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Cristoforo Landino

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Porträt Landinos auf einem Fresko von Domenico Ghirlandaio in der Kapelle Tornabuoni der Kirche Santa Maria Novella, Florenz

Cristoforo Landino (mit Angabe des Vatersnamens Cristoforo di Bartolomeo Landino, latinisiert Christophorus Landinus; * 8. Februar 1425 in Florenz; † 24. September 1498 in Borgo alla Collina, heute Ortsteil von Castel San Niccolò) war ein italienischer Humanist, Dichter, Literaturtheoretiker, Philosoph und Übersetzer. Seine langjährige Tätigkeit als Professor für Rhetorik und Poetik an der Universität Florenz, einem führenden Zentrum des Renaissance-Humanismus, machte ihn zu einem der einflussreichsten Gelehrten seiner Zeit.

Landinos Œuvre ist teils in lateinischer, teils in italienischer Sprache abgefasst. Es besteht in erster Linie aus lateinischer Liebeslyrik, drei Dialogen über philosophische Themen und einer Reihe von Klassikerkommentaren. Die lyrische Produktion ist größtenteils in der vom Dichter selbst angelegten Gedichtsammlung Xandra zusammengestellt, die in zwei Fassungen vorliegt. Von seinen philosophischen Werken ist das bekannteste der Dialog Disputationes Camaldulenses. Dort wird die Frage erörtert, ob eine zurückgezogene, kontemplative Lebensweise ertragreicher ist als eine Beteiligung am öffentlichen Leben. Die Klassikerkommentare erläutern antike Dichtung sowie Dantes Commedia.

Das philosophische Welt- und Menschenbild Landinos ist stark von seinem Platonismus geprägt, vor allem von neuplatonischem Gedankengut, das den Einfluss seines Freundes Marsilio Ficino erkennen lässt. Merkmale seines literaturtheoretischen Ansatzes sind der Versuch, poetische Schönheit durch stilistische Untersuchung nach Grundsätzen der Rhetorik und Dichtungstheorie zu erfassen, und das Streben nach Enthüllung eines tieferen Sinnes klassischer Werke durch allegorische Interpretation. Den Hintergrund bildet Landinos Überzeugung von der einzigartigen, überragenden Bedeutung der Poesie für die Bildung und die existenzielle Wahrheitssuche. Aus seiner Sicht sind die göttlich inspirierten Dichter als weise Erzieher der Menschheit dazu berufen, die höchsten Wahrheiten in vollendet schöner Form darzubieten. Als begeisterter Bewunderer der italienischen Dichtung Dantes setzte sich Landino nachdrücklich dafür ein, die italienische Volkssprache, das volgare, in ihrer toskanischen Ausprägung als vollwertige, dem Lateinischen ebenbürtige Literatursprache zu akzeptieren.

In seinem Umfeld erfreute sich Landino als Dichter und als Gelehrter hohen Ansehens. Sein Wirken prägte die nachfolgende Florentiner Humanistengeneration, wenngleich seine Methode auch auf scharfe Kritik stieß. Die moderne Forschung würdigt ihn als begabten neulateinischen Dichter und Redner, als einflussreichen Vorkämpfer der volkssprachlichen Literatur und als Verkünder eines humanistischen Lebensideals.

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Herkunft, Jugend und juristische Ausbildung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Cristoforo Landino stammte aus bescheidenen Verhältnissen. Seine Vorfahren waren in Pratovecchio ansässig, einer Ortschaft in der heutigen Provinz Arezzo, die im 15. Jahrhundert zum Machtbereich der Republik Florenz gehörte. In den Parteikämpfen zwischen Ghibellinen und Guelfen stand die Familie auf der guelfischen Seite; nach Cristoforos Angaben kämpfte ein Landino 1289 in der Schlacht von Campaldino auf der Seite der siegreichen Guelfen mit. Der angesehene Komponist und Organist Francesco Landini soll Cristoforos Großonkel gewesen sein.[1] Da der Vater des Humanisten, Bartolomeo, in Pratovecchio beheimatet war, wird dieses Dorf manchmal als Cristoforos Geburtsort bezeichnet. Er selbst teilt jedoch mit, dass er in Florenz geboren wurde.[2] Als Geburtsjahr steht 1425 fest; die häufige irrige Angabe 1424 geht darauf zurück, dass nach dem alten florentinischen Kalender das Jahr erst am 25. März begann.[3]

Schon als Kind zeigte Cristoforo Landino starkes Interesse an klassischer Bildung, wobei ihm sein Onkel, der Dichter und Gelehrte Gabriele Landino, Vorbild war. Gabriele gehörte dem Mönchsorden der Kamaldulenser an und war ein Schüler des Ordensgenerals Ambrogio Traversari, eines bedeutenden Gräzisten. Cristoforos Vater wollte aber aus ihm keinen Literaten, sondern einen Juristen machen; juristische Berufe waren einträglich und angesehen. Daher vertraute Bartolomeo Landino die Ausbildung seines Sohnes dem päpstlichen Notar Angelo Atti da Todi an, der zur Kanzlei Papst Eugens IV. gehörte. Der Notar brachte den Zehnjährigen an einer Rechtsschule in Volterra unter und verfügte vor seinem Tod testamentarisch, dass der Unterricht seines Schützlings aus seinem Nachlass finanziert werden sollte. Bis 1439 blieb Cristoforo in dieser Schule, abgesehen von einem möglichen zeitweiligen Studienaufenthalt in Pavia. Nach dem Abschluss der juristischen Ausbildung kehrte er nach Florenz zurück. Er zeigte aber keine Neigung zu einer entsprechenden Berufswahl, für die aus seiner Sicht nur der Zwang materieller Not sprach. Stattdessen widmete er sich der humanistischen Bildung.[4]

Frühe humanistische Betätigung und lyrisches Schaffen (1439–1458)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Florenz war in dieser Zeit das bedeutendste Zentrum des Humanismus. Daher fand Landino bei seiner Rückkehr in seine Heimatstadt dort besonders günstige Bedingungen für seine Studien und für eine glanzvolle literarische und wissenschaftliche Karriere vor. Sein Lehrer wurde nun der hochangesehene Gelehrte Carlo Marsuppini, der an der Florentiner Universität, dem Studio fiorentino, ein breites philologisches und philosophisches Fächerspektrum unterrichtete und ab 1444 auch Staatskanzler der Republik Florenz war. Bis zum Tode Marsuppinis 1453 blieb Landino dessen Schüler. Bei ihm studierte er Rhetorik und Dichtkunst. Einen hilfreichen Kontakt knüpfte er zu Piero di Cosimo de’ Medici, dem Sohn und späteren Nachfolger des äußerst einflussreichen Staatsmanns, Bankiers und Mäzens Cosimo de’ Medici. Die Familie Medici lenkte seit 1434 die Politik der Republik Florenz und profilierte sich auch durch prestigeträchtige Förderung der humanistischen Kultur. Ein enges Verhältnis gewann Landino zu dem vielseitigen Kunsttheoretiker Leon Battista Alberti.[5]

Die erste Gelegenheit zu öffentlichem Hervortreten erhielt Landino, als Leon Battista Alberti 1441 zusammen mit Piero de’ Medici einen Dichterwettstreit, den Certame coronario, veranstaltete. Dabei konkurrierten Gedichte im volgare, dem toskanischen Dialekt des Italienischen, der später zur Schriftsprache erhoben wurde. Die Absicht der Veranstalter war, das damals in der Bildungsschicht noch vernachlässigte Italienische gegenüber dem dominierenden Latein als literarische Sprache aufzuwerten. Sie wollten zur Dichtung in der von konservativen Latinisten missachteten Muttersprache ermutigen. Landino fiel die Aufgabe zu, ein Gedicht von Francesco d’Altobianco degli Alberti, einem Verwandten Leon Battistas, vorzutragen. Dieser Humanist war der Testamentsvollstrecker von Landinos Gönner Angelo Atti da Todi. Der Wettbewerb war mit hohen Erwartungen verbunden, endete aber mit einem Fehlschlag: Keinem der Teilnehmer wurde der Siegespreis zuerkannt. Als Preisrichter hatten die Veranstalter namhafte, aber konservative Humanisten ausgesucht, die sich an der lateinischen Dichtung orientierten und nicht gewillt waren, eines der volkssprachlichen Gedichte für auszeichnungswürdig zu erklären. Für Landino war jedoch sein öffentliches Auftreten bei diesem Anlass ein Erfolg, denn er konnte sein Talent zum Rezitieren zur Geltung bringen und sich Anerkennung verschaffen.[6]

Um die Mitte der 1440er Jahre war Landino in der Staatskanzlei tätig; als deren Mitarbeiter hielt er sich 1446 mehrere Monate mit einer Florentiner Gesandtschaft in Rom an der Kurie auf.[7] Spätestens Anfang 1444 vollendete er die erste Fassung seiner Gedichtsammlung Xandra, die er Leon Battista Alberti widmete.

Der Tod Marsuppinis im Jahr 1453 hinterließ am Studio fiorentino eine große Lücke, denn niemand war in der Lage, das gesamte philologische und philosophische Fächerspektrum des Verstorbenen einschließlich der Gräzistik zu vertreten. Daher blieb sein Lehrstuhl, der griechische und lateinische Literatur, Rhetorik, Poetik und Philosophie umfasste, zunächst vakant. Um die Neubesetzung brach ein heftiger Streit aus, der als „Studio-Kontroverse“ bekannt ist. Landino, der zu den Kandidaten zählte, erhielt um diese Zeit bereits befristete Lehraufträge, vielleicht für Grammatikkurse, und lehrte daneben auch auf privater Basis.[8] Er war für Rhetorik und Poetik qualifiziert, nicht aber für den gräzistischen Bereich. Daher stieß seine Kandidatur auf den Widerstand einer Gruppe von Gelehrten, zu der zwei der namhaftesten Florentiner Humanisten, Donato Acciaiuoli und Alamanno Rinuccini, zählten. Sie wollten den Lehrstuhl unbedingt mit einem berühmten Wissenschaftler vom Format Marsuppinis besetzen und favorisierten Francesco Filelfo, der fachlich hervorragend geeignet, aber politisch umstritten war. Schließlich wurde der Lehrstuhl 1455 in drei Professuren aufgeteilt: eine für Philosophie, eine für Gräzistik und eine für Rhetorik und Poetik. Auf die letztgenannte Stellung konnte Landino nun hoffen; allerdings hatte er drei Konkurrenten. Während sich die Entscheidung hinzog, übernahm Landino 1456 in der Staatskanzlei die Funktion eines der vier Assistenten des Kanzlers.[9]

Professur (1458–1496)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Landino beim Unterricht. Holzschnitt, Frontispiz des Formulario de epistole vulgare, Ausgabe Florenz 1492

Eine Wende trat in Landinos Leben ein, als er am 18. Januar 1458 den nach der Teilung geschaffenen neuen Lehrstuhl für Rhetorik und Poetik erhielt, wobei ihm seine guten Beziehungen zu den Medici halfen. Sein relativ bescheidenes Anfangsgehalt betrug nur hundert Florin jährlich, doch der Ansehensgewinn war beträchtlich; er konnte sich nun als namhafter Literaturtheoretiker etablieren. Als Professor an der prestigereichen Florentiner Universität zählte er zu den führenden Repräsentanten humanistischer Gelehrsamkeit und konnte maßgeblichen Einfluss auf die nachwachsende Humanistengeneration gewinnen. Seine Lehrveranstaltungen waren außerordentlich beliebt.[10] Einige seiner Schüler wurden später prominente Persönlichkeiten: die Dichter Ugolino Verino und Angelo Poliziano,[11] der Philosoph Marsilio Ficino, der Philologe Bartolomeo della Fonte und der Politiker, Diplomat und Historiker Andrea Cambini.[12] Mit seinem wachsenden Ruhm steigerte sich auch seine Vergütung: In den 1460er Jahren wurde das Gehalt auf zweihundert Florin erhöht, ab 1471 erhielt er dreihundert Florin, womit er zu den bestbezahlten geisteswissenschaftlichen Professoren seiner Zeit zählte.[13] Zum Unterrichtsstoff gehörten Werke der berühmten antiken Autoren Cicero, Vergil, Horaz, Juvenal und Persius, aber auch Dichtungen Petrarcas und Dantes Commedia.[14]

Im Jahr 1460[15] heiratete Landino Lucrezia Alberti, die Tochter des Alberto di Aldovardo degli Alberti. Die Eheschließung brachte ihm eine Mitgift von etwa 500–700 Florin ein.[16] Mit Lucrezia hatte er die Söhne Piero und Bernardo sowie die Töchter Beatrice und Laura, die er nach den von Dante und Petrarca idealisierten Frauengestalten benannte.[17]

Auf Initiative Ficinos pflegte sich ein lockerer Gesprächskreis von befreundeten Dichtern, Literaten und Philosophen zu treffen, der später unter der Bezeichnung „Platonische Akademie“ bekannt wurde. Landino nahm an dem Gedankenaustausch teil und empfing in der Gruppe Anregungen.[18]

Lorenzo il Magnifico. Büste in der National Gallery of Art, Washington, D.C.

