahren Logos“ vom Krieg zwischen dem Idealstaat Ur-Athen und der Seemacht Atlantis zusammen. Damit greift er auf den nach ihm benannten Dialog Kritias vor, in dem der Atlantis-Mythos ausführlich behandelt wird. Dieser Mythos ist, anders als andere platonische Mythen, mit einer Überlieferungsgeschichte ausgestattet, die in der Forschung als konstruiert und fiktiv gilt. Der Erzähler Kritias habe die Geschichte in seiner Jugend von seinem Großvater gleichen Namens gehört. Der Großvater wiederum sei von Solon, einem Freund seines Vaters Dropides, darüber unterrichtet worden.[40] Solon habe den Atlantis-Bericht einst von seiner Reise in das ägyptische Sais mitgebracht. Durch diesen in seiner Familie überlieferten Bericht habe Kritias von Atlantis erfahren.

Laut diesem Bericht werde die Menschheit regelmäßig von Kataklysmen und Ekpyrosen heimgesucht. Einige davon seien den Griechen aus Mythen bekannt wie die Deukalionische Sintflut oder der von Phaethon ausgelöste Weltenbrand. Dabei würde stets ein Großteil der Menschheit ausgerottet, außer in Ägypten, das aufgrund seiner Lage verschont bleibe. Deshalb sei nur im achttausend Jahre alten Ägypten die noch um tausend Jahre ältere Geschichte von Atlantis überliefert worden,[41] während die Griechen nach jeder dieser Katastrophen ihre Kenntnisse der Vergangenheit verloren hätten.[42] Im damaligen Athen habe ein Staat existiert, dessen Aufbau dem Idealstaat (der Politeia Platons) gliche.[43] Sein Feind sei die Seemacht Atlantis gewesen, die ausgehend von ihrer jenseits der Säulen des Herakles gelegenen Hauptinsel ganz Nordafrika bis einschließlich Ägypten und Europa bis Tyrrhenien erobert und zur Eroberung Griechenlands angesetzt habe. Obwohl ganz auf sich gestellt, habe Ur-Athen den Angriff abwehren und so die zuvor von Atlantis eroberten Gebiete befreien können.[44] Wenig später seien sowohl Atlantis als auch Ur-Athen in einem der zyklisch auftretenden Kataklysmen versunken. Nur in Ägypten habe sich die Erinnerung an jene „größte Heldentat der Athener“ erhalten. Wie ein Verweis auf den nachfolgenden Kritias bildet der staatsutopische Atlantis-Exkurs den Auftakt des Timaios und der Trilogie von Timaios, Kritias und Hermokrates.

Die Schöpfung durch die göttliche Vernunft[Bearbeiten]

Seiendes und Werdendes[Bearbeiten]

Grundlage der Entstehung des Universums ist die platonische Ideenlehre: Timaios unterscheidet zwischen dem, was „wird und nie ist“, oder dem Werdenden (τὸ γιγνόμενον tò gignómenon) und dem, was „immer ist und nie wird“, oder dem Seienden (τὸ ὄν tò ón).[45] Obwohl diese Begriffe im Timaios nicht näher charakterisiert werden, lässt sich das Gegensatzpaar Werdendes-Seiendes als Gegenüberstellung der Wahrnehmung der realen Welt einerseits und den Ideen andererseits verstehen. Wie in der Politeia die Ideenlehre als Grundlage und Vorbild des Idealstaates postuliert wird, so dienen die Ideen in Platons Timaios als das ewige Modell, wonach der Demiurg den wahrnehmbaren Kosmos gestaltete.

Dieses Prinzip verknüpft der Timaios mit seinen epistemologischen Entsprechungen: Die sichtbare Natur ist dabei durch „Meinung“ (δόξα dóxa) und „vernunftlose Wahrnehmung“ (αἴσθησις ἄλογος aísthēsis álogos) fassbar und dem Werdenden zuzurechnen, während die Welt der Ideen, die als ewige Urformen dem Bereich des Seienden angehören, nur dem Denken (νόησις nóēsis) offensteht.[46] Deshalb ist jeder Vortrag über die beiden unterschiedlichen Bereiche von der jeweiligen Natur ihrer Objekte bedingt: Spricht man also „vom Bleibenden und Festen und von dem, was sich durch die Einsicht erhellen lässt, da sollen es auch bleibende und unumstößliche Worte sein […].“[47] Somit kann nur eine Rede, die mit der Ideenwelt identisch ist, genau und in sich widerspruchsfrei sein (ἁκριβὴς λόγος akribés lógos).[48] Da die physikalische Welt aber nur als Abbild Anteil am Seienden hat, kann auch die Rede darüber nur einen abbildhaften Charakter annehmen, während der direkte Zugang zur Ideenwelt ihr verschlossen bleibt. Ein solcher Vortrag ist nicht mit der Wahrheit des Seienden identisch, sondern kann nur „wahrscheinlich“ und annähernd sein (εἰκὼς λόγος eikṓs lógos).[49]

Auch die Ausführungen des Timaios beanspruchen nicht, endgültig oder vollständig zu sein, sondern sind lediglich glaubhaft und abbildend. Diese Einschränkung bedeutet nicht zwangsläufig, dass Platon seine Naturphilosophie metaphorisch oder literarisch verstand, sondern sie betont deren Wahrscheinlichkeit, die nicht die Plausibilität empirisch überprüfbarer Tatsachen erreicht, wie immer wieder betont wird.[50]

Materie und Kosmos[Bearbeiten]

Alles Werdende ist das Resultat einer Ursache; daher muss auch der Kosmos das Produkt eines Schöpfungsprozesses sein. Als Vater des Universums erschuf ein Demiurg (δημιουργός dēmiurgós „Handwerker“) alles Werdende in Nachbildung eines ewigen Ideen-Modells. Aufgrund der Schönheit und vernunftgemäßen Ordnung des Kosmos muss dem vernünftigen Schöpfergött die Ideenwelt als Vorbild gedient haben. Denn „überall nun, wo der Schöpfer jeweils auf das hinblickt, was mit sich selbst identisch ist, indem er etwas Derartiges als Vorbild verwendet und danach den Gehalt seines Werkes nachschafft, da muss notwendig alles schön sein, was auf diese Weise zustande kommt.“[51] Das Prinzip von Werdendem und Seiendem bildet die Grundlage und den Rahmen für die Kosmologie im Timaios.

Indem er den Kosmos als Abbild der Ideen konstruierte, war der gütige und neidlose Demiurg bestrebt, die bestmögliche Weltordnung nach dem Vorbild der Ideen aus dem ursprünglichen Chaos zu schaffen. Dabei ordnete er „alles, was sichtbar war und nicht in Ruhe verharrte, sondern sich reglos und ungeordnet bewegte, und brachte es aus der Unordnung zur Ordnung, weil er meinte, dass die Ordnung auf jeden Fall besser sei als die Unordnung.“[52] Aus dem formlosen und unkontrolliert bewegten Chaos der Elemente, das sich durch einen Mangel an Ordnung auszeichnet, geht der geordnete Kosmos hervor, welcher der göttlichen Vorstellung von Schönheit entspricht. Da sich Schönheit in Vernunft ausdrückt und Vernunft in einer Seele eingebettet sein muss, verlieh der Demiurg der Seele Vernunft und setzte diese der Materie ein. Daraus ging der Kosmos als „beseeltes und vernünftiges Wesen“ hervor.[53] Diese kosmische Schönheit wäre nicht perfekt, wenn es mehrere Welten gäbe und der bekannte Kosmos nicht unvergleichlich und einzigartig wäre. Aus diesem Grund schuf der Demiurg nur diese eine Welt.[54]

Der physikalische Anteil des Kosmos entspricht dem göttlichen Streben nach Proportionen: Aus den Elementen Feuer und Erde für das Sichtbare und das Tastbare erschuf der Demiurg die Welt und verband sie als entgegengesetzte Bindeglieder mit Wasser und Luft; aus dieser Mischung entstand der Raum und die Materie als eine homogenen Einheit.[55] Im Streben nach Harmonie wurde die Welt in Kugelform „als ein vollständiges Ganzes“ erschaffen und in Rotation versetzt. Dem Körper des Kosmos setzte der Demiurg die vernunftbegabte Seele ein, welche in der ganzen Schöpfung verteilt Ausdruck der Schönheit des Erschaffenen ist und den Kosmos selbst zur „glückseligen Gottheit“ macht.[56]

Weltseele und Götter[Bearbeiten]

Der materielle Körper des Kosmos (σώμα sōma) ist mit der Weltseele (ψυχή τοῦ παντός psychḗ tou pantós) immanent verbunden. Die Erschaffung der Weltseele ging der des materiellen Kosmos voraus, dem sie auch hierarchisch übergeordnet ist.[57] Bestehend aus den Prinzipien des Selben (τὸ αὐτόν tò autón) und des Verschiedenen (τὸ ἕτερον tò héteron) als Ausdruck des Gegensatzes von Vernunft und Unordnung wurde die Weltseele mit einer „dritten Wesenheit“ verbunden, welche der Demiurg aus beiden Prinzipien mischte. Die entstehende Masse teilte der Schöpfer nach präzisen mathematischen Verhältnissen. Die Zusammenfügung der Weltseele ist als eine konkrete definierte Harmonie, Tonleiter bzw. Melodie zu verstehen, deren Intervalle als Verhältnis der Saitenlängen exakt angegeben werden.[58] Diese zentrale Textpassage erschließt sich ausschließlich bei Kenntnis der pythagoreischen Musiktheorie und der Musikalischen Mathematik.[59] Angegeben sind beispielsweise die Proportionen der Oktave, der Quinte, der Quarte, aber auch die des großen Ganztons.[60] Platos Angabe der Proportion des antiken Limmas 256:243 beweist, dass sein verschlüsselter Hinweis auf die antike Musiktheorie sehr kenntnisreich geschieht und nicht als zufällig oder spekulativ interpretiert werden kann.[61]

Diese Grundsubstanz zerschnitt der Demiurg anschließend der Länge nach und verband die beiden entstehenden Bänder an einem zentralen Knotenpunkt in Form des Buchstaben Chi (Χ). Die Enden der beiden Stränge verschmolz er miteinander, sodass zwei sich schneidende Kreise entstanden. Diese Kreise versetzte er in Rotation um ihre jeweilige Achse: Dem äußeren Kreis wies er den Bereich des Selben zu und ließ ihn horizontal nach rechts rotieren, während sich der innere Kreis als Bereich des Verschiedenen diagonal nach links zu bewegen begann.[62] Der äußere Kreis erhielt größere Kraft und blieb ungeteilt, während der innere in sieben ungleiche Kreise mit unterschiedlichen Rotationsrichtungen und -geschwindigkeiten unterteilt wurde.[63] Als göttliche Wesen wurden die Kreise im Bereich des Verschiedenen mit den Himmelskörpern Sonne, Venus, Merkur, dem Mond, Mars, Jupiter und Saturn besetzt und dienen als kalendarische Zeitgeber.[64] Die Fixsterne markieren Tag und Nacht, der Mond den Monat und die Sonne ein Jahr. Die Zeit selbst wurde nach Platon zusammen mit den Bewegungen der Himmelskörper als „Abbild der Ewigkeit“ geschaffen. Abschließend verband der Demiurg Körper und Seele des Kosmos, indem er vom Zentrum aus die unsichtbare Seele in allen Teilen der sichtbaren Materie verteilte und diese damit einhüllte.[65]

Neben der Erschaffung der sichtbaren Götter, die als Gestirne oder als die „glückselige Gottheit“ des Kosmos selbst charakterisiert werden, beschreibt der Timaios auch eine Theogonie. Deren Vorstellungen stützt sich auf den traditionellen Götterglauben, obwohl Platon mit der Beschreibung eines einzigen personalen Demiurgen mit der griechischen Mythologie bricht. Namentlich nennt der Timaios in unvollständiger Abfolge Gaia und Uranos sowie drei von ihnen abstammende Göttergenerationen, die unter anderem Okeanos, Kronos, Zeus und Hera vertreten. An die von ihm geschaffenen Götter wandte sich der Demiurg und versicherte ihnen, dass er weder sie noch den Kosmos jemals wieder zerstören werde, was zwar in seiner Macht stünde, jedoch auf Grund seines göttlichen Willens und der geordneten Schönheit des Kosmos ein Frevel wäre.[66]

Die Schöpfung durch die Notwendigkeit[Bearbeiten]

„Notwendigkeit“ und „dritte Gattung“[Bearbeiten]

Im ersten Hauptteil des Timaios ist das Wirken der göttlichen Vernunft des Demiurgen die einzige Ursache der Schöpfung. Zu Beginn des zweiten Hauptteils geht Timaios erneut zu der Begründung der Kosmologie zurück und ergänzt, dass die Entstehung des Universums zugleich auch das Ergebnis von sekundären Kräften ist (συναίτιαι synaítiai).[67] Vor dem Eingreifen des Demiurgen existierten bereits Strukturen, deren Eigenschaften durch die „Notwendigkeit“ bestimmt wurden und die beim Akt der Schöpfung selbst nicht mehr weiter verändert oder vernichtet werden konnten. Dadurch erlaubten diese Urstrukturen dem Demiurgen bestimmte Gestaltungen und verhinderten andere; der Kosmos wurde nicht im christlichen Sinn aus dem Nichts geschaffen, sondern ist das Produkt aus „Notwendigkeit“ (ἀνάγκη anánkē) und „Vernunft“ des Demiurgen (νοῦς nūs). In ihrer Vereinigung herrscht die Vernunft über die Notwendigkeit und überzeugt sie, die Welt bestmöglich zu gestalten.[68]

In der Forschung wurde der Begriff der „Notwendigkeit“ viel diskutiert. Er wird vor allem auf zwei Weisen interpretiert:[69] Manche Gelehrte sehen in der „Notwendigkeit“ den Bereich natürlicher Kontingenz und Unordnung als die notwendige materielle Grundlage, auf welcher die göttliche Vernunft des Demiurgen zum Ausdruck kommt, indem er den Kosmos ordnet.[70] Dem gegenüber steht seit der Antike die Interpretation, die Notwendigkeit sei eine „Kraft zur Regellosigkeit“, die der Materie innewohnt und gegen die göttliche Vernunft wirkt.[71]

Schematische Darstellung der platonischen Ideenlehre

Der Timaios unterscheidet in der Einleitung übereinstimmend mit der platonischen Ideenlehre zwischen dem Seienden oder den Ideen und dem Werdenden als den realen Objekten, welche der Demiurg nach dem Vorbild der Ideen schuf. Im zweiten Hauptteil erweitert der Timaios dieses Modell um ein dritte „unsichtbare und gestaltlose Wesensart“,[72] die meist als chṓra (χώρα „Platz, Raum“) bezeichnet wird.[73] Diese dritte Entität ist als ein räumliches Prinzip und als „Amme des Werdens“ (γενέσεως τιθήνη genéseōs tithēnē) vorzustellen.[74] Mit dieser Metapher versinnbildlicht Timaios, dass der Raum gewissermaßen die Kinder der Idee aufnimmt und zu real wahrnehmbaren Objekten werden lässt, jedoch nicht ursächlich für deren Entstehung verantwortlich ist. In weiteren Metaphern verdeutlicht der Timaios dieses dreigliedrige Prinzip anhand von Vater, Mutter und Kind:[75] Während der „Vater“ (Idee) die Eigenschaften des „Kindes“ (sinnlich wahrnehmbares Objekt) wie als genetische Vorlage bestimmt, lässt die „Mutter“ es in sich entstehen, woraus dann das „Kind“ als Abbild des Vaters und von der Mutter zur Welt (sinnlich wahrnehmbarer Bereich) gebracht hervorgeht.[76]

Umstritten ist, ob die dritte Gattung als räumliche Ausdehnung oder als materielle Grundlage wahrnehmbarer Gegenstände verstanden werden soll. Denn einige Bestimmungen der dritten Gattung wie Aufnahme des Werdenden und in diesem Sinne auch Amme, Sitz, Aufnahme wahrnehmbarer Objekte, Unsichtbarkeit und amorphe, beständige Gestalt lassen sich auf den Raum („Worin“ des Werdens) beziehen. Dagegen wird sie anderenorts mit Notwendigkeit als Ursprung des Werdens, Ursache, Bewegungsprinzip, Prägestoff der Elemente und Mutter charakterisiert, was auf eine materielle Funktion („Woraus“ des Werdens) hindeutet.[77] Diese Unsicherheit geht soweit, dass der französische Philosoph Jacques Derrida die Entität der „Amme des Werdens“ im Timaios für gänzlich bestimmungslos und damit auch weder räumlich noch materiell definiert hält. Eine Übersetzung sei demzufolge nicht möglich, da bereits die Bezeichnung eine Unterscheidung enthalte und die Identitätslosigkeit dieses Prinzips ignoriere; daher solle anstelle einer spekulativen Übersetzung ein x eingefügt werden.[78] Eine andere Interpretation versucht den räumlichen und materiellen Aspekt zu verbinden. Sie vergleicht die chṓra mit einem angefüllten Raum, der einem wahrnehmbaren Objekt einerseits räumliche Ausdehnung verleiht, jedoch andererseits – auf Grund seiner angefüllten Räumlichkeit – auch als zu Grunde gelegtes, in sich neutrales Substrat oder eine materielle Prägemasse die Objekte konstituiert.[79]

Die Einführung einer dritten Entität von räumlicher und materieller Eigenschaft in die Ideenlehre versucht zu erklären, welche Eigenschaften ein wahrnehmbares Objekt haben muss, um das Abbild einer Idee sein zu können. Der Gegenstand muss räumliche Ausdehnung und Begrenzung aufweisen und von einer unbestimmten materiellen Grundlage gestaltet sein, welche durch die Teilhabe an den Ideen (μέθεξις méthexis) geprägt wird.[79] Diese Erweiterung findet sich in keinem anderen Dialog Platons und geht über die Ideenlehre der mittleren Dialoge hinaus.

Elemente und Atome[Bearbeiten]

Zentraler Bestandteil der platonischen Naturphilosophie ist die Lehre von den vier Elementen Erde, Feuer, Wasser und Luft. Aus ihnen setzt sich der Kosmos zusammen. In Anspielung auf die Vorsokratiker meint Timaios, dass bisher niemand die Entstehung dieser Elemente thematisiert, sondern sie vielmehr als vermeintliche Anfänge (ἀρχαί archaí) und Urbestandteile (τὰ στοιχεῖα tà stoicheîa) des Alls bezeichnet hätte, ohne tiefere Kenntnisse erlangt zu haben.[80] Der Timaios hingegen beansprucht, auf die Entstehung der Elemente zurückgehen zu können: Sollten die Elemente tatsächlich die Anfänge und Urbestandteile der Dinge bilden, müssten sie von dauerhafter Qualität sein. Da sie sich jedoch durch Prozesse wie Fest- und Flüssigwerden, Auflösung und Entzündung verändern, sind die Elemente selbst werdende, nicht seiende Objekte. Nicht Wasser als Wasser oder Luft als Luft ist konstant, sondern nur das zugrunde liegende Substrat, die chṓra. Diese Auffassung wird mit einem Handwerker verglichen, der aus Gold verschiedene geometrische Formen gestaltet und sogleich wieder umprägt. Würde man fragen, was das denn sei, wäre eine Antwort, welche die momentane Gestalt, also die Akzidenz des Objektes benennt, unbrauchbar, da sie schon falsch wäre, sobald der Handwerker seine Arbeit erneut umformt. Einzig die Antwort „Gold“ ist korrekt, da sie das dauerhaft Seiende, die Substanz bezeichnet.[81]

Aus der amorphen Prägemasse der chṓra entstanden die Elemente. Im Stadium der Erschaffung durch die Notwendigkeit befand sich die „Amme des Werdens“ in ständiger ungeordneter Bewegung. Dadurch sonderte sich die materielle Urmaterie nach ihren Eigenschaften ab.[82] Indem der Demiurg der kleinsten Struktur eines jeden Elements jeweils eine bestimmte geometrische Form zuwies, entwickelten sich die eigentlichen Elemente aus der Urmaterie: Dem Feuer ordnete er das Tetraeder zu, der Luft das Oktaeder, dem Wasser das Ikosaeder, der Erde den Würfel und dem gesamten All das Dodekaeder.[83]