Landinos Gönner Piero di Cosimo de’ Medici beteiligte ihn an der Erziehung seines Sohnes und künftigen Nachfolgers Lorenzo, der später der führende Staatsmann von Florenz wurde und sich als bedeutender Förderer von Kunst und Wissenschaft profilierte, weswegen er den Beinamen il Magnifico erhielt. Zwischen dem Gelehrten und seinem prominenten Schüler entstand ein enges Verhältnis. Briefe Landinos zeigen, dass er in den 1460er Jahren versuchte, intensiven Einfluss auf Lorenzo zu nehmen.[19]

Im Mai 1465 übernahm Landino das Amt des Kanzlers der „Guelfenpartei“, einer Institution, die auf den jahrhundertealten Streit zwischen Guelfen und Ghibellinen zurückging. Dieser Konflikt hatte Florenz in zwei feindliche Lager gespalten. Die Guelfenpartei war ursprünglich eine Vereinigung zum Kampf gegen die Ghibellinen. Seit ihrem endgültigen Sieg im 13. Jahrhundert war aber ganz Florenz guelfisch. Daher wurde die Existenzberechtigung der „Partei“ zur Zeit Landinos bezweifelt. Sie galt zwar als altehrwürdig, wurde aber als anachronistisch kritisiert. Dennoch spielte sie weiterhin eine wichtige politische Rolle als eigenständiges Machtzentrum, verfügte über beträchtlichen Besitz und war von der Steuerpflicht befreit. Die Medici, denen dies missfiel, versuchten den Einfluss der parte Guelfa zurückzudrängen und sie unter ihre Kontrolle zu bringen. Landino musste als Kanzler die Interessen der Medici berücksichtigen, setzte sich aber für den Fortbestand der in ihrer Existenz bedrohten Partei ein.[20] Die Kämpfe der Vergangenheit beurteilte er aus guelfischer Sicht. Seine Haltung und die entsprechende Deutung der Geschichte von Florenz erläuterte er 1471 in einem Brief. Nach seiner Darstellung waren die Ghibellinen von Anfang an umstürzlerisch, herrschsüchtig und gewalttätig, während die Guelfen Recht und Gerechtigkeit schützten. In Florenz hätten die Guelfen nach ihrem Sieg die alte freiheitliche Staatsordnung wiederhergestellt. Die verbrecherischen Anführer der Ghibellinen seien zwar bestraft worden, den Mitläufern habe man aber Verzeihung gewährt, um sie in die neue Ordnung zu integrieren. Durch diese weitsichtige Politik hätten die Guelfen die verhängnisvolle Spaltung überwunden und das Volk zu einer Einheit zusammengeschmolzen.[21]

Im Rahmen einer Reorganisation der Staatskanzlei wurde Landino 1483 in das neue Gremium der Sekretäre aufgenommen. Unter ihnen hatte er anscheinend den höchsten Rang.[22]

Letzte Lebensjahre und Tod[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am 14. Juli 1496 wurde Landino von seiner Lehrverpflichtung entbunden.[23] Er behielt jedoch sein Amt als Sekretär in der Staatskanzlei. In dieser Funktion wurde er trotz seines hohen Alters noch im Februar 1498 bestätigt, allerdings nur ehrenhalber, denn er war nicht mehr imstande, die damit verbundenen dienstlichen Aufgaben angemessen zu erfüllen. Dennoch wurde ihm das Gehalt weiterhin ausgezahlt. Er zog sich nach Borgo alla Collina zurück, einem Ort im Casentino, der ursprünglichen Heimatregion seiner Familie, wo ihm die Republik Florenz den Burgturm des Kastells als Wohnsitz zur Verfügung gestellt hatte.[24] Dort starb er am 24. September 1498 und wurde in der Kirche San Donato beigesetzt. Seine mumifizierte Leiche – für die örtliche Bevölkerung „San Cristoforo“ – war noch im 20. Jahrhundert in der Kirche zu sehen.[25]

Bildnis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von Landino ist ein zeitgenössisches Bildnis erhalten. Der Maler Domenico Ghirlandaio porträtierte ihn zusammen mit Marsilio Ficino, Angelo Poliziano und dem griechischen Humanisten Demetrios Chalkokondyles auf einem Fresko in der Kapelle Tornabuoni der Kirche Santa Maria Novella in Florenz.[26]

Werke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Lyrik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die literarische Produktion Landinos setzte mit seiner Lyrik ein, die ausnahmslos lateinisch ist. Das erste Werk, mit dem er hervortrat, war die Gedichtsammlung Xandra. Unter diesem Titel stellte er seine Lyrik in einem Buch zusammen, das er Ende 1443 oder Anfang 1444[27] zu einem ersten Abschluss brachte. Später änderte und erweiterte er die Sammlung beträchtlich. Die endgültige zweite Fassung, die drei Bücher umfasst, vollendete er erst im Zeitraum 1458–1460;[28] sie ist Piero de’ Medici gewidmet. Außerdem sind außerhalb der Sammlung Xandra weitere Gedichte über verschiedene Themen überliefert, von denen dreizehn sicher von Landino stammen, während bei den übrigen die Zuschreibung ungewiss oder unzutreffend ist.[29] Fast das gesamte lyrische Werk ist in elegischen Distichen abgefasst; nur vereinzelt kommen Texte in Hexametern, Hendecasyllabi, Senaren und sapphischen Strophen vor.[30]

Xandra[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die erste Fassung der Xandra besteht aus dreiundfünfzig Gedichten. Es handelt sich überwiegend um Liebeslyrik. Das Hauptthema ist die Liebe des Autors zur Namensgeberin der Sammlung, einer Frau namens Xandra (Alexandra), deren Faszination ihn durch die Höhen und Tiefen leidenschaftlichen Erlebens führt. Inhaltlich ist das Werk aber nicht als geschlossene Einheit konzipiert; manche Gedichte behandeln Themen, die in keinem Zusammenhang mit der Titelfigur stehen, und verschiedene Personen, darunter Xandra, werden als Adressaten genannt. Im dritten Gedicht begründet der Lyriker die Benennung seiner Sammlung damit, dass Xandra ihm „einst“ die Kraft zum Dichten gegeben habe. Damit betont er einerseits Xandras Bedeutung als Inspirationsquelle und weist andererseits darauf hin, dass seine Beziehung zu bereits abgeschlossen ist und nun rückblickend geschildert wird.[31]

Die zweite, in drei Bücher unterteilte Version der Sammlung ist eine Überarbeitung der ersten mit beträchtlichen Weglassungen und Erweiterungen. Das erste Buch umfasst fünfundzwanzig Gedichte aus der Urfassung sowie acht neue. Die dreißig Gedichte des zweiten Buchs und die neunzehn des dritten sind ganz neu.[32]

In der Urfassung der Xandra beschreibt Landino als noch nicht Zwanzigjähriger in der Ich-Form seine kurze, intensive Bekanntschaft mit der geliebten Frau unter dem Eindruck frischer Erinnerung, wenngleich seine Schilderung im Rahmen einer poetischen Konstruktion verfremdet ist. Umstritten ist, in welchem Ausmaß die Darstellung fiktiv oder von fiktiven Elementen geprägt ist.[33] Jedenfalls zeigt sich in dieser Fassung die auftretende Ich-Figur des Autors als verspielter junger Mann, der zwar von Xandra tief beeindruckt ist und sie heiß begehrt, aber zugleich auch für die Reize anderer Frauen sehr empfänglich ist. In der zweiten, erst anderthalb Jahrzehnte später abgeschlossenen Version kommt die Einzigartigkeit der Begegnung mit Xandra stärker zur Geltung. Die Ich-Figur des Dichters wirkt nun reifer. Es wird deutlich, dass sich dieser Mann in einem beispielhaften Entwicklungsprozess von der zeitweiligen Fixierung auf das erotische Abhängigkeitsverhältnis befreit hat.[34]

Der Dichter – das heißt sein lyrisches Ich, das nicht mit der historischen Person übereinstimmen muss – schildert seine erste Begegnung mit Xandra. Nach seiner Darstellung war er neunzehn Jahre alt und erotisch unerfahren. Der Eindruck, den er empfing, war überwältigend. Er vergleicht Xandras Augen mit denen der antiken mythischen Gorgonen, deren Anblick den Betrachter zu Stein erstarren lässt. In der Renaissance wurde Gorgo (Medusa) nicht mehr nur wie in der ältesten antiken Überlieferung als Schreckgestalt wahrgenommen, sondern auch alternativ als erotisch attraktives Wesen aufgefasst, dessen „versteinernde“ Wirkung auf der Faszination einzigartiger Schönheit beruht. Einer Frau wie Xandra wird hier die „gorgonische“ Macht zugeschrieben, den ihr Begegnenden plötzlich zu verwandeln. Landino warnt den Leser davor, sich einem solchen überwältigenden ersten Eindruck leichtsinnig hinzugeben, denn das dadurch entzündete Feuer sei unauslöschbar und die Folgen seien unumkehrbar. Man werde als Liebeskranker ein gefügiges Opfer des Gottes Amor, und dann könne das Herz nie mehr gesunden und seine einstige Unbeschwertheit wiedererlangen.[35] Man müsse sich dann unter ein hartes Joch beugen, gerate in die schlimmste Sklaverei und bekomme das Gift im Honig zu spüren.[36]

In zwei Gedichten, die schon in der Urfassung der Sammlung stehen, wird Xandras Schwangerschaft und die Geburt ihres Kindes erwähnt.[37] Daraus geht hervor, dass sie bereits anderweitig gebunden war. Für den Verliebten war somit eine Erfüllung seiner Sehnsucht von vornherein ausgeschlossen. Die leidenschaftliche Liebe, die er der vergötterten Frau entgegenbrachte, blieb unerwidert. Die Angebetete erwies sich als zurückhaltend und ließ nur zeitweilig Sympathie für ihren Verehrer erkennen. Daraus ergaben sich für ihn gegensätzliche Stimmungen in dramatischem Wechsel: Äußerungen ihrer Zuneigung beflügelten seine überschwängliche Hoffnung, doch als sie ihm ihre Gunst entzog, beklagte er bitter enttäuscht ihr Verhalten in Versen, in denen er sie der Grausamkeit und Arroganz beschuldigte. Künftig werde sie ihre abweisende Haltung unter Tränen bereuen.[38]

Leonardo da Vincis Porträt der Ginevra de’ Benci. National Gallery of Art, Washington, D.C.

Dichtung außerhalb der Xandra[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Von den dreizehn sicher authentischen Gedichten Landinos, die außerhalb der Sammlung überliefert sind, sind sechs an den Venezianer Diplomaten Bernardo Bembo, den Vater des berühmten Humanisten Pietro Bembo, gerichtet. Hier entwirft der Dichter ein lebensvolles Bild von der leidenschaftlichen Liebe seines Freundes Bembo zu der Florentinerin Ginevra de’ Benci, ein poetisches Gegenstück zu Ginevras Porträt, das Leonardo da Vinci im Auftrag Bembos malte. Landino ermuntert den Freund, der Liebe ein solideres Fundament als die Faszination der körperlichen Attraktivität zu geben. Das wahre Ziel der Liebe sei die Hinwendung zu seelischen und geistigen Vorzügen, die nicht so hinfällig seien wie die physischen.[39]

Hintergrund und Interpretation des lyrischen Werks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

An vielen Stellen seiner Gedichte nimmt Landino auf reale Personen, Orte und Vorgänge Bezug. Damit erweckt er den Anschein von Wirklichkeitstreue; der Leser erhält den Eindruck eines glaubwürdigen Berichts des aus der Ich-Perspektive schreibenden Dichters. Die Titelgestalt der Xandra ist eine wirkliche Bekannte Landinos oder trägt zumindest deren Züge, wenngleich ihr Name vielleicht fiktiv ist. Einer umstrittenen Forschungshypothese zufolge handelt es sich um Alessandra di Francesco degli Alberti, die Tochter seines Freundes und Förderers Francesco d’Altobianco degli Alberti. Nach einer zeitgenössischen Überlieferung aus Landinos Umkreis stammte seine „Xandra“ von einem Urahnen ab, der einst die Familie der Albizzi gründete. Jedenfalls kam ihr ein hoher gesellschaftlicher Rang zu.[40] Anscheinend hat der Dichter die Dame, die das Vorbild seiner literarischen Gestalt war, tatsächlich geliebt und dabei eine Enttäuschung erlebt. Doch die Einbettung der poetischen Texte in dieses reale Umfeld täuscht: Es ging dem Lyriker nicht darum, das Intime und Persönliche, die individuelle Besonderheit seiner Erlebnisse herauszuarbeiten und damit ein Stück Autobiographie zu schreiben. Vielmehr wollte er dem Leser anhand seiner Erfahrungen die typischen, allgemeinen Eigenschaften und Konsequenzen des Verliebtheitszustands vor Augen stellen. Zu diesem Zweck fügte er die vorkommenden Gestalten, die er dem wirklichen Leben entnahm, in eine erdachte poetische Welt ein. Die Anbindung an reale Orte und Personen verschleiert den fiktionalen und überzeitlichen Aspekt der Darstellung.[41]

Die erotische Lyrik Landinos folgt den Vorgaben der Gattung Liebeselegie, die mit ihren charakteristischen Motiven und Mustern den Rahmen setzt. Sein poetisches Werk steht in der Tradition der antiken Vorbilder, unter denen der römische Elegiker Properz eine herausragende Rolle spielt. Deutlich erkennbar ist der Einfluss Catulls, dessen Gefühlsausdruck Landino nachvollzieht und dessen Stileigentümlichkeiten er gelegentlich nachahmt. Er greift die dunkle Seite der catullischen Liebe auf und übernimmt sie in seinen Kontext. Wichtige Anregungen verdankt der humanistische Dichter auch der Lyrik der Renaissance, vor allem Petrarcas Canzoniere.[42]

Größtenteils weist die Sammlung den ernsten, elegischen Charakter auf, den insbesondere die Xandra-Thematik erfordert. Zwischen den Liebesgedichten sind aber Epigramme eingestreut, die der Auflockerung und der Unterhaltung des Lesers dienen. Manche von ihnen sind humorvoll, einige satirisch. Überdies finden sich in der Xandra auch obszöne Stellen, die erkennen lassen, dass Landino vor Anzüglichkeiten nicht zurückschreckte. Sie zeigen den Einfluss der derb erotischen Dichtung seines Zeitgenossen Antonio Beccadelli, die er gut kannte. Allerdings zielen respektlose Äußerungen in der Xandra niemals auf die verehrte Titelgestalt, auf deren Reinheit Landino großen Wert legte. Er entrüstete sich über laszive Spottverse, mit denen der Dichter Tommaso Ceffi Xandra verunglimpft hatte.[43]

Ein wichtiges Anliegen des Dichters war die Verherrlichung seiner Heimatstadt Florenz und ihrer von den Medici maßgeblich mitgeprägten kulturellen Blütezeit. Während in der Urfassung der Xandra die Heimatliebe noch keine Rolle spielte, nahm in der zweiten Redaktion die patriotische Elegie neben der erotischen einen bedeutenden Platz ein. Dabei zeigte Landino seinen Stolz auf die überragenden Leistungen seiner Mitbürger im Geistesleben und auch sein ausgeprägtes Selbstbewusstsein. Indem er seinen Wohltäter Piero de’ Medici als neuen Maecenas pries, deutete er an, dass die von Piero geförderten großen Dichter der Gegenwart, darunter er selbst, mit den von Maecenas unterstützten klassischen Vorbildern Vergil und Horaz vergleichbar seien. Piero habe jetzt die Rolle des Maecenas, des Urbilds des „Mäzens“, übernommen und ermögliche mit seiner Großzügigkeit neue poetische Glanzleistungen. Außerdem wird er in der Xandra ebenso wie sein Vater Cosimo als Friedensfürst und Vater des Vaterlands gepriesen.[44]

Philosophische Dialoge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Über die Seele[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im Jahr 1471[45] vollendete Landino den philosophischen Dialog De anima (Über die Seele), der drei Bücher umfasst. Zur Hauptfigur des fiktiven Gesprächs machte er seinen verehrten Lehrer Marsuppini. Sich selbst ließ er auch an der Diskussion teilnehmen.

Zunächst werden Ursprung, Definition, Zusammensetzung und Tätigkeiten der Seele erörtert, dann wird im dritten Buch ihre Unsterblichkeit behandelt. Dort setzt sich Landino mit der Lehre der Averroisten auseinander, die eine individuelle Unvergänglichkeit der menschlichen Seele bestreiten. Ausführlich werden in dem Dialog die Auffassungen vieler antiker und mittelalterlicher Denker wiedergegeben, darunter insbesondere die des Aristoteles und Alberts des Großen. Die Sichtweise des Autors ist von der platonischen Seelenlehre bestimmt, insbesondere vom Platonismus des humanistisch gesinnten Kardinals Basilius Bessarion, eines der angesehensten Gelehrten des 15. Jahrhunderts.[46] Formales Vorbild ist die gleichnamige Schrift des Aristoteles.[47]

Federico da Montefeltro (links) auf einem nachträglich eingeklebten Pergamentblatt im Widmungsexemplar der Disputationes Camaldulenses, Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex Urbinas Latinus 508. Der Herzog hält das ihm überreichte Werk Landinos in der Hand.[48]

Camaldolenser Streitgespräche[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Landinos philosophisches Hauptwerk ist der im Zeitraum 1472–1474 entstandene[49] Dialog Disputationes Camaldulenses (Camaldolenser Streitgespräche). Gewidmet ist er dem Herzog von Urbino, Federico da Montefeltro, der einer der wichtigsten Humanistenförderer seiner Zeit war. Das Werk ist nach dem berühmten Kloster Camaldoli benannt, einer Stätte humanistischer Bildung. In der reizvollen Umgebung des Klosters, an einem Locus amoenus, spielt sich im Sommer 1468 die fiktive Unterhaltung ab. Anwesend sind neben Lorenzo il Magnifico und dessen Bruder Giuliano de’ Medici mehrere befreundete Humanisten, darunter Leon Battista Alberti als Hauptfigur, Marsilio Ficino, Donato Acciaiuoli, Alamanno Rinuccini und der Autor selbst. Die Gespräche finden an vier aufeinanderfolgenden Tagen statt, und jede der vier Diskussionen wird in einem der vier Bücher der Disputationes wiedergegeben. Formal sind Ciceros Tusculanae disputationes, an die der Titel erinnert, das Vorbild. Wichtiges Gedankengut verdankt der Autor dem spätantiken Kommentar des Macrobius zu Ciceros Somnium Scipionis, dessen Formulierungen er teils wörtlich übernommen hat.[50]

Die Debatte dreht sich um die gegensätzlichen Auffassungen von Lorenzo il Magnifico und Leon Battista Alberti über die beste Lebensweise sowie um die damit zusammenhängenden Fragen nach dem höchsten Gut und der Realisierbarkeit des Glücks. Den Ausgangspunkt bildet die seit der Antike oft erörterte Frage, ob ein tätiges Leben (vita activa) oder ein zurückgezogenes, beschauliches Dasein (vita contemplativa) vorzuziehen ist. Allerdings werden in den Disputationes Camaldulenses nicht diese Ausdrücke verwendet, sondern vita otiosa (Leben in Muße, Beschäftigung mit Studien) und vita negotiosa (geschäftiges Leben).[51]

Lorenzo plädiert für ein aktives Leben in der Öffentlichkeit mit politischem Engagement. Für ihn ist der Mensch in erster Linie Bürger. Nach seiner Meinung kann man nur dann das Beste aus seinem Leben machen, wenn man als verantwortungsbewusster Staatsbürger seine Fähigkeiten und Kenntnisse zum Wohl der Allgemeinheit einsetzt. Herausragende Beispiele seien Sokrates und Federico da Montefeltro. Wer seine sozialen Aufgaben vernachlässige, nehme nicht an der menschlichen Gemeinschaft teil, gelte nicht als Mitbürger und lebe parasitär auf Kosten der Gesellschaft. Alberti hingegen glaubt, wichtiger als soziale Betätigung sei das Streben nach den höchsten geistigen Werten und die Verwirklichung des Weisheitsideals. Wer die wahre Bestimmung des Menschen erfüllen wolle, müsse sich dem Unvergänglichen zuwenden, Kontemplation praktizieren und zu diesem Zweck zurückgezogen leben. Als Vorbild nennt Alberti den angesehenen Arzt, Mathematiker, Astronomen und Kartografen Paolo dal Pozzo Toscanelli, der sich aus allen Konflikten herausgehalten und stets ein friedliches Leben geführt habe, ausschließlich der Wahrheitssuche hingegeben.[52] Die durch Kontemplation erlangte Weisheit komme auch der Allgemeinheit zugute, etwa indem ein Philosoph durch klugen Rat unter den Bürgern Eintracht herstelle.[53] Allerdings billigt Alberti auch der vita activa eine Berechtigung und einen – wenngleich zweitrangigen – Wert zu, wobei er hinsichtlich ihrer Einschätzung im Lauf der Diskussion schwankt. Es gelingt ihm am ersten Gesprächstag nicht, eine kohärente Position zu der Streitfrage zu beziehen.[54]

Wie sich die kontemplative Erforschung der Wahrheit abzuspielen hat, erklärt Alberti – hier ein Modell des Autors wiedergebend – im Rahmen der Begriffswelt der neuplatonischen Philosophie. Er beschreibt den Vorgang der Erkenntnisaneignung als gestuften Aufstieg, dessen drei Etappen durch ratio (Verstand), intellectus (Vernunft) und intelligentia (höhere Einsicht) markiert sind. Mit dem Verstand kann man die Natur der Körper erfassen, mit der Vernunft das unkörperliche Geschaffene; die intelligentia als oberste Stufe auf dem Erkenntnisweg verschafft Zugang zum göttlichen Ungeschaffenen, dem höchsten Gut.[55]

Die Debatte über die Lebensformen führt zu der Thematik, die am zweiten Tag im Mittelpunkt der Gesprächsrunde steht. Erörtert wird nun, was das höchste Gut ist, worin eigentlich das menschliche Daseinsideal – die volle Entfaltung des Menschengemäßen, der humanitas – besteht, und wie man den Zustand der Glückseligkeit erlangen kann. Hier greift Ficino ein und stellt seine Version der platonischen Lehre vor. Alberti geht auf die Frage Lorenzos ein, ob es analog zum höchsten Gut auch ein höchstes Übel gebe, und erläutert seine verneinende Antwort. Er erklärt, jedes Übel sei nur ein Mangel, das Fehlen von etwas Gutem. Daher existiere es nicht wirklich, denn es sei eine bloße Abwesenheit, und dem Nichtvorhandensein komme kein eigenes Sein zu. Alles Seiende sei als solches gut. Ein Übel, beispielsweise ein körperliches Leiden, trete dann ein, wenn etwas Seiendes und Gutes, etwa ein Organ des Körpers, geschwächt werde.[56]

An den letzten beiden Tagen erläutert Alberti seine Sichtweise anhand einer allegorischen Auslegung von Vergils Aeneis. Nach seiner Interpretation hat der antike trojanische Held Aeneas anfangs in Troja ein der Lust gewidmetes Leben geführt, dann in Karthago ein aktives und schließlich in Latium ein beschauliches. Im Verlauf seiner Abenteuer hat er die Einsicht gewonnen, dass das wahre Glück weder in der Lust noch im politischen Kampf liegt, sondern in der Weisheit. Die Flucht des Helden aus seiner von den Feinden eroberten Heimatstadt, die ihn über Afrika nach Italien führt, versinnbildlicht den Leidensweg des Menschen, der die Wahrheit sucht und nach mancherlei Verirrungen findet.[57] In seiner abschließenden Bilanz weist Alberti darauf hin, dass beide Lebensweisen legitim seien und zum Ziel, dem höchsten Gut, führten.[58]

Über den wahren Adel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Beginn von Landinos Dialog De vera nobilitate. Rom, Accademia Nazionale dei Lincei, Biblioteca Corsiniana, 36 E 5, fol. 1r

Zwischen 1487 und 1492[59] schrieb Landino den Dialog De vera nobilitate (Über den wahren Adel), ein Spätwerk, das er Lorenzo il Magnifico widmete, aber nicht veröffentlichte. Das Thema ist das Wesen des Adels. Es wird untersucht, ob das Privileg, zum Adel zu gehören und vornehm zu sein, auf der Herkunft und dem Ruhm der Familie oder auf der Lebensführung beruht. Bei der fiktiven Diskussion sind neben dem Gastgeber Lorenzo il Magnifico mehrere Florentiner Humanisten anwesend, darunter der Autor selbst, Leon Battista Alberti, Angelo Poliziano, Donato Acciaiuoli, Marsilio Ficino und Johannes Argyropulos. Die Hauptfiguren und Kontrahenten sind jedoch zwei erfundene Gestalten mit den sprechenden Namen Aretophilus („der Tugendliebende“) und Philotimus („der Ehrliebende“). Aretophilus ist ein Gelehrter und Philosoph niedriger Herkunft, Philotimus sein reicher Gönner. Philotimus gehört einem uralten, angesehenen Geschlecht an. Er kann seine Vorfahren angeblich bis in die Spätantike zurückverfolgen und verfügt auch über eine gewisse Bildung, doch zu eigenständigem Denken ist er nicht befähigt. Die beiden Männer verkörpern somit ihre gegenteiligen Auffassungen vom wahren Adel. Philotimus ist über seinen Opponenten, den er als Produkt seiner Großzügigkeit betrachtet, verärgert. Ihm missfällt dessen These, dass die Tugendhaftigkeit den Kern der Vornehmheit bilde, doch vermag er ihr wenig entgegenzusetzen. Mit Leichtigkeit kann Aretophilus die Anwesenden davon überzeugen, dass der wahre Rang eines Menschen nicht von seinen Vorfahren, sondern vom Ausmaß seiner seelischen Vortrefflichkeit abhänge.[60]

Bei den Humanisten des 15. Jahrhunderts waren Erörterungen über die Frage, was den Adel ausmacht, beliebt. Viele von ihnen, darunter Landino, standen dem faktisch seit jeher dominierenden Anspruch des Erbadels auf Macht und Ansehen kritisch gegenüber. Der herkömmlichen Sozialordnung stellten sie ihr Ideal eines Leistungsadels entgegen, der philosophisch als Tugendadel konzipiert wurde. Die humanistische Hochschätzung für die Einmaligkeit des Individuums und für die Selbstverwirklichung des Tüchtigen führte zur Forderung nach einer neuen Rangordnung, der zufolge die eigene Leistung den Menschen adelt, insbesondere der Dienst am Gemeinwohl in einem öffentlichen Amt. Aus dieser Sicht ist der faktische soziale Vorrang eines bornierten Erbadels unberechtigt; wer weder Bildung noch Tugend aufzuweisen hat, kann sich nicht mit Berufung auf seine Herkunft und seinen Stand zur Elite der Gesellschaft zählen. Die humanistischen Adelskritiker propagierten eine Alternative zum traditionellen Standesbewusstsein, die sowohl ihren Überzeugungen als auch ihrem eigenen Bedürfnis nach Anerkennung und sozialem Aufstieg entsprach. In diesem Sinne nahm auch Landino mit seinem Dialog Stellung. Damit verband er die Entlarvung der Hohlheit, Eitelkeit und Selbstgefälligkeit eines unbedeutenden, vom Ruhm seiner Vorfahren zehrenden Menschen.[61]

Anhand einer Beschreibung der Mentalitäten in den drei Städten Venedig, Neapel und Florenz prangerte Landino Standesansprüche an, die er für unberechtigt und schädlich hielt. Diese Polemik legte er dem neutralen Griechen Aretophilus in den Mund, den er überall Übelstände konstatieren ließ, wobei Florenz keineswegs von der Kritik verschont blieb. Nach der Schilderung des Aretophilus war den Venezianern vorzuwerfen, dass bei ihnen allein die alteingesessenen Patrizierfamilien das Sagen hatten und niemandem außerhalb dieses exklusiven Kreises eine Aufstiegschance gewährten. Besonders abschätzig fiel das Urteil des Griechen über die Verhältnisse in Neapel aus; die dortigen Adligen seien zu keinerlei bemerkenswerten Taten fähig, ihre Merkmale seien Müßiggang und ein luxuriöser Lebensstil. Daher sei weder ihr Leben noch ihr Tod der Beachtung wert. Auch in Florenz habe sich eine solche Denkweise eingebürgert: Nachkommen berühmter Ahnen beriefen sich auf ihre Abstammung und meinten, sie seien zu keinen Anstrengungen verpflichtet. Sarkastisch verspottete Landino die Empörung des Erbadels über neureiche Emporkömmlinge.[62]