Jedes der ersten drei Polyeder besteht wiederum entweder aus rechtwinklig-gleichschenkeligen oder asymmetrisch-rechtwinkligen „Elementardreiecken“, einer Art geometrischer Atome. Aufgrund ihrer geometrischen Verwandtschaft wandeln sich die Elemente ineinander um. Durch Zusammenstöße können sich die Elemente Feuer, Luft und Wasser aufspalten und entsprechend der Anzahl und den geometrischen Eigenschaft ihrer Elementardreiecke neu kombinieren. So wandeln sich etwa zwei Feuer-Körperchen in Luft oder zwei Luft-Teilchen in vier Bestandteile Feuer um.[84] Die Erde, als einziges Element in Würfelform, kann sich hingegen nicht verändern. Die sinnlich wahrnehmbaren Unterschiede in den Qualitäten realer Objekte wie beispielsweise die Aggregatzustände des Wassers oder die Abstufungen von Erde zu Stein sind auf verschiedene Größen und Zusammensetzungen der Elementkörperchen und der Elementardreiecke zurückzuführen. Mit dieser Vorstellung gehört Platon zusammen mit Demokrit zu den Schöpfern der Vorstellung einer atomaren Struktur der Materie und der Elemente und ist der Begründer eines mathematischen Atomismus.[85]

Tetrahedron.gif Octahedron.gif Icosahedron.gif Dodecahedron.gif Hexahedron.gif
Tetraeder – Feuer Oktaeder – Luft Ikosaeder – Wasser Dodekaeder – Kosmos Würfel – Erde

Das Zusammenwirken von Vernunft und Notwendigkeit[Bearbeiten]

Erschaffung des Menschen[Bearbeiten]

Der dritte Hauptteil des Timaios beschäftigt sich mit dem Zusammenspiel aus Vernunft und Notwendigkeit und beschreibt die Ausstattung des Menschen mit Funktionen und Eigenschaften. Zwar wirken diese beiden Faktoren zusammen (σύστασις sýstasis „Vereinigung“), jedoch veranlasste die göttliche Vernunft des Demiurgen die Notwendigkeit durch Überredung dazu, das meiste der werdenden Objekte nach dem Vorbild der Ideen bestmöglich zu gestalten.[68]

Zur Belebung des Kosmos mit Menschen teilte der Demiurg den Himmelskörpern Sonne, Venus, Merkur, Mond, Mars, Jupiter und Saturn zunächst die – inzwischen minderwertigen – Überreste der Weltseele zu. Darauf wies er die von ihm aus Feuer geschaffenen Götter an, nach seinem Vorbild zunächst nur Männer aus den vier Elementen Erde, Feuer, Wasser und Luft zu gestalten. In einem periodischen Zyklus werden nach der Vorstellung der platonischen Seelenwanderungslehre die ewigen Seelen von diesen Himmelskörpern ausgehend in physischen Körpern inkarniert und kehren nach dem materiellen Tod zu ihrem ursprünglichen Sitz zurück. Der Mensch wurde somit als das höchste unter den Lebewesen direkt von den Göttern geschaffen; die übrigen Arten entstehen aus ihm durch einen Prozess des moralischen Verfalls und der Degeneration.[86] Durch die Fesselung der wandernden Seele an einen sterblichen Körper und die physischen Bewegungen werden zudem die Fähigkeiten des menschlichen Verstandes beeinträchtigt; erst durch Nahrung und Erziehung erreicht er im Prozess der Anamnesis wieder Zugang zu seinem Intellekt.

Da die unsterblichen Seelen in einen sterblichen Körper versetzt werden, müssen auch der Seele sterbliche Anteile beigemengt sein in Form von Empfindungen wie Lust, Schmerz, Tapferkeit, Furcht, Zorn, Hoffnung und Begierde.[87] Dabei trennt der Timaios sterbliche und unsterbliche Seelenanteile, die unterschiedlichen Körperregionen zugeordnet werden: Den rationalen und unsterblichen Teil der Seele weist er dem Kopf zu, vom Rumpf getrennt durch den Hals, den Mut und den Zorn der Brust (also näher als die Begierden an der Vernunft) und die Begierden dem Bauch. Die unterschiedlichen Organe unterstützen dabei funktional die in ihnen ansässigen Seelenteile: So wird der Lunge beispielsweise die Funktion zugewiesen, als eine Art Luftpolster um das Herz den dort wütenden Zorn zu kühlen.[88] Die Anatomie des Menschen, wie Knochen, Sehnen und das Fleisch, erfüllt den ihr von der göttlichen Vernunft zugewiesenen Zweck; zugleich ist sie aber auch von der Notwendigkeit mitbestimmt. So ist der Schädelknochen ein Kompromiss zwischen der Vernunft, welche für einen stärkeren Schutz aus Fleisch und Knochen gesprochen hätte, und der Notwendigkeit, die das als eine Gefahr für die kognitiven Fähigkeiten und die Wahrnehmung des Menschen erwies; deshalb verfügt der Mensch über einen „für Sinneswahrnehmung und Nachdenken empfänglicheren, aber weit schwächlicheren Kopf“.[89] Außerdem widmet sich der Timaios unter anderem detailliert der Entstehung und Funktion der Atmung und des Kreislaufsystems sowie den Ursachen und möglichen Behandlungen für psychische und somatische Krankheiten.[90]

Seelenwanderung[Bearbeiten]

Ursprünglich erschuf der Demiurg, unterstützt von den anderen Göttern, nur männliche Menschen. Frauen und die gesamte Tierwelt gehen aus einem Prozess der seelischen und moralischen Degeneration hervor; die weitere Schöpfung beruht daher auf Seelenwanderung. Der Verfall verläuft vierfach abgestuft und bringt die Frau, Vögel, Säugetiere und Wasserlebewesen hervor:

  • Die unsterbliche Seele feiger Männer geht nach dem materiellen Tod in Frauen ein; an dieser Stelle wird kurz die Fortpflanzung erläutert.[91]
  • Solche Männer, „die harmlos, aber leichtsinnig waren, und sich zwar mit den Erscheinungen am Himmel beschäftigen, aber aus Einfalt meinten, dass die auf diesem Gebiet durch die Augen erbrachten Beweise am zuverlässigsten seien“, werden als Vögel reinkarniert, womit wahrscheinlich materialistische Philosophen gemeint sind.[92]
  • Diejenigen, die sich im bisherigen Leben nicht mit Philosophie befassten, kommen als Landtiere zur Welt, die „Unverständigsten unter ihnen“ als Kriechtiere.[93]
  • Die unterste Stufe bilden die „Allerunverständigsten und Unwissendsten“, die in einem nächsten Leben als Fische und Wassertiere zur Welt kommen, da sie „nicht einmal mehr reiner Atmung wert“ seien.[94]

Es ist wahrscheinlich, dass dieser von Franz von Kutschera als „Satyrspiel“ bezeichnete Abschnitt nicht ganz Platons Ernst sein dürfte.[95] Während Platon Totengericht und Seelenwanderungslehre auch anderenorts ernsthaft erörtert,[96] sind die angegebenen Kriterien für die Abstufung vermutlich ironisch formuliert. Die genaue Grenze zwischen Ernst und Scherz ist jedoch schwer zu bestimmen.[97]

Der Vortrag von Timaios schließt mit einem Lob auf das göttliche Wesen des Kosmos: „Und jetzt dürfen wir wohl endlich behaupten, das Ziel unserer Rede über das All erreicht zu haben. Denn so hat nun diese Welt sterbliche und unsterbliche Wesen in sich aufgenommen und ist von ihnen erfüllt als ein sichtbares, lebendiges Wesen […], ein wahrnehmbarer Gott als ein Abbild des denkbaren, und ist zu diesem größten und besten, zum schönsten und vollkommensten Himmel geworden, wie es keinen anderen geben kann.“[98]

Rezeption[Bearbeiten]

Antike[Bearbeiten]

Als naturwissenschaftliche Abhandlung der platonischen Physik fand der Timaios Eingang in den Lehrbetrieb der Schulen und Akademien von Athen und Alexandria.[99] Zugleich wurde der Timaios als eine Art Zusammenfassung des platonischen Denkens angesehen und trug maßgeblich zur Entwicklung des Platonismus als eines kohärenten philosophischen Systems bei.[100] Bereits in der Antike galt der Dialog als „dunkel“ und schwer verständlich.[101]

Deutungsdiskurs

Im antiken Diskurs galt speziell der Frage besonderes Interesse, ob Platon tatsächlich die Auffassung vertrat, dass der Kosmos einen zeitlichen Anfang genommen hat, also nicht von ewigem Bestand war. Im Wesentlichen bildeten sich unter den antiken Platon-Interpreten zwei Positionen zu dieser grundlegenden Frage: Auf der einen Seite wurde Platons Darstellung der Weltentstehung im Sinne eines zeitlichen Anfangs wörtlich genommen, was unter anderem von Platons Schüler Aristoteles vehement verteidigt wurde. Zugleich kritisiert Aristoteles in seinem Werk De caelo die platonischen Auffassung einer ewigen Schöpfung des Kosmos,[102] da zwar „jeder gewordene Gegenstand vergänglich“ und „jeder vergängliche Gegenstand geworden“, jedoch „keiner von beiden ewig sein könne“.[103] Bis ins 1. Jahrhundert v. Chr. dürfte die Ansicht, Platon vertrete im Timaios wörtlich eine Weltentstehung, vorgeherrscht haben.