Ein weiteres Anliegen des Autors war die Zurückweisung des traditionell in Juristenkreisen verbreiteten Konzepts eines Amtsadels, dem zufolge ein Amt, das von einem Alleinherrscher oder einer Republik verliehen wird, seinen Träger adelt. Dagegen machte er geltend, der Amtsträger erhalte das Amt aufgrund seines Tugendadels; somit sei seine Ernennung nicht Ursache, sondern Folge seiner Zugehörigkeit zum Adel. Als innere Qualität des Menschen könne der Adel niemals von äußerlichen Akten und Zeichen abhängig sein.[63]

Kommentare[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kommentar zu Dantes Commedia[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Beginn von Landinos Auslegung der Commedia im Widmungsexemplar der Erstausgabe seines Kommentars (1481) für die Signoria. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, Banco Rari 341, fol. a1r

In kurzer Zeit stellte Landino 1480–1481 die Früchte seiner jahrzehntelangen Dante-Studien in einem italienischen Kommentar zur Commedia zusammen, der auch den Text von Dantes Werk enthält und 1481 publiziert wurde. Dieser luxuriöse Druck war eines der ersten in Florenz gedruckten Bücher und die erste illustrierte Dante-Ausgabe. Er war als eindrückliche Demonstration der kulturellen Führungsrolle von Dantes Heimatstadt Florenz konzipiert. Die Vorlagen für die Kupferstiche schuf Sandro Botticelli.[64] Die Einleitung des Kommentars bietet eine ausführliche Darstellung der kulturgeschichtlichen Leistungen bedeutender Florentiner seit der Antike.[65] Dabei werden unter anderem Musiker, Maler und Bildhauer gewürdigt. Die Beschreibungen von Kunstwerken des Quattrocento, die Landino dort gibt, finden in der Renaissance-Forschung Anerkennung; seine Ausdrücke gelten als feinsinnig, inhaltsreich und genau.[66]

Die Besonderheit des interpretatorischen Ansatzes des Kommentators liegt in der Deutung von Dantes Gedicht als Allegorie, deren Sinn in einem philosophischen Hintergrund zu suchen sei. Für Landino besteht die verborgene eigentliche Bedeutung des berühmten Werks darin, dass es das platonische Weltbild und speziell die Rolle der Seele in dieser Weltordnung veranschaulicht. Demnach ist die in der Commedia geschilderte Wanderung Dantes durch die Jenseitsreiche eine poetische Darstellung des Schicksals der Seele, die einen Läuterungsprozess durchmacht. Dieser Fortschritt entspricht nach Landinos Interpretation dem neuplatonischen Modell des Aufstiegs der unsterblichen Seele aus ihrer irdischen Knechtschaft zu himmlischer Freiheit und zur Teilhabe am göttlichen Licht. Voraussetzung dafür ist die Abkehr von einer auf die Befriedigung der körperlichen Bedürfnisse ausgerichteten Lebensweise. Damit verbindet sich die Entscheidung für ein philosophisches Leben, dessen Ziel die Erforschung der Wahrheit und letztlich die Vereinigung mit der Gottheit als dem höchsten Gut ist.[67]

Dantes Weg führt ihn in seiner Jenseitsvision zunächst durch die Hölle und dann über den „Läuterungsberg“ ins Paradies. Damit soll – so Landino – allegorisch ausgedrückt werden, dass die Seele, die aus dem Kerker des Körpers entweichen und ihren Platz im Himmel finden will, dabei drei Stufen zu bewältigen hat. Auf jeder Stufe muss sie sich die dort erforderlichen Tugenden aneignen, um schließlich die Reinheit zu erlangen, die sie für die Verwirklichung der Einheit mit Gott benötigt. Den Anfang bildet der Abstieg in die Hölle, den Dante – die Seele – freiwillig vollzieht, um sich die Folgen der Sünden zu vergegenwärtigen und sich dadurch zur Reinigung aufzuraffen. Die Tugenden, um die es dort geht, sind die „bürgerlichen“ (virtù civili), die für das soziale Zusammenleben maßgeblich sind. Auf die Rückkehr aus der höllischen Unterwelt folgt die Aneignung der „reinigenden“ Tugenden, die eine Abkehr vom Materiellen und damit den Aufstieg zum Gipfel des Läuterungsbergs ermöglichen. Anschließend sind die Tugenden des bereits gereinigten Geistes zu erwerben, die ihren Träger ganz auf das Göttliche ausrichten. Sie bilden die Voraussetzung dafür, dass die Seele den Eingang zum Paradies durchschreiten kann.[68]

Eigenhändiger Widmungsbrief und Epigramm Landinos in dem für Bernardo Bembo bestimmten Exemplar des Kommentars zur Commedia. Paris, Bibliothèque Nationale, Rés. Yd 17

Die Anregung zu seiner Dante-Auslegung erhielt Landino von Ficino, der ein detailliert ausgearbeitetes Weltmodell auf der Grundlage des antiken Neuplatonismus vorgelegt hatte. Zwar hatten schon frühere Kommentatoren versucht, den tieferen Sinn von Dantes Gedicht mittels allegorischer Interpretation zu enthüllen, doch der Gedanke, die Commedia als Darstellung eines philosophischen Systems zu deuten, war neuartig. Er konnte erst nach der Erschließung des antiken platonischen und neuplatonischen Schrifttums durch Ficino gefasst werden. Hinsichtlich der Sacherklärungen zu einzelnen Stellen hingegen stützte sich Landino auf das Material, das seine Vorgänger bereits angehäuft hatten. Die riesige Fülle dieser Einzelkommentierungen ließ sein Werk zu gewaltigem Umfang anschwellen.[69]

Eine Schwierigkeit ergab sich für Landino aus dem politischen Hintergrund der Commedia. Als patriotischer Guelfe stand er im großen Kampf zwischen Papst und Kaiser auf der päpstlichen Seite und war stolz auf die Autonomie der Republik Florenz. Dante hingegen, den er zutiefst verehrte, war Ghibelline und leidenschaftlicher Befürworter der Universalmonarchie und kritisierte die Florentiner scharf. Schroff zeigt sich der Gegensatz zwischen Dichter und Kommentator bei der Beurteilung Julius Caesars und der Caesarmörder Brutus und Cassius. Dante sah in Caesar einen legitimen Herrscher und in Brutus und Cassius die schlimmsten Verräter, denen die härteste Form der ewigen Höllenstrafe zuteil werden musste. Damit konnte sich Landino nicht abfinden. Er hielt Caesar für einen verbrecherischen Vernichter der Freiheit und den Tyrannenmord für eine Großtat wahrer Patrioten. Seinen Gegensatz zu Dantes Position versuchte er zu kaschieren, indem er behauptete, der Dichter habe nicht die historischen Personen Brutus und Cassius gemeint, sondern deren Namen nur als Symbole für Hochverräter verwendet. Auch sonst zeigte sich Landino im Dante-Kommentar als freiheitsliebender Republikaner. So verdammte er Alexander den Großen als ruchlosen Tyrannen, der Menschen versklavt habe, die von Natur aus ebenso frei wie er selbst gewesen seien.[70]

Horazkommentar[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Den Horazkommentar stellte Landino 1481/1482 zusammen, wohl auf der Grundlage bereits vorhandenen Materials aus seiner langjährigen Lehrtätigkeit über den römischen Lyriker. Im Jahr 1482 wurde das Werk in Florenz gedruckt; es war die erste kommentierte Horazausgabe, die im Druck erschien. Das Zielpublikum waren sowohl Gelehrte und Neuplatoniker als auch Studenten. Der Kommentar ist primär rhetorisch ausgerichtet, er soll dem Benutzer die außerordentlichen kompositorischen und rhetorischen Fähigkeiten des antiken Dichters vor Augen führen. Horaztext und Kommentar sind eng miteinander verzahnt. Neben der punktuellen Texterklärung finden sich weitausholende Exkurse ins geschichtliche oder geographische Umfeld von Textstellen.[71]

Landino wollte Horaz als Autorität etablieren. Er präsentierte ihn als hervorragenden Meister der Dichtkunst, überaus kenntnisreichen Gelehrten, didaktisch befähigten Tugendlehrer und philosophisches Vorbild. Dementsprechend habe sich der Dichter in seiner Lebensführung als moralisch integer erwiesen. Mit dieser Darstellung stieß der Kommentator aber auf beträchtliche Schwierigkeiten, denn Horaz war Epikureer, und der Epikureismus galt als anrüchig. Vor allem in streng kirchlichen Kreisen und bei Platonikern wurde die epikureische Hochschätzung der Lust (voluptas) scharf missbilligt. Hinzu kamen obszöne, homoerotische und päderastische Motive in manchen der von Landino kommentierten Gedichte des antiken Lyrikers. All dies war offiziell verpönt; insbesondere die Homosexualität war in Florenz verbreitet, aber strafbar und konfliktgeladen. Auf solche Kritikpunkte zielenden Anfeindungen wollte Landino die Grundlage entziehen. Dies ging zum Teil nicht ohne gewaltsame Umdeutung der kommentierten Texte ab. Als Platoniker lehnte Landino den Epikureismus und die sexuelle Freizügigkeit ab, doch beurteilte er anstößige Äußerungen des berühmten Dichters milde und entschärfte die Problematik oder überging sie stillschweigend, um Kritik an Horaz möglichst zu vermeiden. Zur Entlastung seines bewunderten Vorbilds setzte er verschiedene Strategien ein; insbesondere entschuldigte er den Epikureismus als bloße Jugendsünde des berühmten Lyrikers, der sich später zum Platonismus bekehrt habe. Damit leistete Landino einen wesentlichen Beitrag zur Etablierung eines positiven Horazbildes hinsichtlich der moralischen und weltanschaulichen Aspekte.[72]

Der Horazkommentar enthält zahlreiche Fehler, die sowohl die Textgestalt der kommentierten Verse als auch die historischen, geographischen und mythologischen Erläuterungen betreffen. Dies erkannte Landino später selbst und entschuldigte sich damit, dass seine Freunde für eine übereilte Drucklegung gesorgt hätten. Die Fehler lassen erkennen, dass die Textkritik nicht zu Landinos Stärken gehörte.[73]

Kommentar zu Vergils Aeneis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mit Vergil hatte sich Landino schon jahrzehntelang intensiv beschäftigt, als er im März 1488 seinen Kommentar zur gesamten Aeneis veröffentlichte, der schon im ausgehenden 15. Jahrhundert zahlreiche Neudrucke erlebte. Hier ergänzte Landino die allegorische und philosophische Aeneis-Interpretation, die er in den Disputationes Camaldulenses geboten hatte, mit einer grammatischen und rhetorischen Kommentierung, ohne dabei die Allegorese aus dem Auge zu verlieren.[74]

Seine Meinung darüber, wie Vergil zu interpretieren sei, hatte Landino schon 1462/1463 in einem Aeneis-Kurs dargelegt. Er unterschied vier mögliche Bedeutungen eines Textstücks, denen vier Vorgehensweisen bei der Kommentierung entsprechen: die historische Betrachtung (ad historiam), bei der es um die Geschichtskenntnisse des Dichters geht, die mythische (ad fabulam), deren Gegenstand das Verhalten der Götter gemäß der mythischen Überlieferung ist, die naturkundliche oder astrologische (ad physicam), bei der die Götter als Repräsentanten von Naturkräften oder Gestirneinflüssen aufgefasst werden, und die allegorische (ad allegoriam), die den verborgenen philosophischen Gehalt der Verse enthüllen soll. Die letztgenannte Perspektive hielt Landino für die wichtigste.[75]

Reden[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Humanistischer Gepflogenheit entsprechend hatte sich der Rhetoriklehrer Landino auch selbst als Redner zu bewähren. Von seinen Reden sind mehrere erhalten geblieben:

Der Beginn von Landinos Gründonnerstagspredigt. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, Magliabechi XXXV 211, fol. 126v
  • die 1478 gehaltene, kunstvoll aufgebaute lateinische Grabrede auf den Humanisten Donato Acciaiuoli, die wegen ihrer Schönheit und Eleganz gerühmt wird. Als Grundlage für die Schilderung der öffentlichen Tätigkeit des Verstorbenen dient das philosophische System der vier Kardinaltugenden. Der Augenzeuge Vespasiano da Bisticci berichtet vom großen Erfolg der Worte Landinos beim Begräbnis; nach seinen Angaben war das Publikum ergriffen und zu Tränen gerührt. Auch später schätzte man die Rede offenbar, denn sie wurde oft abgeschrieben. Allerdings erschien der Originaltext nicht im Druck. In italienischer Übersetzung ist das rhetorische Werk ab 1547 mehrmals in Redensammlungen gedruckt worden.[76]
  • die italienische Rede anlässlich der Überreichung von Landinos Dante-Kommentar an die Signoria von Florenz im Jahr 1481. Der Autor übergab der Stadt ein besonders kostbares, auf Pergament gedrucktes Exemplar seines Werks, das sich heute in der Nationalbibliothek befindet.[77] In der Rede, die bald im Druck erschien, hob er seinen Beitrag zur Erziehung der Jugend und zum Verständnis von Dantes Dichtung hervor. Er habe den einst aus Florenz verbannten Dichter gewissermaßen seiner Heimatstadt zurückgeschenkt.[78]
  • die 1484 gehaltene und bald gedruckte lateinische Grabrede auf den Condottiere Giordano Orsini. Landino präsentiert ein vereinfachtes Schema der philosophischen Güter- und Tugendlehre als Basis für seine Würdigung Orsinis und erörtert die Bedeutung der Gerechtigkeit und der Tapferkeit im Leben des Verstorbenen.[79]
  • die 1485 gehaltene und im selben Jahr gedruckte italienische Rede anlässlich der Ernennung des Condottiere Niccolò Orsini, des Grafen von Pitigliano, zum Oberbefehlshaber der florentinischen Truppen.
  • die italienische Gründonnerstagspredigt, die Landino in der Compagnia dei magi hielt, einer religiösen Laienvereinigung, der die Medici und viele einflussreiche Persönlichkeiten, darunter eine Reihe von Humanisten, angehörten.
  • Eröffnungsreden am Beginn von Lehrveranstaltungen (corsi) Landinos an der Universität:[80]
    • die italienische Eröffnungsrede zu einem Kurs über die Sonette Petrarcas. Hier befasst sich Landino mit dem Verhältnis der italienischen Volkssprache (volgare) zum Lateinischen und erläutert seine Überzeugung von der Überlegenheit des Toskanischen über die anderen Dialekte. Er meint, das volgare sei eine wertvolle Kultursprache, bedürfe aber noch einer am Vorbild des Lateinischen orientierten Pflege.[81]
    • die lateinische Eröffnungsrede zu einem Kurs über Ciceros Tusculanae disputationes.
    • die 1462 gehaltene lateinische Eröffnungsrede zu einem Kurs über die ersten sieben Bücher von Vergils Aeneis. Hier erläutert der Professor seine Vorstellungen über den Ursprung der Dichtkunst und die Leistungen der Dichter.
Der Beginn des 19. Buchs von Landinos Übersetzung der Naturalis historia des Plinius in der Widmungshandschrift für König Ferdinand I. von Neapel. San Lorenzo de El Escorial, Real Biblioteca del Monasterio, h.I.2, fol. 1r
    • die lateinische Eröffnungsrede zu einem weiteren Vergil-Kurs in den späten 1460er Jahren.
    • die italienische Eröffnungsrede, die Landino zu seinem Dante-Kurs hielt.