Auf der Gegenseite, beginnend mit Speusippos und Xenokrates, die nach Platons Tod nacheinander die Leitung der Akademie übernahmen, verwarf man eine wörtliche Auffassung und argumentierte, Platon selbst habe den zeitlichen Ursprung des Kosmos nicht in diesem Sinne verstanden.[104] Insbesondere die Platoniker der Älteren Akademie sprachen sich gegen eine wörtliche Interpretation aus.[105] Diese Haltung war vor allem in der platonischen Seelenlehre begründet, denn Platon hatte im Phaidros die Seele als „unentstanden“[106] bezeichnet und damit den Grundgedanken einer ewigen Seele formuliert. Da das System Platons als kohärent angesehen wurde, konnten die Seele und somit auch der Kosmos nicht als real entstanden aufgefasst werden, ohne einen inneren Widerspruch einzugestehen. Ebenfalls gegen eine wörtliche Interpretation sprach das Postulat der Unveränderlichkeit Gottes, welches in Frage gestellt worden wäre, wenn ein Schöpfergott sich vor oder nach dem Schöpfungsakt unterschiedlich verhalten hätte und sich dadurch ein „Früher“ und „Später“ im Wesen Gottes ergäbe.[107]

Innerhalb der Gruppe derer, die die Beschreibung des Timaios nicht wörtlich verstanden, herrschten im Wesentlichen drei Deutungen vor:

  • Methodologische Erklärungen besagten, Platon habe zur besseren Verständlichkeit die Entstehung des Kosmos beschrieben. Vertreter dieses Ansatzes sahen den Timaios als platonischen Mythos an, dessen Wahrheitsanspruch nicht belegt werden könne und nicht in diesem Sinne konzipiert worden sei.[108] Vertreter dieser Interpretation waren etwa Speusippos, Xenokrates, Theophrastos, Krantor, Philon, Aëtios, Plotin, Iamblichos von Chalkis und Proklos.
  • Aus metaphysisch-ontologischer Sicht interpretierten Krantor von Soloi und die Neuplatoniker Proklos und Plotin den Timaios. Das All werde nicht als geworden bezeichnet, weil es einen zeitlichen Anfang genommen habe, sondern weil es von einer höheren Ursache abhänge und von dieser in seiner Existenz erhalten werde.[109] Krantor betonte vor allem die Zeitlosigkeit der Seinsordnung. Dass Platon im Timaios den Kosmos als eine entstandene, von der zeitlichen Dimension abhängige Ordnung beschreibt, ist nach Krantors Auffassung also nicht wörtlich als zeitliches Nacheinander zu verstehen, sondern als mythisch-didaktische Illustration der Abhängigkeit des Bewirkten vom Verursacher.[110] Oftmals wurde die metaphysisch-ontologische Interpretation mit der methodologischen Erklärung verbunden.
  • Eine physikalische Variante der Interpretation entwickelte sich im Hellenismus oder zu Beginn der römischen Kaiserzeit.[111] Die Vertreter dieser Position lehnten einen zeitlichen Schöpfungsbegriff ab, da die Welt fortwährend in der Entstehung begriffen sei und nie einen dauerhaften Zustand erreiche.[112] Diese Auffassung verstand den Kosmos nicht als geworden in dem Sinne, dass die Welt zu einer bestimmten Zeit nicht existiert hätte, sondern als ständig neu werdendes Objekt, das auf eine höhere Ursache seiner Existenz verweise. Die Unvollkommenheit und Unselbstständigkeit der Welt bedinge eine erhaltende und begründende Ursache, ohne die die Existenz der Welt selbst nicht denkbar sei.[113]
Kommentare und Übersetzungen
Mittelalterliche Handschrift der kommentierten Übersetzung des Calcidius

Den Timaios-Kommentaren antiker Autoren, die den Timaios zum am häufigsten kommentierten Werk Platons machten, sind die verschiedenen Grundpositionen zu entnehmen. Den ersten, jedoch lediglich fragmentarisch bei Proklos erhaltenen Timaios-Kommentar verfasste Krantor im 3. Jahrhundert v. Chr. Darin befasste er sich auch mit dem Atlantis-Mythos, den er für eine geschichtliche Tatsache hielt. Er berief sich dabei auf eine Behauptung ägyptischer Priester, dass es in Sais Stelen gebe, deren Angaben Platons Mythos bestätigen würden.[114] Die Äußerung Krantors bezeugt eine frühe Diskussion um Fiktion oder Realität der Atlantis-Erzählung. Jedoch wird in der Forschung die Existenz der genannten Stelen bezweifelt. Ebenso ist ungewiss, ob Proklos, der Krantors Bemerkung in seinem Timaios-Kommentar auszugsweise überliefert, dessen Auffassung exakt wiedergibt und ob die Berufung auf die Stelen eine von Krantor selbst stammende Information oder eine von ihm aufgezeichnete Behauptung anderer ist. Möglicherweise gibt die Passage lediglich eine Timaios-Stelle ungenau wieder,[115] in der schriftliche Aufzeichnungen in ägyptischen Tempeln erwähnt werden.[116] Ein weiterer früher Timaios-Kommentar stammt von Numenios von Apameia, dessen Werk jedoch ebenso nur fragmentarisch bei Proklos und anderen überliefert ist.[117]

Im 5. Jahrhundert verfasste der Neuplatoniker Proklos den bedeutendsten spätantiken Kommentar zum Timaios, worin er die bisherigen Stellungnahmen vorwiegend von Platonikern wie Krantor oder Numenios sammelte und die platonische Gedankenwelt im Sinne der eigenen Hermeneutik interpretierte. Der Kommentar entstand zwar aus dem spätantiken Schulunterricht der Akademie, deren Leitung Proklos um 437 übernahm, stellt aber keine rein philologische Deutung dar, sondern fasst doxographisch die kontroverse Exegesetradition des Timaios in der Antike zusammen.

Eine von Cicero angefertigte lateinische Übersetzung eines Auszuges des Timaios, die vermutlich nie veröffentlicht wurde, sondern nur als Arbeitsübersetzung diente, ist erhalten.[118] Im 4. oder 5. Jahrhundert übertrug Calcidius den ersten Abschnitt[119] des Timaios ins Lateinische und versah ihn mit einem ausführlichen Kommentar. Er war einer der wenigen christlichen Interpreten, die den Timaios im Sinne einer nicht-zeitlichen Weltentstehung deuteten. Seine Übersetzung war einer der sehr wenigen Texte Platons, die im Mittelalter im lateinischsprachigen Europa zugänglich waren. Sie bildete eine wichtige Grundlage der neuplatonisch geprägten mittelalterlichen Kosmologie.

Mittelalter[Bearbeiten]

Handschriftliche Überlieferung

Philosophisches Denken im lateinischen Mittelalter, soweit es nicht speziell im Bereich der Logik an Aristoteles anschloss, war bis zum Ausgang des 12. Jahrhunderts – bis zur Wiederentdeckung der übrigen Werke des Aristoteles zunächst im Medium der arabischen Tradition – hauptsächlich durch platonisches Vorstellungsgut geprägt. Vor allem die Kirchenväter, besonders Augustinus, und Pseudo-Dionysius überlieferten Konzepte Platons; Grundgedanken des Timaios wurden durch Macrobius, Martianus Capella und Boethius[120] übermittelt. Die mittelalterliche Kenntnis der eigenen Schriften Platons war ausschließlich auf die lateinischen Timaios-Texte von Cicero und Calcidius beschränkt,[121] bis seit dem 12. Jahrhundert auch - allerdings wenig verbreitete - Übertragungen des Menon (1154/60) und des Phaidon (vor 1156) jeweils durch Henricus Aristippus[122] und eines Teils des Parmenides durch Wilhelm von Moerbeke entstanden.

Auch der Timaios war nicht weit verbreitet:[123] Die Übersetzung Ciceros, im 9. und 10. Jahrhundert durch drei Handschriften bezeugt, erlangte erst in humanistischer Zeit wieder eine gewisse Bedeutung. Der Einfluss des Textes und Kommentars von Calcidius war vergleichsweise größer. Beide sind in insgesamt 133 Handschriften oder umfangreicheren Fragmenten nachgewiesen,[124] nur drei davon stammen jedoch aus dem 9. Jahrhundert, jeweils aus Frankreich.[125] Etwa ein Dutzend entstanden im 10. und 11. Jahrhundert in Frankreich und Deutschland und wirkten in dieser Zeit anscheinend auch vereinzelt nach Italien. Erst im 12. und frühen 13. Jahrhundert, dem Höhepunkt des Interesses und der Beschäftigung mit dem Timaios, entstanden Abschriften in größerer Zahl, die dann auch aus England und ab dem 13. Jahrhundert aus Spanien erhalten sind.[126] Zitate oder direkte Benutzungen bleiben jedoch in der Zeit vor dem 12. Jahrhundert rar.[127] Im Unterschied zu anderen antiken Texten entstanden für den Schulunterricht gedachte Glossen und Kommentare erst seit dem 12. Jahrhundert.[128] Diese blieben meist anonym und können nur im Fall der bedeutenden Glosae super Platonem („Glossen über Platon“) den französischen Theologen und Philosophen Bernhard von Chartres und Wilhelm von Conches zugeschrieben werden.