Übersetzungen lateinischer Werke ins Italienische[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Im Auftrag König Ferdinands I. von Neapel fertigte Landino eine italienische Übersetzung der Naturalis historia des Plinius an. Damit machte er dem nicht lateinkundigen Bürgertum ein damals sehr geschätztes Handbuch der Naturkunde zugänglich. Zugleich wollte er die Tauglichkeit des Italienischen für die Darstellung naturwissenschaftlicher Inhalte zeigen.[82] Das Werk erschien 1476 in Venedig und wurde im 15. und frühen 16. Jahrhundert mehrmals neu gedruckt.[83] Christoph Kolumbus und Leonardo da Vinci benutzten diese Übersetzung.[84] König Ferdinand, dem sie gewidmet war, war allerdings unzufrieden und veranlasste eine Überarbeitung, da der Florentiner Dialekt Landinos in Neapel auf Kritik stieß.[85]
  • Auf Wunsch des Regenten von Mailand, Ludovico il Moro, und von Lorenzo il Magnifico übersetzte Landino das lateinische Geschichtswerk Historia de rebus gestis Francisci Primi Sfortiae Vicecomitis ins Italienische. Dabei handelt es sich um die von Giovanni Simonetta verfasste Darstellung der Taten von Ludovicos Vater, des Herzogs Francesco I. Sforza. Landinos Übersetzung des als Sforziada bekannten Werks erschien 1490 in Mailand. Sie brachte dem Übersetzer ein Honorar von 100 Florin ein.[86]

Briefsteller[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dem Herzog von Ferrara, Ercole I. d’Este, ist Landinos italienischer Briefsteller gewidmet, der 1485 in Bologna erschien. Er trägt den Titel Formulario de epistole vulgare missive e responsive et altri fiori de ornati parlamenti und setzt einen Maßstab für offizielle und private Korrespondenz in der Volkssprache. Auch Reden und Redenanfänge sind als Muster eingefügt. Die Darstellung basiert auf der Sachkenntnis, die sich der Autor sowohl als Rhetoriklehrer als auch durch seine Tätigkeit in der Staatskanzlei angeeignet hatte.[87]

Eigenhändiger Brief Landinos an Lorenzo il Magnifico. Forlì, Biblioteca Comunale, Autografi Piancastelli, Nr. 1238

Briefe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Mehrere Briefe Landinos sind erhalten geblieben, darunter zwei an Piero de’ Medici und drei an Lorenzo il Magnifico. Die Briefe an die Medici illustrieren den rhetorischen Aufwand, mit dem sich der Humanist um die Gunst der Machthaber bemühte. In einem anderen Schreiben beantwortete Landino eine Frage über den Ursprung des Schaltjahrs, wobei er die seit der Antike entstandenen Kalendereinteilungen erörterte.[88]

Lehrveranstaltungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einige Aufzeichnungen von Schülern Landinos aus seinen Lehrveranstaltungen sind handschriftlich erhalten, aber noch nicht ediert. Diese Quellengruppe überliefert den Inhalt von Kursen, die der Professor hielt, und vermittelt so einen Eindruck von seinem Unterricht.

Aufzeichnungen aus einem Vergil-Kurs Landinos. Florenz, Biblioteca Medicea Laurenziana, 52.32, fol. 96r

Ein Kurs Landinos von 1461/1462 über die Gedichte der antiken Satiriker Juvenal und Persius ist in Aufzeichnungen eines nicht namentlich bekannten Studenten überliefert.[89] Daraus geht hervor, dass der Florentiner Gelehrte auch bei den Satirikern nach philosophischen Wahrheiten suchte.[90] Bei unverblümten Ausführungen Juvenals zur Sexualität stellte sich für ihn ein ähnliches Problem wie bei Horaz: Er sah sich genötigt, den bewunderten Dichter gegen den Vorwurf in Schutz zu nehmen, er billige sexuelle Schamlosigkeit und respektiere die Heiligkeit der Ehe nicht. Dagegen machte der Humanist geltend, der Satiriker sei auf die Sittenlosigkeit römischer Frauen nur eingegangen, um sie anzuprangern.[91]

Erhalten sind auch die Aufzeichnungen von Landinos Schüler Bartolomeo della Fonte aus einem Poetik-Kurs des Professors von 1464/1465, in dem insbesondere die Ars poetica des Horaz behandelt wurde,[92] sowie seine Notizen aus einem Kurs, in dem Landino Vergils Eklogen erörterte.[93]

Im Mai 1977 entdeckte Arthur Field in Rom eine Mitschrift, die ein Student in Landinos Aeneis-Kurs 1462–1463 angefertigt hatte. Der sehr umfangreiche Text – 280 Blätter in der Handschrift – behandelt die ersten sieben Bücher des Epos.[94] Weitere Aufzeichnungen aus einem Vergil-Kurs fand Field in Florenz in der Biblioteca Medicea Laurenziana.[95]

Lehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Das humanistische Ideal des Menschentums[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Landino geht von einem humanistischen Lebensverständnis aus, dem zufolge die Mission jedes Menschen darin besteht, in seiner persönlichen Lebensgestaltung das Menschentum (humanitas) zu verwirklichen. Dies geschieht, indem man die Lebensaufgaben optimal meistert. Dazu ist neben der Charakterbildung die unablässige Aneignung von Wissen erforderlich. Das individuelle und kollektive Erkenntnisstreben ist für Landino ein herausragendes Merkmal, das den Menschen als solchen charakterisiert. Nach der Lehre des Florentiner Humanisten ist der Mensch von Natur aus so beschaffen, dass er das, was er noch nicht weiß, eifrig hinzulernt, und das, was er erkannt hat, gern den anderen zugänglich macht. Wichtig ist dabei die Bereitschaft, das, was einem an Wissen und Kompetenz noch fehlt, von jedem, der es vermitteln kann, anzunehmen, unabhängig vom sozialen Rang der Person. Bei den Bildungsbemühungen soll man sich also von jedem Standesdünkel freihalten. Mit diesem Grundsatz bekennt sich Landino zur egalitären Idee eines universalen freien Wissenserwerbs durch gemeinsame Anstrengungen gleichberechtigter Forscher, die sich gegenseitig anregen. Damit nimmt er ein Konzept vorweg, das später in den großen europäischen Akademien seine Verwirklichung finden wird. Außerdem legt er Wert auf den emotionalen Aspekt, die Freude an der geistigen Nahrung, die man genießt.[96]

Grenzen der Wissenskapazität des menschlichen Geistes sieht Landino nicht. Im Vorwort zu seiner Übersetzung der umfassenden Enzyklopädie des Plinius verkündet er seinerseits ein enzyklopädisches Ideal des Wissenserwerbs. Er schreibt dort, es sei das vorrangige Ziel des menschlichen Geistes, sämtliche Teile der „universalen Maschine“, des Kosmos, zu durchdringen und wirkliches Wissen „über alle Dinge“ zu erlangen.[97] Landino betont aber auch die Bedeutung der Selbsterkenntnis. Er meint, der menschliche Geist solle zu sich zurückkehren, um sich selbst zu verstehen,und er solle nicht in der Außenwelt das suchen, was er in sich selbst finden könne.[98]

Literaturtheorie und Weltbild[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Marsilio Ficino auf einem Fresko von Domenico Ghirlandaio in der Kapelle Tornabuoni der Kirche Santa Maria Novella, Florenz

Unter dem Einfluss seines Freundes Marsilio Ficino eignete sich Landino neuplatonisches Gedankengut an, das er auf seine Weise ausgestaltete. Aus neuplatonischen und christlichen Elementen formte er das Weltbild, in das seine Literaturtheorie eingebettet ist.[99]

Im Mittelpunkt steht aus dieser Perspektive die Frage, wie der Mensch seine Anbindung an den Bereich des Göttlichen, dem er entstammt, den er aber aus dem Blick verloren hat, erneuern kann. Dazu wird nach der Überzeugung der Neuplatoniker eine Anleitung benötigt, die in allen alten Weisheitslehren zu finden ist. Für Landino sind die maßgeblichen Weisheitsquellen die klassischen Dichtungen. Er glaubt, dass die großen poetischen Schöpfungen aller bedeutenden Kulturen im Grunde der Verkündung ein und derselben Wahrheit dienen. Dieses Weisheitswissen der seherisch begabten Dichter ist nach seiner Deutung der Kulturgeschichte in der Antike von Griechenland nach Rom und schließlich in der Renaissance nach Florenz gelangt. Die Hauptverkünder der poetischen Weltsicht sind für den Florentiner Humanisten Homer, Vergil und Dante.[100] Wenn man deren Werke richtig versteht, dann zeigt sich – so Landino – ihre Übereinstimmung: Es geht immer um das Schicksal des Helden, der sich auf dem Weg zum höchsten Gut, der Gottheit, befindet und sich dabei die benötigten Tugenden in einer feststehenden Reihenfolge anzueignen hat. Die Laster seiner Seele, die er dabei überwinden muss, sind sinnliche Gier, Geiz und Herrschsucht. Der Held ist bei Homer Odysseus, bei Vergil Aeneas, bei Dante der Dichter selbst als Jenseitswanderer. Er ist Vorbild für alle, denn jeder Mensch ist, wie es Landino in den Disputationes Camaldulenses formuliert,[101] von Gott „in diese unterste Region der Welt wie auf eine lange und schwierige Expedition“ entsandt worden und hat nun hier tapfer gegen viele Schwierigkeiten anzukämpfen. Dabei ist das Ziel, dass man zwei überaus wilde Feinde, den Schmerz und die Begierde, überwindet und beständigen Frieden erlangt. In dem so skizzierten Szenario verbindet sich das christliche Motiv der irdischen Pilgerschaft mit dem antiken Mythos von Herakles am Scheideweg. Mit dieser Deutung des Daseinssinns drückt Landino ein bei seinen Zeitgenossen verbreitetes Lebensgefühl aus.[102]

Die überragende Bedeutung, die Landino den Dichtern und der Dichtkunst zuerkennt, ergibt sich für ihn aus dem Gedanken, dass ein ideales menschliches Dasein erst dann verwirklicht werden kann, wenn man höchste Weisheit mit größter sprachlicher Ausdruckskraft (eloquentia) verbindet. Die Vollendung einer Sache betrifft immer sowohl den Inhalt als auch die Form. Die Qualität der Form muss der des Inhalts entsprechen, denn sonst besteht ein Missverhältnis und damit eine Unzulänglichkeit. Somit kann der wertvollste Inhalt menschlichen Denkens, die philosophische Erkenntnis, nur in der bestmöglichen Darbietungsform ein passendes Gefäß finden. Diese optimale äußere Gestalt einer tiefgründigen Mitteilung kann nur die höchste Steigerung und schönste Manifestation sprachlicher Ausdruckskunst sein, und das ist die Poesie. Daher ist sie allein ein angemessenes Vermittlungsinstrument für das wertvollste Wissen, das dem Menschen erreichbar ist. Also muss der Dichter, wenn er seine Aufgabe richtig erfüllen will, über beides verfügen: über tiefe Einsicht in die Natur des Menschen und der Welt und über die sprachliche Gestaltungskraft, die zur passenden Einkleidung seiner Botschaft erforderlich ist. Wenn eine solche Synthese von Innerem und Äußerem gelingt, wird der Dichter selbst zur vorbildlichen Persönlichkeit, weil er dann das höchste Lebensziel, die Verbindung von Weisheit und Schönheit, für sich in seinem Leben und Werk erreicht hat und die Welt an den Früchten teilhaben lässt.[103] In seinen Werken verbindet sich höchste Gewichtigkeit (somma gravità) mit höchster Heiterkeit (somma giocondità).[104]

Die Erkenntnis und Weisheit, die hier gemeint ist, bezieht sich nach Landinos Verständnis auf das Göttliche, soweit dieses in den Kosmos hineinwirkt und dort wahrnehmbar und geistig erfassbar ist. Der Aspekt der Gottheit, der dem Menschen zugänglich ist, ist die Harmonie und Schönheit der Welt. Diese zeigt sich in allen harmonischen Verhältnissen, unter anderem in der Mathematik, in der Musik und physikalischen Bewegungsabläufen, aber auch in den menschlichen Tugenden und besonders in vollendet schöner Poesie, die göttliche Wahrheit verkündet. Wesentlich ist dabei, dass die Erzeugnisse der Dichtkunst für Landino nicht willkürliche Erfindungen ihrer Urheber sind, sondern Transformationen von Wissen. Der Dichter ist zugleich Seher (vates), er übernimmt eine quasi priesterliche Funktion, indem er zwischen Gottheit und Menschheit vermittelt. Dazu befähigt ihn die herausgehobene Stellung, die er einnimmt, weil ihm eine göttliche Inspiration zuteil geworden ist. Seine maximale geistige Anstrengung hat ihn zu einem Punkt geführt, wo es zur Berührung seines Bemühens mit der Selbstmitteilung Gottes gekommen ist. Der unmittelbaren göttlichen Einwirkung auf seinen Geist verdankt er sowohl seine Einsicht als auch seine Gestaltungskraft, die über den Horizont normalen menschlichen Könnens hinausreicht. Er schafft seine Werke im Zustand der Ergriffenheit, des furor.[105]

Die so aufgefasste Dichtkunst umfasst sämtliche „Künste“, alle Fächer des humanistischen Bildungskanons fallen in ihren Zuständigkeitsbereich. Der ideale Dichter ist ein weiser Universalgelehrter, insbesondere ein vollendeter Kenner des menschlichen Geistes. Sein umfassendes philosophisches Verständnis der Welt verschafft ihm Zugang zu allen Wissensgebieten. Damit übernimmt die Poesie bei Landino eine Funktion, die nach traditionellem Verständnis dem philosophischen Reflexionsakt vorbehalten ist.[106]

Der Dichter steht nach dieser Lehre als Mittler zwischen Gott und den gewöhnlichen Menschen, weil er über außergewöhnliche Schaffenskraft – eine göttliche Qualität – verfügt. Gott erschafft alles aus dem Nichts, der normale Mensch hingegen kann nur aus bereits vorhandener Materie etwas hervorbringen. Der Dichter nimmt eine Mittelstellung ein: Er produziert seine Werke teils aus Materie, das heißt aus den Mustern der poetischen Tradition, teils gleichsam aus einem „Nichts“, aus der Tiefe eines ihm exklusiv zugänglichen Bereichs. Eine Nähe zum Göttlichen lässt sich auch im Ordnungsprinzip der Poesie erkennen: Gott hat die Welt, die gleichsam sein Gedicht ist, der Bibel zufolge „nach Zahl, Maß und Gewicht“[107] angeordnet. Die Dichter ahmen diese Schöpfungsordnung nach, indem sie ihre Welt „durch die Zahl der Versfüße, das Maß der kurzen und langen Silben und das Gewicht der Aussagen und der Affekte[108] konstituieren. Überdies besteht eine Analogie zwischen der Komplexität des Kosmos und der eines guten Gedichts. Beide weisen einen äußerlichen, sichtbaren und einen inneren, nur rein geistig erfassbaren Bereich auf. Bei den Erzeugnissen hoher Dichtkunst sind sowohl im Werk selbst als auch auf der Seite der Rezipienten drei Sinn- und Bedeutungsschichten zu unterscheiden. Die äußerste Schicht ist die sinnliche Form, der Klang der poetischen Sprache, der dem Publikum Vergnügen bereitet. Darunter liegt eine tiefere Schicht, der moralische Gehalt, der auf die dafür Empfänglichen unmittelbar belehrend und ermutigend einwirkt. Den innersten Bereich bildet der tiefste Sinn, die verborgene Weisheit, die sich dem Leser oder Hörer erst durch Kontemplation erschließt.[109]

Der Rhetorik wies Landino zwar einen geringeren Rang zu als der alles überragenden Poesie, doch pries er sie als nützlichstes Mittel zur Lenkung einer freien und gut regierten Republik, da man mit ihr die Bürger zu tugendhaftem Verhalten anspornen könne. Die sprachliche Meisterschaft solle man sich durch das Studium der antiken Klassiker aneignen. Dann könne man das Gelernte auch sinngemäß bei der Abfassung italienischer Werke anwenden. Nachdrücklich plädierte Landino für die Tauglichkeit des Italienischen als Literatursprache und griff damit in die Debatte der Humanisten über die Sprachenfrage (questione della lingua) ein. Er wandte sich gegen eine Richtung, die ausschließliche Nachahmung der antiken Vorbilder forderte und nur das Latein als Literatursprache anerkannte. Allerdings räumte er ein, dass die italienische Volkssprache, das volgare, noch anhand der lateinischen Muster weiterentwickelt werden müsse, damit sie den Anforderungen humanistischer Wissensvermittlung genüge und auch die nötige Eleganz erreiche. Auch das Latein habe einst eine solche Entwicklung durchmachen müssen, wobei das Griechische als Vorbild gedient habe. Landino leistete mit seinen Übersetzungen einen wesentlichen Beitrag zu der von ihm geforderten Erweiterung der Ausdrucksmöglichkeiten seiner Muttersprache, auch durch Vergrößerung des Wortschatzes.[110]

Im Rahmen der Horazerklärung ging Landino auf die herkömmliche Theorie von den drei Stilarten der Dichtung – erhabener, mittlerer und niedriger Stil – ein. Nach dieser Lehre muss der Stil der Beschaffenheit der Handlungen und Personen entsprechen; beispielsweise ist für Heldendichtung der erhabene, für Hirtendichtung der niedrige Stil angemessen. Dazu bemerkte Landino, jedem Stil sei ein bestimmter Stoffbereich und eine bestimmte Gattung – beispielsweise Tragödie oder Komödie – zugeordnet und Vermischung von Stilen oder Stoffen sei grundsätzlich unzulässig. Er betonte die zentrale Bedeutung der Vielfalt und Abwechslung (varietas), die er für ein Hauptmerkmal gelungener Dichtung hielt. Sie erfreue das Publikum, sichere dessen Aufmerksamkeit und beuge dem Überdruss vor. Bei der Behandlung der traditionellen Aufgaben der Dichtung – dem Publikum durch Belehrung zu nützen und es zu erfreuen – legte Landino auf die emotionale Wirkung besonderes Gewicht.[111]

Tugendlehre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Landino definierte Tugend allgemein als den Gemütszustand, der sich dann einstellt, wenn man der Natur und der Vernunft mit beständiger Unbeirrbarkeit seine Zustimmung erteilt. Er untersuchte die einzelnen Tugenden – die verschiedenen Aspekte der Tugendhaftigkeit – und klassifizierte sie, wobei er die Begriffe in eine Vielzahl von Unterabteilungen zerlegte.[112]

Die Tugendlehre Landinos, die eng mit dem neuplatonischen Erlösungskonzept verbunden ist, spielt in seiner Philosophie eine zentrale Rolle. Nach seiner und Ficinos Überzeugung ist der Mensch befähigt und dazu berufen, sich von der Bindung an das Körperliche zu lösen und sich der Gottheit anzugleichen. Diese Fähigkeit zeichnet den Menschen aus und erhebt ihn über die gesamte Schöpfung. Verwirklichen lässt sich das Ziel aber nur, wenn man sich nicht nur die erforderlichen Einsichten, sondern auch die Tugenden aneignet und sie verinnerlicht. Durch die aufeinanderfolgenden Erkenntnis- und Ethikstufen steigt man zur Vollendung empor. Dazu ist es wichtig, die einzelnen Tugenden, ihre Funktionen und ihren Zusammenhang zu kennen.[113]

Die Elemente, aus denen Landino sein Tugendmodell erstellte, entnahm er der Tradition. Er fügte sie zusammen, indem er zwei antike Systeme verband: ein vierteiliges griechischen Ursprungs, das der spätantike Gelehrte Macrobius der lateinischsprachigen Welt übermittelt hatte, und ein zweiteiliges, das auf Aristoteles zurückgeht und sich auch bei Plotin, dem Begründer des Neuplatonismus, findet. Das System des Macrobius ist in vier hierarchisch geordnete Stufen gestaffelt: Auf die „politischen“ Tugenden folgen die „reinigenden“, dann die „Tugenden des bereits gereinigten Geistes“ und schließlich die „musterhaften“ (virtutes exemplares). Da die virtutes exemplares bereits der göttlichen Sphäre angehören, kamen sie für die von Landino erörterte Praxis nicht in Betracht. Daher reduzierte der Humanist das vierteilige System des Macrobius auf ein dreistufiges, wobei die Stufen nacheinander zu durchlaufen sind. Damit kombinierte er die aristotelische Einteilung. Diese unterscheidet zwischen den bürgerlichen, dem tätigen Leben zugeordneten Tugenden und den spekulativen, die beim reinen Erkenntnisstreben ausgebildet und praktiziert werden.[114]

Die traditionellen vier Kardinaltugenden Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Weisheit treten in Landinos Modell auf den einzelnen Stufen auf unterschiedliche Weise in Erscheinung. Die Tapferkeit beispielsweise zeigt sich auf der Ebene der politischen Tugenden in dem Mut, mit dem sich der menschliche Geist über Gefahr und Furcht erhebt. Auf der Stufe der reinigenden Tugenden bedeutet Tapferkeit, dass man die Fähigkeit entwickelt, alle Nachteile, Mühen und Risiken auf sich zu nehmen und unbeirrt von störenden Affekten sein Ziel zu verfolgen. Auf der dritten Ebene schließlich brauchen unerwünschte Gefühlsregungen nicht mehr eingedämmt zu werden, da sie gar nicht mehr stören können.[115]

Die bürgerlichen oder politischen Tugenden regeln das Zusammenleben in Familie und Staat. Sie sind nach der Wertordnung des Humanisten zwar von größter Bedeutung für das Staatswohl, können aber den Menschen nicht zum Ziel seines Lebens führen. Ihr untergeordneter Rang ist daraus ersichtlich, dass sie oft nicht um ihrer selbst willen erstrebt werden, sondern wegen der mit ihnen verbundenen Ehrungen. Anders verhält es sich mit den höheren Tugenden, denn diese tragen ihren Wert in sich selbst.[116]

Verhältnis zur Antike[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Unbeschadet seiner außerordentlichen Bewunderung für Platon zeigte Landino, der nur über mangelhafte Griechischkenntnisse verfügte,[117] keine besondere Hochachtung für das antike Griechentum. Vielmehr betrachtete er die Griechen aus der kritischen Perspektive antiker Römer. Er charakterisierte sie als sehr leichtfertig und sprach ihren Denkern überdies die Originalität ab, denn er war der Meinung, sie hätten ihr unschätzbares Wissen den Ägyptern verdankt und seien somit nur als Vermittler von Bedeutung. Die griechischen Gelehrten hätten sich ihre Kenntnisse auf Reisen nach Ägpten angeeignet. Platon habe Lehren des ägyptischen Hermes Trismegistos übernommen. Die Griechen hätten dann ihrerseits dieses Wissen den Römern übergeben, die eigens deswegen zu ihnen gekommen seien.[118]

Höchste Anerkennung zollte Landino hingegen der Lebensleistung Ciceros. Für ihn war der römische Staatsmann und Denker das Muster einer vorbildlichen Persönlichkeit, die sich sowohl im aktiven als auch im kontemplativen Leben bewährt und damit der Welt die Verwirklichung eines rundum gelungenen Daseins vor Augen führt. Die Früchte der Zurückgezogenheit seien höher einzuschätzen als die der politischen Aktivität, denn Ciceros Taten seien nur dem römischen Staat zugute gekommen, seine Schriften hingegen seien für alle Zeiten ein Segen für die gesamte gebildete Welt. Bei der Gesamtwürdigung von Ciceros philosophischem und literarischem Schaffen nannte Landino die Qualitäten, die aus humanistischer Sicht die herausragende Bedeutung des römischen Autors ausmachten: Dieser vollziehe die Durchdringung eines neu gefundenen Stoffs (inventio) überaus scharfsinnig (acutissime) und außerordentlich geistreich (ingeniosissime). Er präsentiere seine Ausführungen klar (distincte), materialreich (copiose), dem Gewicht des Stoffes angemessen (graviter) und mit rhetorischem Schmuck (ornate). Seine Darlegungen seien nützlich, da sie wertvolle Ratschläge für das soziale Leben erteilten, und zugleich erfreulich, da die vollendete Lieblichkeit (suavitas) seines Stils den Leser ergötze und gefühlsmäßig ergreife.[119]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Frühe Neuzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Nachwirkung von Landinos Werken in der Frühen Neuzeit war sehr unterschiedlich. Ein beträchtlicher Teil seines Œuvres, den er nicht zur Publikation vorgesehen hatte, darunter die Lyrik und die Dialoge über die Seele und den wahren Adel, blieb einem breiteren Publikum unbekannt. Großer und dauerhafter Beliebtheit erfreuten sich hingegen einige schon zu seinen Lebzeiten gedruckte Schriften, vor allem die Kommentare zu den Dichtungen von Vergil, Horaz und Dante, der Briefsteller und die italienische Plinius-Übersetzung. Die zahlreichen Drucke des 15. und 16. Jahrhunderts bezeugen das starke und anhaltende Interesse, das diesem Teil seines geistigen Erbes entgegengebracht wurde. Auch die Disputationes Camaldulenses erlebten mehrere Ausgaben.[120]

Marsilio Ficino würdigte Landinos philosophische Bemühungen, indem er ihm in einem seiner Werke eine Rolle zuwies: In seinem 1469 vollendeten, in Dialogform gestalteten Kommentar zu Platons Symposion ließ Ficino seinen Freund als einen der sieben Gesprächsteilnehmer auftreten. In dem fiktiven Dialog übernimmt Landino die Aufgabe, die Rede des Aristophanes im Symposion auszulegen.[121]

Manche zeitgenössische Kenner der Antike, auch in Landinos eigenem Schülerkreis, tadelten seine Klassikerkommentierung. Insbesondere die vielen Fehler im Horaz-Kommentar blieben nicht unbemerkt. Ein scharfer Kritiker war Landinos Schüler Bartolomeo della Fonte. Er vermerkte in seinem Exemplar des Horaz-Kommentars akribisch zahlreiche Fehler, sowohl im Horaztext als auch in den Erläuterungen.[122] Zu den Humanisten, die sich abfällig äußerten, zählte auch Jodocus Badius.[123] Grundsätzliche Ablehnung der allegorischen Interpretation antiker Werke formulierte im 16. Jahrhundert Giambattista Giraldi Cinzio, wobei er Landinos Vergil-Kommentierung als Beispiel eines verfehlten, überholten Ansatzes anführte.[124]