Naturwissenschaftliche und theologische Rezeption

Das Gedankengut des Timaios mischte sich im mittelalterlichen Diskurs mit aristotelischen Inhalten wie der Elemententheorie und der Vier-Ursachen-Lehre aus der Physik. Dadurch wurde der Timaios vor allem im 12. Jahrhundert ein Kernbestandteil der universitären Lektüre als naturphilosophisches Hauptwerk Platons. Im Gegensatz zur antiken Rezeption, die den Timaios in neuplatonischer Tradition vor allem als Beschreibung des Göttlichen in der Natur sah, wurde der Timaios im Mittelalter wesentlich von einem naturwissenschaftlichen Standpunkt aus interpretiert. Zugleich deutete man die Schrift auch im christlichen Sinne; so versuchte man, die Genesis und den Timaios in Einklang zu bringen. Wilhelm von Conches verband etwa das platonische Prinzip von Demiurg, Ideen und Weltseele mit der Dreifaltigkeit.[129]

Die Schule von Chartes

Bernhard von Chartres verfasste im 12. Jahrhundert mit seinen Glosae super Platonem den ersten systematischen Kommentar zum Timaios. Er interpretierte den Timaios im Sinne einer naturalis iustitia („natürliche Gerechtigkeit“), die er für den zentralen Gegenstand der Schrift Platons hielt. Diesen Begriff einer natürlichen und damit durch den Kosmos konstituierten Gerechtigkeit habe Platon der positiven Gerechtigkeitsauffassung (iustitia positiva), also der rein durch das Gesetz verankerten Gerechtigkeit, die Bernhard in der Politeia entwickelt sah, ergänzend gegenübergestellt. Dieser naturalis iustitia bediente sich der Demiurg bei der Erschaffung der Welt und schuf damit einen Urzustand des Kosmos, in dem nur die naturalis iustitia das Leben der Menschen regelte.[130] Zugleich spiegelt sich auch Bernhards theologisch geprägtes Verständnis der Naturwissenschaft in seiner Timaios-Interpretation wider, in der Physik und Metaphysik verschmelzen. Bernhard unterscheidet in der Ideenlehre zwischen transzendenten Ideen Gottes und den der Materie immanenten Ideen (formae nativae). Dabei ist nach Bernhard der Bereich der Ideen dem göttlichen Intellekt untergeordnet, durch den diese gedacht werden und in dem allein die Ideen existieren, während die Materie als drittes Prinzip aller Dinge nach Gott und den Ideen nur auf von Gott geschaffene Abbilder der ursprünglichen Ideen (imagines idearum) zurückgeht.[131]

Da der Timaios sowohl einen ethischen, logischen wie auch physikalischen[132] Gesichtspunkt enthalte und damit umfassend die septem artes liberales behandle, ordnete Bernhard ihn im Lehrplan der universitätsähnlichen Schule von Chartres als wissenschaftliche Lektüre der Physik dem zweiten Studienabschnitt zu, dem Quadrivium.[133] Auf derartige Vorlesungen für fortgeschrittene Studenten gehen Bernhards Glossen ursprünglich zurück, durch die der Timaios Eingang in den Lehrbetrieb von Chartres fand.[134]

Auch der Chartreser Scholastiker Wilhelm von Conches verfasste im 12. Jahrhundert einen Glossen-Kommentar zum Timaios, wurde aber auch in seinem frühen Hauptwerk Philosophia (um 1125) stark von der platonischen Tradition beeinflusst. Als die grundlegenden Prinzipien, auf die alle naturwissenschaftlichen und -philosophischen Prozesse zurückzuführen seien, nannte Wilhelm in der Philosophia Gott, die Seele und die Materie, wobei er sich maßgeblich an der platonischen Theorie der Weltseele und der Elementlehre im Timaios nach Calcidius orientierte. Wilhelm interpretierte jedoch die platonische Weltseele im christlichen Sinne und setzte sie mit dem Heiligen Geist gleich. Darauf bezichtigte ihn Wilhelm von Saint-Thierry in einem offenen Brief an Bernhard von Clairvaux der Häresie.[135] Er beschuldigte Wilhelm, im Sinne des Sabellianismus „die Wahrheit der Personen in der heiligen Trinität“ zu zerstören, also nicht die getrennte Subsistenz der Dreifaltigkeit zu lehren, sondern sie lediglich als bloße Unterscheidung in der Erscheinung des einen Gottes zu interpretieren.[136][137]

Spätmittelalter

Nach dem Höhepunkt der Auseinandersetzung mit dem Timaios im 12. Jahrhundert ging der Einfluss des Platonismus in den Wissenschaften zurück, und es setzte eine Wende zu aristotelischem Gedankengut ein; der Timaios verschwand aus der universitären Lehre. Im Gegensatz zur Zeit der frühscholastischen Glossatoren finden sich ab dem 13. Jahrhundert nur noch vereinzelt Kommentierungen, die sich, wie beispielsweise die Anmerkungen Petrarcas zum Timaios, auf literarische Einzelfragen beschränken. Zugleich wurde die Schrift zunehmend in die einzelnen Nationalsprachen übersetzt.[138]

Neuzeit[Bearbeiten]

Frühneuzeitliche lateinische Ausgabe des Timaios, 1491

Die lediglich indirekte Auseinandersetzung mit Platons Timaios über die Glossen und Kommentare – und die damit verbundene Interpretationstradition der Schule von Chartres – beherrschte zunächst Renaissance und Humanismus und reichte bis in die erste Hälfte des 15. Jahrhunderts. Der Chartreser Tradition verhaftet, finden sich etwa bei Nikolaus von Kues Anklänge an platonisches Gedankengut wie die Weltseele und die Demiurgie.[139]

Marsilio Ficino

Erst Marsilio Ficino übersetzte den Timaios ab 1463 im Rahmen seiner Gesamtübertragung des Werkes Platons. Der 1484 in Florenz veröffentlichten Übersetzung folgte 1496 das Compendium in Timaeum als Bestandteil der Commentaria in Platonem.[140] Während der Timaios in der Antike vor allem als naturphilosophischer Text interpretiert wurde,[141] zeigte sich bereits in der mittelalterlichen Rezeption, insbesondere bei den Chartreser Scholastikern, eine verstärkt theologische Lesart. Ficino selbst erläutert in seinem Compendium, das einen beachtlichen Teil seiner Physik, Kosmologie, aber auch Theologie verkörpert, eine neuplatonisch geprägte Naturtheorie.[142] Als Ausgangspunkte einer solchen Auffassung nennt Ficino die Vorstellung, dass die Welt ihre Existenz einer höheren Ursache verdanke (Nicht-Aseität), die hinterfragt werden könne, sowie die innere Ordnung und Struktur der Welt und die teleologische Ausrichtung der Kosmogonie auf den Menschen als ihr letztes Ziel.[143] Diese christlich ebenso wie neuplatonisch besetzte theologische Physik überträgt Ficino in seinem Compendium auch auf Platons Timaios.

Ficinos Erläuterungen bilden keinen kontinuierlichen Kommentar, sondern beschäftigen sich besonders mit den Kernthemen des Timaios wie der Erschaffung der Welt, der Weltseele und dem Problem der Unsterblichkeit der menschlichen Seele, einer mathematischen Grundstruktur der Natur oder der Zahlentheorie, die systematisch miteinander verbunden und behandelt werden. Ähnlich wie Proklos diskutiert Ficino zunächst die Konstitution des Kosmos, anschließend dessen Teilung in den Weltkörper und die Weltseele sowie die vier Grundelemente, die Ficino mit den vier geistigen Formen intellectus, intelligentia, anima und natura („Intellekt“, „Einsicht“, „Seele“ und „Natur“) verknüpft; diese stehen wiederum mit speziellen Lebensformen und Sinnesverfassungen in Verbindung.[144] Zugleich spiegelt Ficino in seinem Compendium Fragestellungen wider, die in seiner eigenen Zeit Aktualität erlangten und in deren Argumentation Ficino auf die platonische Tradition des Timaios zurückgreift, wie beispielsweise in der seit dem 13. Jahrhundert intensiv diskutierten Frage der pluralitas mundorum („Vielzahl der Welten“);[145] mit Bezug auf Platon postulierte Ficino dagegen die Einzigartigkeit der Welt.[146]

Der Anfang des Timaios in der Erstausgabe, Venedig 1513
Frühe Drucke und Übersetzungen

1513 wurde die erste originalsprachliche Druckausgabe (editio princeps) der Werke Platons bei Aldus Manutius in Venedig herausgebracht, eine zweite und dritte Auflage folgten in Basel. Obwohl deren Herausgebern Simon Grynaeus und Johannes Oporin keine neuen Platonhandschriften zur Verfügung standen, stieß diese Basler Ausgabe auf große Wertschätzung, da sie die nach dem Erstherausgeber Aldus Manutius benannte Aldina an vielen Stellen korrigierte. Zudem enthielt sie neben einem griechischen Wort- und Sachindex sowie einer Biographie Platons nach Diogenes Laertios auch den Erstdruck von Proklos' Kommentaren zum Timaios und der Politeia. Weitere bedeutende Textausgaben wurden von Chrétien Wechel 1532 in Paris und Henricus Stephanus 1578 besorgt, auf dessen dreibändiger Sammelausgabe der Werke Platons die heute noch übliche Stephanus-Paginierung beruht.

15. bis 18. Jahrhundert

Anlehnungen an Platon und speziell an den Timaios zeigen sich auch bei Giovanni Pico della Mirandola ebenso wie in den Werken zahlreicher Ficino-Schüler, beispielsweise bei dem Spanier Sebastiano Fox Morzillo, der in seinem Timaios-Kommentar erneut die Parallelen und Übereinstimmungen zwischen Platonismus und Christentum, aber auch zwischen platonischem und aristotelischem Gedankengut thematisierte.[147] Anklänge an den Timaios finden sich auch bei Vertretern der Paduaner Schule wie bei Giordano Bruno, der kurz vor seiner Verhaftung in Padua lehrte und den Timaios durch die Schriften von Cusanus und Ficino kannte. In dieser Tradition sind bei Bruno zentrale Gedanken des Timaios wie die Demiurgie, das Postulat der Weltseele, die Auffassung mathematischer Elementstrukturen, die Vorstellung des Kosmos als eines lebenden Organismus oder die im mittelalterlichen Diskurs behandelte iustitia naturalis präsent. Ebenfalls der Schule von Padua entstammend, kannte auch Galileo Galilei den Timaios, den er in Form des Ficino- wie auch des Proklos-Kommentars nachweislich in seiner Bibliothek besaß.[148] 1794 verfasste Friedrich Wilhelm Joseph Schelling die Schrift Timaeus und vier Jahre später den Traktat Von der Weltseele.

Moderne[Bearbeiten]

Wissenschaftshistorische Bedeutung

Auch in der Gegenwart bildet der Timaios einen der Kernpunkte der Platon-Forschung, obwohl die Politeia das allgemein weitaus bekannteste Werk Platons darstellt. In der modernen wissenschaftshistorischen Forschung wird der Timaios kontrovers beurteilt, ohne dass aber seine Wirkung auf die europäische Geistesgeschichte in Frage gestellt wird. Teilweise wurde die Kosmologie Platons als Pseudowissenschaft bezeichnet und von einem unheilvollen Einfluss Platons auf die Entwicklung der Naturwissenschaft oder von einem Unglücksfall für die Physik gesprochen.[149] In der Forschung hat sich mittlerweile jedoch die Meinung durchgesetzt, dass trotz unwissenschaftlicher Aspekte und überholter Resultate im Detail der Timaios in seinen Grundpositionen – wie etwa in der Annahme der mathematischen Struktur der Natur – bis heute einen wichtigen Vorläufer der modernen Naturwissenschaft bildet.[150]

Für Alfred North Whiteheads Versuch, in seiner Prozessphilosophie Kosmologie und Metaphysik mit den modernen Naturwissenschaften des 20. Jahrhunderts in Einklang zu bringen, diente der Timaios als Inspirationsquelle; die häufig zitierte Passage aus Prozess und Realität, welche die europäische Philosophiegeschichte als „Fußnoten zu Platon“ bezeichnet, kann vor allem auf den großen Einfluss des Timaios bezogen verstanden werden.[151] Auch abseits der Altertumswissenschaften wird der Timaios in der Gegenwart rezipiert, so etwa durch Carl Friedrich von Weizsäcker[152] und Werner Heisenberg, welcher dem Wesen der platonischen Polyeder als „letzten Endes nicht Stoff, sondern mathematische Form“ eine Ähnlichkeit zur modernen Quantenmechanik zubilligte.[153]

Die Tradition von kommentierten Ausgaben des Timaios wurde in der Moderne fortgesetzt: 1841 veröffentlichte Thomas-Henri Martin seine Études sur le Timée de Platon, welche die Grundlage für einen zweibändigen Kommentar bildeten. Eine Abhandlung[154] widmete Martin auch Atlantis, worin er damalige Lokalisierungshypothesen prüfte und Atlantis schließlich ganz in die „Welt des Denkens“ verwies.[155]

Deutung der Kosmologie

Die bereits in der Antike aufgeworfene Frage, ob die Entstehung des Alls in der Zeit wörtlich zu verstehen sei, wird unverändert diskutiert. In der modernen Forschung herrscht mittlerweile die Auffassung vor, dass dieser Prozess im übertragenen Sinne verstanden werden müsse.[156] So vertritt etwa Alfred E. Taylor, der 1928 den umfangreichsten modernen Kommentar zum Timaios verfasste, die Position des Xenokrates, auf den er immer wieder Bezug nimmt, wonach die von Platon beschriebene Kosmogonie nicht im wörtlichen, sondern im literarisch-mythischen Sinne konzipiert sei. Der deutsche Theologe und Philosoph Eduard Zeller erörterte die Argumente und Widersprüche einer wörtlichen Auslegung.[157] Er meinte zwar, die Form der Darstellung lege nahe, „dass sie nicht sowohl über den geschichtlichen Hergang der Weltbildung zu berichten, als vielmehr die allgemeinen Ursachen und Bestandteile der Welt, wie sie jetzt ist, aufzuzeigen beabsichtigt“,[158] kam jedoch zu keinem abschließenden Urteil.[159]

Auch der britische Altphilologe Cornford lehnte es in seinem 1937 erschienenen Timaios-Kommentar ab, die Passagen zur Weltentstehung durch den Demiurgen wörtlich zu interpretieren. Vielmehr sieht er darin die mythische Veranschaulichung einer göttlichen Instanz, die Platon anhand des „göttlichen Schöpfers“ („divine maker“) mythisch als beinahe menschlichen Handwerker bei seiner Arbeit mit Modellen und Materialien in Aktion treten lässt. Platons Ziel sei es gewesen, in dieser Form die rationale Ordnung des Universums zu beschreiben, ohne aber dieses paradigmatische Bild mit der realen Weltentstehung gleichsetzen zu wollen.[160] Harold Cherniss schloss sich dieser mythisch-literarischen Interpretation an, da er Widersprüche hinsichtlich des platonischen Seelenbildes zu anderen Werken wie dem Phaidros oder den Nomoi zu erkennen glaubte; Platon selbst habe seinen Schöpfungsbericht als eine „mythische Form der Darstellung“ („mythical form of exposition“) verstanden.[161]

Im Gegensatz zu den meisten modernen Interpreten, die eine wörtliche Lesart bezweifeln, vertrat etwa Gregory Vlastos den Standpunkt, dass Platon an einen zeitlichen Ursprung des Kosmos und die Schöpfung durch den Demiurgen geglaubt habe. Als ein weiterer Vertreter des nicht-fiktiven Verständnisses der Kosmogonie Platons wandte sich Reginald Hackforth in seinem postum publizierten Aufsatz Plato’s Cosmogony gegen die Auffassung des Xenokrates und der modernen Vertreter Taylor und Cornford; seiner Ansicht nach ist der Timaios wörtlich im Sinne einer realen Entstehung des Alls zu verstehen.[161]

Ausgaben und Übersetzungen[Bearbeiten]

  • Otto Apelt (Übersetzer): Platons Dialoge Timaios und Kritias. In: Otto Apelt (Hrsg.): Platon: Sämtliche Dialoge, Bd. 6, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (Übersetzung mit Einleitung und Erläuterungen; Nachdruck der 2., durchgesehenen Auflage, Leipzig 1922)
  • John Burnet (Hrsg.): Platonis opera. Band 8: Tetralogiam VIII continens, Oxford 1905 (Nachdruck Oxford 1968). (kritische Ausgabe)
  • Gunther Eigler (Hrsg.): Platon. Werke in acht Bänden. Band 7: Timaios, Kritias, Philebos, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1972. (mit Originaltext, Übersetzung von Hieronymus Müller)
  • Hieronymus Müller und Friedrich Schleiermacher: Platon. Werke in acht Bänden. Band 7: Timaios, Kritias, Philebos, 2., unveränderte Auflage, Darmstadt 1990.
  • Albert Rivaud (Hrsg.): Plato. Œuvres complètes. Band 10: Timée, Critias, Paris 1925. (mit französischer Übersetzung)
  • Franz Susemihl (Übersetzer): Timaios. In: Erich Loewenthal (Hrsg.): Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden, Bd. 3, unveränderter Nachdruck der 8., durchgesehenen Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8, S. 91–191 (nur Übersetzung)
  • Hans Günter Zekl (Hrsg.): Platon. Timaios. Meiner, Hamburg 1992, ISBN 3-7873-1040-1 (mit Originaltext, Einleitung und Anmerkungen)
Kommentare
  • Francis Macdonald Cornford: Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, translated with a running commentary. London 1937 (Nachdruck Indianapolis 1997), ISBN 0-87220-386-7.
  • Alfred E. Taylor: A commentary on Plato’s Timaeus. Clarendon Press, Oxford 1928.

Mittelalterliche Kommentare[Bearbeiten]

  • Paul Edward Dutton (Hrsg.): The Glosae super Platonem of Bernard of Chartres, Toronto 1991, ISBN 0-88844-107-X (lateinischer Text mit ausführlicher Einleitung).
  • Edouard Jeauneau (Hrsg.): Guillelmi de Conchis Opera omnia. Band 3: Guillelmi de Conchis Glosae super Platonem (= Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 203), Brepols, Turnhout 2006, ISBN 978-2-503-05039-3.

Literatur[Bearbeiten]

  • Tomás Calvo und Luc Brisson (Hrsg.): Interpreting the „Timaeus-Critias“. Sankt Augustin 1997, ISBN 3-89665-004-1.
  • Margot Fleischer: Anfänge europäischen Philosophierens. Heraklit, Parmenides, Platons „Timaios“. Würzburg 2001, ISBN 3-8260-2001-4.
  • Stefan Gerlach: Die Fügung der Welt. Mathematik und Ontologie der Proportionenlehre im platonischen „Timaios“. In: Philosophisches Jahrbuch 115, 2008, S. 21–43.
  • Mary Louise Gill: Matter and Flux in Plato’s “Timaeus”. In: Phronesis 32, 1987, S. 34–53.
  • Karen Gloy: Studien zur Platonischen Naturphilosophie im Timaios. Würzburg 1986, ISBN 3-88479-247-4.
  • Thomas Kjeller Johansen: Plato’s natural philosophy. A study of the Timaeus-Critias. Cambridge University Press, Cambridge u. a. 2004, ISBN 0-521-79067-0.
  • Stephen P. Menn: Plato on God as nous. Carbondale 1995, ISBN 0-8093-1970-5.
  • Richard D. Mohr: The Platonic Cosmology (= Philosophia antiqua, Band 42). Leiden 1985, ISBN 90-04-07232-2.
  • Sousanna-Maria Nikolaou: Die Atomlehre Demokrits und Platons Timaios. Eine vergleichende Untersuchung (= Beiträge zur Altertumskunde, Band 112). Stuttgart 1998, ISBN 3-519-07661-6.
  • Gwilym Ellis Lane Owen: The Place of the “Timaeus” in Plato’s Dialogues. In: Reginald E. Allen (Hrsg.): Studies in Plato’s Metaphysics. London/New York 1965, S. 313–338.
  • Mischa von Perger: Die Allseele in Platons „Timaios“ (= Beiträge zur Altertumskunde, Band 96). Stuttgart 1997, ISBN 3-519-07645-4.
  • Eric D. Perl: The Demiurge and the Forms: A Return to the Ancient Interpretation of Plato’s Timaeus. In: Ancient Philosophy 18, 1998, S. 81–92.
  • Wolfgang Scheffel: Aspekte der platonischen Kosmologie. Untersuchungen zum Dialog Timaios (= Philosophia antiqua, Band 29). Leiden 1976.
Rezeptionsgeschichte
  • Matthias Baltes: Die Weltentstehung des Platonischen Timaios nach den antiken Interpreten (= Philosophia antiqua, Band 30 bzw. 35). 2 Bände, Leiden 1976/1978.
  • Thomas Leinkauf und Carlos Steel (Hrsg.): Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance (= Ancient and Medieval Philosophy, De Wulf-Mansion Centre, Reihe 1, Band 34). Leuven 2005, ISBN 978-90-5867-506-4.
  • John F. Phillips: NeoPlatonic Exegeses of Plato’s Cosmology. In: Journal of the History of Philosophy 35, 1997, S. 173–197.
  • Gretchen J. Reydams-Schils (Hrsg.): Plato’s Timaeus as Cultural Icon. Notre Dame 2003, ISBN 0-268-03872-4.