Die Prachtausgabe der von Landino übersetzten Sforziada für Galeazzo da Sanseverino. Links oben Francesco Sforza. Das dunkelhäutige Kind unten in der Mitte symbolisiert Ludovico il Moro; links neben ihm seine ebenfalls als dunkelhäutiges Kind dargestellte Tochter Bianca mit Galeazzo da Sanseverino. Warschau, Biblioteka Narodowa, Inc. F. 1347

Der Dante-Kommentar erwies sich schon bald nach seiner Veröffentlichung als großer Erfolg. In den folgenden Jahrzehnten galt Landinos Werk als die maßgebliche Interpretation der Commedia. Kein anderer literarischer Text des Quattrocento fand im 16. Jahrhundert in Italien eine so starke Verbreitung. Allerdings wurde aus philologischer Sicht Kritik geübt, und die Wirkung des Kommentars scheint nach den 1530er Jahren abgenommen zu haben. Im 17. Jahrhundert verminderte sie sich noch weiter, da das Interesse an Dantes Dichtung allgemein nachließ.[125]

Eine politische Bedeutung kam Landinos Übersetzung der Sforziada ins Italienische zu. Sie diente dem Auftraggeber Ludovico il Moro zur Verherrlichung seines Vaters und zur Propagierung seines Geschichtsbilds in einer breiteren, nicht lateinkundigen Öffentlichkeit. Einige Luxusexemplare wurden für die Herrscherfamilie auf Pergament gedruckt und von dem Buchmaler Giovan Pietro Birago mit Bildern geschmückt. Eines davon erhielt Ludovicos Schwiegersohn Galeazzo da Sanseverino; es wurde ihm wohl anlässlich seiner Hochzeit 1496 geschenkt.[126]

Die Xandra blieb zwar ungedruckt, war aber in vielen Abschriften verbreitet und hatte einigen Einfluss auf die neulateinische Liebeselegie der Renaissance. Ihre zweite Fassung wurde zu einem Modell für die poeti medicei, eine Generation von Florentiner Dichtern, die jüngere Zeitgenossen Landinos waren und im Umkreis von Lorenzo il Magnifico wirkten. Dies zeigen drei Gedichtsammlungen des 15. Jahrhunderts, in denen sie nachgeahmt wurde: die Flametta des Ugolino Verino, der mit einem Vergleich der Titelgestalten Xandra und Flametta namentlich auf das Vorbild Bezug nahm, der Amorum libellus des Alessandro Braccesi und die Elegien des Naldo Naldi.[127]

In der Debatte um die Eignung des volgare als Kultursprache wurde in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts oft auf Landinos Argumentation Bezug genommen.[128] Im 16. Jahrhundert übernahm Sperone Speroni in seinem Dialogo delle lingue eine Fülle von Konzepten und Ausdrücken des profilierten Vorkämpfers eines literarischen volgare. Auch auf den französischen volkssprachlichen Humanismus wirkte das Gedankengut des Florentiners ein; Joachim du Bellays 1549 publizierte Deffense et illustration de la langue francoyse ist stark davon beeinflusst, teils indirekt über Speroni.[129] Landinos Briefsteller spielte eine wichtige Rolle bei der Verbreitung und Etablierung des Toskanischen als Korrespondenzsprache für offiziellen Schriftverkehr. Im 15. und 16. Jahrhundert wurde eine Reihe von Ausgaben dieser sehr beliebten Sammlung von Mustertexten herausgebracht.[130] Es wurden aber auch kritische Stimmen zur Propagierung des volgare laut. So äußerte sich Marcantonio Sabellico, ein Zeitgenosse Landinos, abfällig über die Plinius-Übersetzung. Er befand, es sei nicht gelungen, die stilistische Qualität des lateinischen Originaltextes zu bewahren.[131] Einem anderen Zeitgenossen, dem in Neapel tätigen Humanisten Giovanni Brancati, missfiel insbesondere die mit der Plinius-Übersetzung verbundene Propagierung des toskanischen Dialekts. Er übte heftige, polemische Kritik an Landinos Übersetzertätigkeit.[132]

Der Dichter Torquato Tasso verfasste in den frühen 1590er Jahren den Dialog Il Ficino overo de l’arte. Als Figuren für diese fiktive Diskussion über die Kunst und ihr Verhältnis zur Natur wählte er Ficino und Landino. Es wird eine neuplatonische Theorie der künstlerischen Kreativität vorgetragen.[133]

Der Gelehrte Angelo Maria Bandini veröffentlichte 1747–1751 in Florenz seine zweibändige Schrift Specimen literaturae Florentinae saeculi XV, die eine umfassende Darstellung von Landinos Leben und Werk bietet. Seine Angaben bildeten den Ausgangspunkt für die moderne Forschung, haben sich aber teils als falsch oder zweifelhaft erwiesen.[134]

Moderne[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der modernen Fachliteratur wird oft auf die große geistesgeschichtliche Bedeutung Landinos hingewiesen, die sowohl auf der Rezeption seiner Werke als auch auf der Wirkung seiner Lehrtätigkeit beruht. Sein prägender Einfluss auf eine Humanistengeneration der bedeutendsten Kulturstätte seiner Zeit wird gewürdigt.[135] Den diesbezüglichen Konsens formulierte Manfred Lentzen 1981 in einem Forschungsbericht mit der Feststellung, der Florentiner Gelehrte gehöre „zu den hervorragenden Gestalten des italienischen Humanismus in der zweiten Hälfte des Quattrocento“ und habe den platonischen Geist der Epoche entscheidend mitgeprägt.[136] Nach Eckhard Keßlers Urteil war Landino in der unmittelbar auf Leon Battista Alberti folgenden Generation der bedeutendste Florentiner Humanist.[137] Auch seine Lyrik wird als wegweisend gewürdigt. Zu den einzelnen Tätigkeitsfeldern liegt eine Fülle von Untersuchungen vor, doch fehlt eine Monographie, die Leben und Werk aus aktueller Sicht umfassend darstellt.[138]

Lyrisches Werk

Das lyrische Werk Landinos und seine Bedeutung für die Entwicklung der neulateinischen Dichtung ist von der Forschung lange vernachlässigt worden, obwohl schon 1939 Alessandro Perosa eine kritische Gesamtausgabe vorgelegt hat,[139] die als vorbildliche philologische Leistung gilt. Seit dem späten 20. Jahrhundert hat sich jedoch die Beschäftigung mit der poetischen Produktion des Humanisten intensiviert. Aspekte, die dabei besonders herausgearbeitet wurden, sind die panegyrische Darstellung von Florenz als Nachfolgerin des antiken Rom und die Verherrlichung der Medici-Familie, die Synthese aus den Einflüssen der antiken Elegie und der volkssprachlichen Lyrik Petrarcas und die Selbstrepräsentation des Autors.[140]

Klassikerinterpretation und Literaturtheorie

Aus philologischer Sicht wurde Landinos Vorgehensweise im 19. und frühen 20. Jahrhundert verschiedentlich als von Grund auf verfehlt kritisiert; insbesondere wurde vorgebracht, er habe zum Verständnis von Dantes Commedia nichts beigetragen. In der jüngeren Forschung wird diese Einschätzung jedoch auf ideologische und ästhetische Vorurteile zurückgeführt und ein wesentlich positiveres Bild gezeichnet.[141] Schon 1947 erhob August Buck Einspruch gegen die traditionelle philologisch begründete Abwertung von Landinos Arbeit. Er meinte, viele als altmodisch und überholt kritisierten Aspekte seien in Wirklichkeit einer neuen Einstellung entsprungen, die „in manchem unserer heutigen weit näher steht als die Anschauungen des philologischen Humanismus“.[142]

In neueren Beurteilungen von Landinos Leistungen als Kommentator wird oft hervorgehoben, dass er Philologie nicht im Sinne des modernen Verständnisses dieser Wissenschaft betrieben hat. So betonte Manfred Lentzen 1981, dass der Florentiner Gelehrte bei der Klassikerinterpretation zum einen eine rhetorisch-stilistische und zum anderen eine philosophisch-allegorische Methode benutzte, wogegen die historisch-philologische Arbeitsweise ihm fremd war.[143] Daher gingen, wie Roberto Cardini 1967 feststellte, aus seiner Schule Dichter und Schriftsteller hervor, bei Historikern und Philologen hingegen wirkte keine auf ihn zurückgehende Tradition fort.[144] Cardini urteilte bündig, Landino habe von Philologie nichts verstanden, doch von Literatur ziemlich viel und von Kulturpolitik sehr viel.[145]

Trotz dieses unstrittigen Befunds wird der Ertrag von Landinos Tätigkeit als Kommentator auch aus historisch-philologischer Sicht in jüngerer Zeit teils günstiger beurteilt als in der älteren Forschung. So machte Michael Murrin 1980 geltend, die „platonisierende“ Deutung von Vergils philosophischem Hintergrund sei nicht verfehlt. Vielmehr sei sie dem modernen Vergilverständnis sogar ziemlich nahe. Die Aeneis weise durchaus Elemente auf, die für den Platonismus des Dichters sprächen. Überdies habe Landino Vergil nicht als reinen Platoniker betrachtet, sondern ebenso wie moderne Altertumswissenschaftler in ihm einen Synkretisten gesehen.[146]

Übereinstimmung besteht darüber, dass Landino als Dichtungstheoretiker im Schatten seines bedeutenderen Freundes und Schülers Marsilio Ficino stand, dessen neuplatonisches Weltbild er sich aneignete. Offenkundig ist auch, dass er von Ficino die platonische Deutung des dichterischen Schaffens übernahm, der zufolge diese Produktivität auf Nachahmung der Natur basiert. Demnach kann ein Dichter kein originärer Schöpfer sein, sondern nur ein Verwerter vorgegebener Muster und Vermittler einer darauf bezogenen göttlichen Eingebung. Diese geringe Veranschlagung der Eigenleistung des poetisch Schaffenden stellte aber für Landino eine Schwierigkeit dar, da sie für seine emphatische Aufwertung der Rolle des Dichters keine geeignete Grundlage bildet. Hier besteht eine Diskrepanz innerhalb seiner Poetik, die in der Forschung seit langem erörtert wird. Sie ergibt sich aus dem Gegensatz zwischen der Vorstellung eines schöpferischen Aspekts beim Erschaffen von Gedichten und der Bindung an den engen Rahmen, den die bloße Nachahmung von unveränderlich Vorgegebenem setzt. Eine Interpretation des Befunds besagt, Landino sei der Urheber eines Konzepts dichterischer Kreativität, das als innovative Leistung über die platonische Nachahmungslehre hinausgeführt habe. Einer anderen Einschätzung zufolge hat er versucht, die Begrenztheit von Ficinos Modell zu überwinden, ohne es aufzugeben, und ist dabei in einen unauflösbaren Widerspruch geraten.[147]

Widersprüchlichkeit konstatierte schon 1952 August Buck. Er urteilte, Landinos Dichtungslehre durchziehe ein innerer Zwiespalt, denn es sei ihm nicht gelungen, die Vorstellung des inspirierten und daher frei schaffenden Dichters mit dem humanistischen Ideal der an festen Normen orientierten Eloquenz in Einklang zu bringen. Immerhin habe er in der Poetik das dominierende Gesetz der Nachahmung klassischer Vorbilder zugunsten des Prinzips der freien Schöpfung aufgelockert.[148] Ähnlich äußerte sich Thomas Leinkauf. Er wies 2017 auf die Problematik hin, die sich daraus ergebe, dass Landinos Literaturtheorie die Verbindung eines rhetorischen Eloquenzideals mit der poetischen Inspiration verlange. Dem stehe entgegen, dass poetische Potenz eine Unbedingtheit und Freiheit erfordere, die mit der Einhaltung des Regelwerks der reflektierten rhetorischen Rede kaum vereinbar sei. Daher könne die erstrebte Synthese der beiden Elemente nicht gelingen.[149]

Zu einer anderen Interpretation der Diskrepanz gelangte Liane Nebes. Sie stellte zwar 2001 „erhebliche Bruchstellen“ in Landinos Dichtungskonzept fest, sah darin aber keinen Fehlschlag des Literaturtheoretikers. Es sei unwahrscheinlich, dass er den Widerspruch zwischen nachahmender Gelehrsamkeit und inspirierter Schöpfung nicht bemerkt habe. Vielmehr habe er bewusst die beiden unvereinbaren Konzepte nebeneinander stehen lassen, da er beide als konstitutiv erachtet habe. Somit habe er eine Pluralität inkompatibler Auffassungen akzeptiert und auch nicht versucht, sie durch eine hierarchische Integration aufzuheben. Diese Widersprüchlichkeit sei kein Zeichen eines intellektuellen Defizits des Autors. Vielmehr entspricht nach Nebes’ Meinung die Bereitschaft, divergente Positionen als gleichermaßen vertretbar auszuweisen, dem „offenen Wahrheitsideal der Renaissance“. Es habe eine Relativierung des Wahrheitskonzepts und damit eine Pluralisierung des Diskurses stattgefunden. Ein geschlossenes System habe Landino nicht angestrebt. Diese Haltung des Dichtungstheoretikers sei Ausdruck einer epochenspezifischen Denkstruktur.[150]

Politische Haltung und kulturgeschichtliche Bedeutung

Besondere Aufmerksamkeit widmet die Forschung seit langem den politischen und kulturpolitischen Aspekten von Landinos Wirken. Dabei richtet sich das Interesse zum einen auf die politischen Hintergründe und Konsequenzen seiner Moralphilosophie, zum anderen auf die kulturpolitischen Ziele und Folgen seiner vielfältigen Bemühungen um die Verbreitung humanistischer Bildung.