Weblinks[Bearbeiten]

Primärtexte
Literatur

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. Hinweis auf seine Person gibt Platon, Timaios 27a.
  2. Platon, Timaios 20 a: „Denn unser Timaios da, aus Lokroi, dem unter allen Staaten Italiens der besten Gesetzgebung sich erfreuenden, stammend, gelangte, an Reichtum und Herkunft keinem seiner Mitbürger nachstehend, zu den größten Würden und Ehrenbezeugungen im Staate; in der ganzen Philosophie aber hat er, meiner Meinung nach, das Höchste erreicht“; Platon, Timaios 27a in Bezug auf seine wissenschaftliche Tätigkeit: Timaios solle die Trilogie eröffnen, da er „mehr als wir alle von der Astronomie versteht und weil er sich am meisten darum bemüht hat, etwas von der Natur des Alls zu wissen […].“
  3. Pierre Vidal-Naquet, Atlantis. Geschichte eines Traums, München 2006, S. 18.
  4. Cornford (1937), S. 2.
  5. Erich Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer. Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes, Halle 1923, S. 379.
  6. a b Platon, Timaios 27a–b.
  7. Platon, Timaios 20e und Charmides 155a. Vgl. John K. Davies: Athenian Propertied Families, 600–300 B.C., Oxford 1971, S. 322–326.
  8. Platon, Timaios 29d.
  9. Platon, Timaios 17a.
  10. Platon, Timaios 17b–c, 26e.
  11. Siehe dazu Michael Erler, Platon (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, hrsg. von Hellmut Flashar, Bd. 2/2), Basel 2007, S. 265f.; Cornford (1937), S. 4: „There was nothing to prevent [Plato] from imagining Socrates describing his ideal state on more than one occasion. He tells us here that Socrates has outlined its institutions, and nothing more, on the previous day.“ (deutsch: „Es gibt nichts das Platon daran gehindert hätte, Sokrates seinen Idealstaat mehr als einmal beschreiben zu lassen. Er erzählt uns hier [an dieser Textstelle], dass Sokrates die Institutionen [des Idealstaates], und nichts mehr, am Vortag umrissen habe.“).
  12. Thukydides 5,4–5.
  13. Alfred E. Taylor: Plato. The man and his work, London 1926, S. 437.
  14. Laurence Lampert und Christopher Planeux: Who’s Who in Plato’s Timaeus-Critias and Why, in: The Review of Metaphysics 52, 1998, S. 88–125, hier: S. 94f.
  15. Erler (2007), S. 264.
  16. Vidal-Naquet (2006), S. 18; Nesselrath, Kritias. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2006, S. 59.
  17. Zur Datierungsdiskussion siehe Erler (2007), S. 262f.
  18. Vidal-Naquet (2006), S. 18.
  19. Isokrates, Busiris 15–20.
  20. Isokrates, Busiris 17.
  21. Platon, Timaios 23d–e.
  22. Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, S. 208–211; Carl Huffman, Philolaus of Croton, Cambridge 1993, S. 12f.
  23. Isokrates, Orationes 7,74.
  24. Robert W. Wallace, „The Date of Isokrates’ Areopagitikos“, in: Harvard Studies in Classical Philology 90, 1986, S. 77–84.
  25. Klaus Bringmann, Studien zu den politischen Idee des Isokrates (= Hypomnemata 14), Göttingen 1965, S. 76–81.
  26. Eberhard Ruschenbusch, „PATRIOS POLITEIA. Theseus, Drakon, Solon und Kleisthenes in Publizistik und Geschichtsschreibung des 5. und 4. Jh. v. Chr.“, in: Historia 7, 1958, S. 398–424, hier: S. 407.
  27. Erler (2007), S. 263 mit älterer Literatur.
  28. Hans Leisegang: Platon. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XX,2, Stuttgart 1950, Sp. 2506.
  29. Bichler, Athen besiegt Atlantis. Eine Studie über den Ursprung der Staatsutopie. in: Canopus 20, 1986, S. 71–88, hier: S. 74.
  30. Fleischer (2001), S. 74.
  31. Platon, Timaios 17a–27c.
  32. Platon, Timaios 27c–47e.
  33. Platon, Timaios 47e–68d.
  34. Platon, Timaios 69a–92c.
  35. Platon, Timaios 17c–19a.
  36. Hans Herter, „Urathen der Idealstaat“, in: Derselbe, Kleine Schriften, München 1975, S. 290: Eine solche Reduktion kann im Falle der Timaios-Einleitung wie auch der Beschreibung Ur-Athens als unvermeidbar eingeschätzt werden, um „das theoretische Referat auf das für das Verständnis des urathenischen Gemeinwesens unbedingt Notwendige zu beschränken und nicht […] den ganzen Inhalt der Politeia von A bis Z […] zu komprimieren […].“
  37. Platon, Timaios 19c.
  38. Platon, Timaios 20b.
  39. Platon, Timaios 20d ff.
  40. Platon, Timaios 20d–e. Falls der Erzähler Kritias tatsächlich mit dem oligarchischen Politiker identisch ist, unterlief Platon bei dieser Konstruktion ein Fehler, da der Oligarch und der Archon Dropides sechs statt vier Generationen auseinander liegen. Falls jedoch der Erzähler der gleichnamige Großvater des Oligarchen ist, stimmen die genealogischen Angaben im Dialog.
  41. Eine solch hohe Altersangabe war in der Antike nicht ungewöhnlich, so nennt z. B. Herodot ein Alter von 11340 Jahren für Ägypten; Historien 2,142,3.
  42. Platon, Timaios 22b–23a.
  43. Platon, Timaios 24a–b: Hierbei skizziert der Priester – den Inhalt der Politeia leicht abwandelnd – den Aufbau Ur-Athens gemäß dem Klassenschema Handwerker und Landwirte – Krieger – Priester, wobei die Ersetzung der árchontes durch Priester als „Konzession an die Erzählsituation“ in Anbetracht der ägyptischen Gesellschaftsstruktur angesehen werden könne; Bichler (1986), S. 76.
  44. In der Forschung wurde dieses Szenario mit der Situation der Perserkriege verglichen; etwa Bichler (1986), S. 77.
  45. Platon, Timaios 27d–28a.
  46. Platon, Timaios 28a.
  47. Platon, Timaios 29b.
  48. Gloy (1986), S. 34.
  49. Platon, Timaios 29c–d.
  50. z. B. Platon, Timaios 30b7, 44d1, 48d2, 49b6, 53d5–6, 55d5, 56a1, 57d6, 59c6, 68d2, 72d7, 90e8.
  51. Platon, Timaios 28a–b.
  52. Platon, Timaios 30a.
  53. Platon, Timaios 30b.
  54. Platon, Timaios 31a–b.
  55. Platon, Timaios 31–33.
  56. Platon, Timaios 34b.
  57. Platon, Timaios 34c.
  58. Basistexte Musikästhetik und Musiktheorie, hrsg. von Werner Keil, Basel 2007, S.14; s.a. Euklid: Die Teilung des Kanon bzw. Wilfried Neumaier: Was ist ein Tonsystem?, Frankfurt am Main, Bern, New York, 1986 (Kap. 6, Die „Teilung des Kanons“ des Eukleides) und Oliver Busch: Logos Syntheseos - Die Euklidische Sectio Canonis, Aristoxenos und die Rolle der Mathematik in der antiken Musiktheorie, Berlin 1998.
  59. Der Begriff Musikalische Mathematik wurde in der Barockzeit von Hamburger Musiktheoretikern verwendet um das Interesse von Kollegen, die sich für die Musiktheorie der Antike interessierten, der Lächerlichkeit preiszugeben. Charakteristisch dafür ist der Streit zwischen Johann Mattheson und Lorenz Christoph Mizler. Letzterer befasste sich intensiv mit der antiken Musiktheorie.
  60. Ähnliche Hinweise auf die Harmonik finden sich bei Archytas von Tarent.
  61. Pythagoreische Einflüsse sind vor allem im Timaios und Philebos zu erkennen; Hans Leisegang: Platon. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XX,2, Stuttgart 1950, Sp. 2505, 2507f.
  62. Platon, Timaios 24c-36c.
  63. Platon, Timaios 36c-d.
  64. Platon, Timaios 38c-d.
  65. Platon, Timaios 36e.
  66. Platon, Timaios 40d-41d.
  67. Platon, Timaios 46c.
  68. a b Platon, Timaios 48a.
  69. Für einen zusammenfassenden Überblick siehe Karin Hartbecke, Der Timaios in der französischen Aufklärung, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 458f.
  70. Z. B. Clemens Baeumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Frankfurt a. M. 1890, S. 117–125; Taylor (1928), S. 299–303; Cornford (1937), S. 159–177.
  71. Z. B. Justus Lipsius, Opera Omnia, Wesel 1675, Band4, S. 867f.; Pierre Gassendi, Opera Omnia, Lyon 1658, I 156; Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, Paris 1820–1824, Band 15, S. 90–94.
  72. Platon, Timaios 49a ff.
  73. Platon selbst spricht abwechselnd von χώρα chṓra „Platz“, ὑποδοχή hypodochē „Aufnahme“, ἕδρα hédra „Sitz“, ἐκμαγεῖον ekmageîon „Prägemasse“, Platon, Timaios 49a5–6, 50c, 52b1.
  74. Platon, Timaios 52d.
  75. Platon, Timaios 50c.
  76. Hierbei spiegelt die Metapher die griechische Vorstellung von der untergeordneten Rolle der Mutter bei der Zeugung wider.
  77. Fleischer (2001), S. 90f.
  78. Derrida, Chôra, Wien 1990, S. 14, 17f., 21f., 24ff.
  79. a b Donald Zeyl, Plato’s Timaeus, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy.
  80. Platon, Timaios 48b–c.
  81. Platon, Timaios 49b–50b.
  82. Platon, Timaios 53a–b; während die chṓra bisher sowohl räumliche als auch materielle Qualitäten vereinte, differenziert der Timaios in diesem Schritt die lokalen Absonderungen der Urmaterie; Fleischer (2001), S. 93.
  83. Platon, Timaios 53c ff.
  84. Andere Transformationen bei Platon, Timaios 56d–e.
  85. Klaus Mainzer, Symmetrien der Natur. Ein Handbuch zur Natur- und Wissenschaftsphilosophie, Berlin 1988, S. 67.
  86. Platon, Timaios 41d ff. und 90e–92c.
  87. Ähnlich gliedert Platon in der Politeia die Seele analog zu den Ständen des Staates in „vernünftig“, „mutig“ und „triebhaft“; Platon, Politeia 434d, 439d–e, 441d.
  88. Platon, Timaios 69c–71a.
  89. Platon, Timaios 75b–c.
  90. Platon, Timaios 77c–90d.
  91. Platon, Timaios 90e–91d.
  92. Platon, Timaios 91d.
  93. Platon, Timaios 91e–92a.
  94. Platon, Timaios 92a–92b.
  95. Franz von Kutschera, Platons Philosophie, Paderborn 2003, Bd. 3: Die späten Dialoge, S. 84.
  96. Etwa Platon, Phaidon v. a. 110b–115a; Gorgias 523a–526c; überhaupt setzt die Anamnesis-Lehre eine Wiedergeburt voraus.
  97. Die Kommentare von Taylor und Cornford, aber auch die aktuelle Darstellung von Johansen erörtern diese Passage kaum; Johansen, Plato’s Natural Philosophy, Cambridge 2004, S. 143 nennt sie „a comic exemplification“. Zu Platons Verständnis von Spiel und Ernst siehe Guthrie, Play and Earnest, in: History of Greek Philosophy, Bd. 4, 56ff.
  98. Platon, Timaios 92c.
  99. Theo Kobusch, Der Timaios in Chartres, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 235.
  100. Leinkauf, Steel (2005), S. Xf.
  101. Cicero, De finibus bonorum et malorum 2,15.
  102. Aristoteles, De caelo, 1,10–12.
  103. Baltes (1976), S. 6.
  104. Für eine Zusammenfassung siehe Baltes (1976), S. 208–211.
  105. Baltes (1976), S. 208.
  106. Platon, Phaidros 245c–d.
  107. Baltes (1976), S. 213.
  108. Baltes (1976), S. 210f.
  109. Baltes (1976), S. 211.
  110. Weitere Vertreter dieser Interpretation waren etwa Albinos, Plotin, Porphyrios, Calcidius, Iamblichos und Proklos.
  111. Baltes (1976), S. 82.
  112. Baltes (1976), S. 212; Vertreter waren Philon, Ammonios, der Lehrer Plutarchs, und Albinos.
  113. Diese Anschauung ähnelt der creatio continua („fortwährende Schöpfung“), welche sich im jüdischen und christlichen Denken der Antike als die Vorstellung entwickelte, dass eine einmalige Schöpfung nicht ausreichen würde, um die Existenz der Welt über die Zeit hinweg zu erklären; Baltes (1976), S. 92, 96.
  114. Proklos, Procli Diadochi in Platonis Timaeum Commentaria, I, S. 75, 30ff. (Diehl), (= FGrHist 665 F 31): „Es bezeugen dies aber – sagt er – auch die Priester der Ägypter, die behaupten, dies sei auf noch existierenden Stelen niedergeschrieben.“ (Übersetzung nach Nesselrath); siehe dazu Heinz-Günther Nesselrath: Atlantis auf ägyptischen Stelen? Der Philosoph Krantor als Epigraphiker, in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 135, 2001, S. 33.
  115. Alan Cameron, Crantor and Posidonius on Atlantis, in: Classical Quarterly 3, 1983, S. 81–91; Leonardo Tarán, Proclus on the Old Academy, in: Proclus lecteur et interprète des anciens, Paris 1987, S. 269–272.
  116. Platon, Timaios 23a4–5.
  117. Matthias Baltes, Numenios von Apamea und der platonische Timaios, in: Vigiliae Christianae 29, 1975, S. 241–270.
  118. Übersetzung von Platon, Timaios 27d–47b.
  119. Übersetzung von Platon, Timaios 17a–53c.
  120. Boethius, De consolatione philosophiae 3, metr. 4.
  121. Andreas Speer, Lectio physica. Anmerkungen zur Timaios-Rezeption im Mittelalter, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 214.
  122. Charles H. Lohr: Henricus Aristippus, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. IV (1989), Sp. 2136.
  123. Zur handschriftlichen Überlieferung siehe Gijsbert Jonkers, The manuscript tradition of Plato’s Timaeus and Critias, Amsterdam 1989.
  124. Die Übersetzung ist in 119, der Kommentar in 57 Handschriften überliefert, 43 Manuskripte enthalten die Übersetzung samt Kommentar.
  125. Alle drei Handschriften enthalten die Übersetzung, zwei auch den Kommentar.
  126. Eckart Mensching, Zur Chalcidius-Überlieferung, in: Vigiliae Christianae 19 (1965), S. 42–56.
  127. Nachgewiesen etwa bei Johannes Scotus Eriugena und Pseudo-Dunchad in ihren Glossen zu Martianus Capella; Abbo von Fleury, Gerbert von Aurillac, Manegold von Lautenbach oder Lanfrank von Bec.
  128. Andreas Speer, Lectio physica. Anmerkungen zur Timaios-Rezeption im Mittelalter, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 214f.
  129. Leinkauf, Steel (2005), S. XIVf.
  130. Bernhard von Chartres, Glosae super Platonem, hrsg. Dutton, S. 140, Z. 20–22, 32–39, 50–51.
  131. Bernhard von Chartres, Glosae super Platonem, hrsg. Dutton, S. 226, 201–202.
  132. Als physikalische Aspekte des Timaios nennt Bernhard die Beschreibung von Flächen und Körpern in der Elementlehre, die Inkorporation der Weltseele, deren Bewegung und die Bahnen der Gestirne.
  133. Bernhard von Chartres, Glosae super Platonem, hrsg. Dutton, S. 141, Z. 56–63.
  134. Andreas Speer, Lectio physica. Anmerkungen zur Timaios-Rezeption im Mittelalter, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 219.
  135. Die Identifizierung der Weltseele mit dem Heiligen Geist ist keine außergewöhnliche Ansicht, sondern vielmehr ein „Gemeinplatz im 12. Jahrhundert“, der unter anderem von Abaelardus oder Bernardus Silvestris vertreten wurde; Theo Kobusch, Der Timaios in Chartres, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 249f.
  136. Andreas Speer, Lectio physica. Anmerkungen zur Timaios-Rezeption im Mittelalter, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 223f.
  137. Die Gleichsetzung der platonischen Weltseele mit dem Heiligen Geist ist in Wilhelms Spätwerk Dragmaticon – wahrscheinlich als Reaktion auf den Häresievorwurf – nicht mehr zu finden; Theo Kobusch, Der Timaios in Chartres, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 249.
  138. Andreas Speer, Lectio physica. Anmerkungen zur Timaios-Rezeption im Mittelalter, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 233.
  139. Thomas Leinkauf, Die Rezeption des Timaios in Renaissance und Früher Neuzeit, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 375; eine umfassende Untersuchung der Rezeption und der Wirkungsgeschichte des Timaios in der Renaissance wurde in der Forschung jedoch noch nicht vorgenommen.
  140. Leinkauf, Steel (2005), S. XXI.
  141. Als Vorläufer einer theologischen Lesart in der Antike können Proklos und Iamblichos gesehen werden.
  142. Thomas Leinkauf, Die Rezeption des Timaios in Renaissance und Früher Neuzeit, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 366f.
  143. Ficino, In Timaeum 2.
  144. Ficino, In Timaeum 26.
  145. Ficino, In Timaeum 16.
  146. Thomas Leinkauf, Die Rezeption des Timaios in Renaissance und Früher Neuzeit, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 369.
  147. James Hankins, Plato’s psychogony in the later Renaissance, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 393f.
  148. Thomas Leinkauf, Die Rezeption des Timaios in Renaissance und Früher Neuzeit, in: Leinkauf, Steel (2005), S. 377f.
  149. So z. B. William Cecil Dampier-Whetham, A History of Science, 1930, S. 27.
  150. Abel Rey, La science dans l’antiquité, 5 Bde., Paris 1930–1948, Bd. 3, S. 277ff.; Werner Heisenberg, Gedanken der antiken Naturphilosophie in der modernen Physik, in: Die Antike, Bd. 13, 1937; Alfred North Whitehead, Process and Reality, New York 31941, S. 142ff.
  151. Leinkauf, Steel (2005), S. VI.
  152. Carl Friedrich von Weizsäcker, Platonische Naturwissenschaft im Laufe der Geschichte, Göttingen 1971.
  153. Heisenberg, Die Quantentheorie und die Anfänge der Atomlehre, in: Derselbe: Physik und Philosophie, Hirzel, Stuttgart 62000, S. 103.
  154. Martin, „Abhandlung zu Atlantis“, in: Études sur le Timée de Platon, S. 257–333.
  155. Martin, „Abhandlung zu Atlantis“, in: Études sur le Timée de Platon, S. 333.
  156. Zum Diskussionsstand siehe Erler (2007) S. 266f. und 455f. und die dort genannte Literatur.
  157. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3 Bde., Leipzig 51922, Bd. 2, S. 791–796.
  158. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Bd. 2, S. 796.
  159. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Bd. 2, S. 796: „Mögen nun auch diese Widersprüche nicht hinreichen, um zu beweisen, dass Plato die Annahme eines Weltanfangs mit ausdrücklichem Bewusstsein als eine für sich unwahre Vorstellung gebraucht, und seiner eigentlichen Meinung nach die Anfangslosigkeit der Welt ausdrücklich angenommen habe, so können sie doch wenigstens so viel darthun, dass ebensowenig die entgegengesetzte Annahme als ein von Plato mit ausdrücklicher didaktischer Absicht vorgetragener Lehrsatz, sondern höchstens als eine von den Vorstellungen betrachtet werden kann […].“
  160. Cornford (1937), S. 27: „What is really an analysis of the elements of rational order in the visible universe and of those other elements on which order is imposed, is presented in mythical form as the story of a creation in time.“ (deutsch: „Was in Wahrheit eine Analyse der Elemente von rationaler Ordnung im sichtbaren Universum und der anderen Elemente ist, denen diese Ordnung aufgezwungen wird, wird in mythischer Form als die Geschichte einer zeitlichen Schöpfung präsentiert.“).
  161. a b Scheffel (1976), S. XIII.
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