Verschiedentlich wird Landinos Plädoyer für den Vorrang der Kontemplation gegenüber der Aktion als Symptom einer problematischen Entwicklung der politischen Verhältnisse betrachtet, die der humanistische Schriftsteller mit seinen vielbeachteten Disputationes Camaldulenses mitgetragen habe. So befand Eugenio Garin 1947, Landino habe ein zurückgezogenes Leben gerechtfertigt, dessen erzieherische Fruchtbarkeit er postuliert, aber nicht bewiesen habe. Er habe zwar den tief politischen Wert der Kultur fein zu unterstreichen gewusst, zugleich aber ihre politische Wirksamkeit entkräftet, „indem er sie in die literarische Republik verbannte“. Darin zeige sich die damalige Krise der Renaissance-Kultur, die sich dem Staat entfremdet habe, in dem sie gewachsen sei, und damit ihre Fülle eingebüßt habe.[151] Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangte Eckhard Keßler 2008 in seiner Untersuchung des „Florentiner Bürgerhumanismus“, der Verbindung von humanistischer Bildung mit freiheitlichem Staatsbewusstsein. Bürgerhumanismus bedeutete Höherschätzung des staatsbürgerlichen Gestaltungswillens gegenüber dem Rückzug in ein beschauliches Privatleben. Keßler beschrieb Landino als Repräsentanten des allmählichen Wandels des republikanischen Bürgerhumanismus zu einem unpolitischen Neuplatonismus. Seine Lehre stehe für eine Abkehr von der bürgerlichen Verantwortung für das Gemeinwesen. Mit seinem platonischen Lösungsangebot zum Problem des Vorrangs von aktivem oder kontemplativem Leben habe er auf die veränderte kulturelle und politische Situation reagiert. Er habe für eine unter der Medici-Herrschaft lebende Generation geschrieben, für welche die Republik nur noch eine historische Größe gewesen sei.[152]

Als Vordenker und Propagandist einer neuen, nicht mehr „bürgerhumanistischen“ Epoche erscheint Landino bei Alison Brown (1992)[153] und Christoph Pieper (2008).[154] Pieper weist auf die Zäsur hin, die in Florenz das Jahr 1458 brachte, in dem die Medici nach vorübergehenden Wirren ihre politische Machtstellung entscheidend festigten.[155] Landino, der seine vor kurzem erlangte Professur der Protektion der Medici verdankte, positionierte sich als enthusiastischer Anhänger der faktisch die Republik beherrschenden Familie. Nach Browns und Piepers Einschätzung entsprach das platonische Staatsideal des Literaten, der Cosimo de’ Medici als weisen Staatsmann im Sinne von Platons Konzept der Philosophenherrschaft pries, den Bedürfnissen der Mächtigen.[156] Pieper betont die weitreichenden Ambitionen Landinos, der sich als traditionsbewusster und zugleich innovativer Vertreter des florentinischen Humanismus an die Spitze der intellektuellen Bewegung Italiens habe stellen wollen. Zu diesem Zweck habe er ein „self-fashioning“ betrieben. Mit seinem „Machtdiskurs“ habe er ein kollektives und zugleich ein persönliches Anliegen verfolgt: die Verkündung einer neuen Friedenszeit und Kulturblüte unter den Medici nach dem Vorbild der Pax Augusta und einer goldenen Zukunft mit ihm selbst als konstitutivem Teil der florentinischen Kultur. Florenz sei für ihn das neue Rom gewesen, und so habe er konsequenterweise angenommen, dass es wie das antike Römische Reich eine Entwicklung von der Republik zum Prinzipat durchmachen müsse. Diese Umwälzung sei nach seiner Vorstellung die endgültige Etablierung der Medici-Herrschaft.[157]

Auch Arthur Field hob die Unterstützung des Gelehrten für die Politik der Medici hervor, wobei seine Einschätzung der Motivation positiv ausfiel. Field bemerkte 1988, Landino habe mittels der Philosophie ideologische Strukturen zur Förderung der Eintracht unter den Bürgern geschaffen, um einer Wiederholung der innenpolitischen Turbulenzen der 1450er Jahre vorzubeugen.[158]

Vor diesem Hintergrund wird in der Forschung auch Landinos generelles Verhältnis zu Autorität und Meinungspluralität beleuchtet. Während Liane Nebes den Humanisten hinsichtlich seiner Dichtungstheorie als Vertreter einer zeitgemäßen Pluralisierung darstellt, schätzen ihn Bernhard Huss und Gernot Michael Müller auf philosophischem Gebiet als konservativen Systematiker ein, der sich im Besitz einer dogmatischen Wahrheit geglaubt habe. Diesen Befund ordnen Huss und Müller in den politischen Kontext ein. Nach ihrer 2002 vorgetragenen Interpretation der Disputationes Camaldulenses demonstriert der erste Teil des Dialogs ein Redeverfahren, mit dem eine Pluralität divergierender Standpunkte inszeniert wird. Diese Vorgehensweise, die mehrere Ansätze einbezieht, entspricht einem frühhumanistischen, an der skeptischen ciceronianischen Diskussionskultur orientierten kommunikativen Ideal. Der Gesprächsverlauf soll aber die Untauglichkeit eines solchen Vorgehens zeigen: Es führt nicht zur Problemlösung, sondern zu Widersprüchen, Beliebigkeit und Verwirrung. Im zweiten Teil der Diskussion ermöglicht dann der Rückgriff auf das „dogmatische“ neuplatonische Modell Ficinos die Klärung der Streitfrage. Damit wollte Landino – so Huss und Müller – der Pluralisierung der diskursiven Landschaft nach dem Zerfall mittelalterlicher Autoritäten entgegenwirken und eine neue philosophische Autorität mit Wahrheitsanspruch installieren. Nach dieser Hypothese erstrebte er einen Paradigmenwechsel im philosophischen Diskurs als Teil eines Gesamtprojekts, das Lorenzo il Magnifico Hand in Hand mit den Florentiner Platonikern verfolgte. Auf politischem Gebiet entsprach der Neuausrichtung der Diskussionskultur die Ablösung des pluralistischen „Bürgerhumanismus“ durch das relativ autoritäre Staats- und Gesellschaftsmodell Lorenzos.[159]

Eine andere Forschungsrichtung sah in Landino eher einen kritischen Erben der bürgerhumanistischen Tradition Leonardo Brunis. In diesem Sinn äußerte sich schon Hans Baron, der Urheber des Begriffs „Bürgerhumanismus“, in einem 1933 publizierten Aufsatz. Er bezeichnete die Disputationes Camaldulenses als „klassisches Zeugnis“ einer fundamentalen geistesgeschichtlichen Umwälzung im späten 15. Jahrhundert. Damals habe der „psychologische Optimismus der ersten Quattrocento-Generationen“, ihr „kindlich naives Vertrauen auf die Güte der Menschennatur“, allgemein in Italien „einer tiefen Enttäuschung Platz gemacht“. Die geistige Auseinandersetzung mit der „naiv-optimistischen“ Sichtweise habe bei Landino erstmals feste Gestalt gewonnen. Das Thema seines berühmten Dialogs, der über den Humanismus des Quattrocento hinausweise, sei die Kritik des Machttriebs „als des stärksten Affekts, der das Reich der Geschichte und des Staates beherrscht“. Die Ambivalenz dieses Triebs und die „reale unlösbare Verschlungenheit der idealen und der erdgebundenen Kräfte im sittlichen Haushalt des Menschen“ seien durch Landino zum ersten Mal „ins volle Licht des Bewusstseins“ gebracht worden.[160] Bruce McNair gelangte 1994 ebenfalls zur Einschätzung, Landinos Position sei durchaus im Rahmen des traditionellen Florentiner Bürgerhumanismus zu sehen. Er machte geltend, der humanistische Professor sei kein Befürworter eines Verzichts auf politisches Engagement und Rückzugs aus dem öffentlichen Leben gewesen.[161]

Verschiedentlich wird darauf hingewiesen, dass Landino seinen Disputationes Camaldulenses die Funktion eines Fürstenspiegels zugedacht habe, mit dem er Lorenzo il Magnifico als führenden Politiker der Republik habe belehren und ermahnen wollen.[162]

Die kulturpolitischen Bestrebungen Landinos werden in der Forschung als verdienstlich und erfolgreich gewürdigt. So bezeichnete es Roberto Cardini 1970 als beträchtliches Verdienst des Humanisten, dass er als einflussreicher Popularisator gewirkt habe. Er habe eine wichtige philosophische Thematik den sterilen und dunklen Erörterungen der Scholastiker entrissen und durch eine überzeugende, klare und gut strukturierte Darstellung einem breiten Laienpublikum erschlossen. Auch sein Einsatz für die Volkssprache sei in diesem kulturpolitischen Kontext zu verstehen.[163] Manfred Lentzen konstatierte 1981, Landino habe ein Programm für Übertragungen aus dem Lateinischen entworfen, das der Vervollkommnung des Toskanischen, des Dialekts seiner Heimat, gedient habe. Dabei habe die kulturpolitische Zielsetzung der Expansion des Toskanischen und der Durchsetzung des kulturellen Primats von Florenz eine Rolle gespielt.[164] Deborah Parker sah 1992 einen Zusammenhang zwischen der von Landino angestrebten „kulturellen Hegemonie“ seiner Heimatstadt in Italien und dem politischen Vormachtstreben von Lorenzo il Magnifico, der Landinos Programm für seine eigenen Ziele verwertet habe.[165]

Ein in der Forschung oft erörtertes Thema ist die „Studio-Kontroverse“, der Streit um die Neubesetzung von Marsuppinis Lehrstuhl in den 1450er Jahren. Es wurden unterschiedliche Deutungen der Hintergründe erwogen. Insbesondere ging man von einem Konflikt zwischen zwei Gruppen von Humanisten aus, von denen sich die eine für den Kandidaten Johannes Argyropulos, die andere für Landino eingesetzt habe. Dahinter wurden mancherlei weltanschauliche und wissenschaftspolitische Gegensätze vermutet. Nach einer Untersuchung von Arthur Field trifft dies aber nicht zu; vielmehr gab es keinen Konflikt zwischen Landino und Argyropulos, der nach der Teilung des Lehrstuhls die Professur für Philosophie erhielt, da sich ihre Zuständigkeitsbereiche nicht überschnitten.[166] Fields Ergebnisse sind allerdings umstritten.[167]

Ausgaben und Übersetzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einige Werke liegen noch nicht in modernen Editionen vor und sind daher noch in den Inkunabeln zu benutzen: die italienische Übersetzung der Naturalis historia des Plinius (Erstausgabe Venedig 1476, online), der Briefsteller (Erstausgabe Bologna 1485, online), die Rede anlässlich der Ernennung Niccolò Orsinis zum Oberbefehlshaber der florentinischen Truppen (Erstausgabe Florenz 1485), der Vergilkommentar (Erstausgabe Florenz 1488) und die italienische Sforziada (Erstausgabe Mailand 1490).

Lyrik

  • Mary P. Chatfield (Hrsg.): Cristoforo Landino: Poems. Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts)/London 2008, ISBN 978-0-674-03148-7 (lateinischer Text der Ausgabe von Alessandro Perosa [1939], geringfügig verändert und ohne den kritischen Apparat, mit englischer Übersetzung)
  • Alessandro Perosa (Hrsg.): Christophori Landini carmina omnia. Olschki, Florenz 1939 (kritische Edition)
  • Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino (= Kalliope, Band 10). Winter, Heidelberg 2010, ISBN 978-3-8253-5563-0 (kritische Edition mit Übersetzung und Kommentar. Rezension)

Philosophische Dialoge

  • Manfred Lentzen (Hrsg.): Cristoforo Landino: De vera nobilitate. Droz, Genf 1970 (kritische Edition; vgl. dazu die Stellungnahme von Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 255 f.)
  • Teresa Liaci (Hrsg.): Cristoforo Landino: De vera nobilitate. Olschki, Florenz 1970 (kritische Edition; vgl. die Rezension von Roberto Cardini: A proposito del “De vera nobilitate”. In: Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 246–262)
  • Peter Lohe (Hrsg.): Cristoforo Landino: Disputationes Camaldulenses. Sansoni, Florenz 1980 (kritische Edition)
  • Alessandro Paoli, Giovanni Gentile (Hrsg.): Christophori Landini de nobilitate animae dialogi. In: Annali delle Università Toscane, Band 34, Fascicolo 1, Pisa 1915 (Edition des ersten Buchs von De anima); Band 35 (= Nuova Serie, Band 1), Fascicolo 2, Pisa 1916 (Edition des zweiten Buchs von De anima); Band 36 (= Nuova Serie, Band 2), Fascicolo 3, Pisa 1917 (Edition des dritten Buchs von De anima)
  • Albert Rabil (Übersetzer): Knowledge, Goodness, and Power: The Debate over Nobility among Quattrocento Italian Humanists. Center for Medieval and Early Renaissance Studies, Binghamton 1991, ISBN 0-86698-100-4, S. 190–260 (englische Übersetzung von De vera nobilitate)
  • Thomas Herbert Stahel (Übersetzer): Cristoforo Landino’s Allegorization of the Aeneid: Books III and IV of the Camaldolese Disputations. University Microfilms, Ann Arbor 1969 (zugleich Dissertation, Johns Hopkins University, Baltimore 1968)
  • Eugen Wolf (Übersetzer): Cristoforo Landino: Camaldolenser Gespräche. Diederichs, Jena 1927 (Übersetzung des ersten und des zweiten Buchs)

Klassikerkommentare, Reden, Briefe

  • Gabriele Bugada (Hrsg.): Cristoforo Landino: In Quinti Horatii Flacci artem poeticam ad Pisones interpretationes. SISMEL, Florenz 2012, ISBN 978-88-8450-449-4 (kritische Edition)
  • Roberto Cardini (Hrsg.): Cristoforo Landino: Scritti critici e teorici. 2 Bände, Bulzoni, Rom 1974 (kritische Edition mit Kommentar)
  • Tammaro De Marinis, Alessandro Perosa (Hrsg.): Nuovi documenti per la storia del Rinascimento. Olschki, Florenz 1970, S. 36 f. (zwei hier erstmals edierte Briefe Landinos)
  • Arthur Field: An Inaugural Oration by Cristoforo Landino in Praise of Virgil (from Codex “2”, Casa Cavalli, Ravenna). In: Rinascimento 21, 1981, S. 235–245 (kritische Edition der Eröffnungsrede zu einem Vergil-Kurs der späten 1460er Jahre)
  • Manfred Lentzen (Hrsg.): Reden Cristoforo Landinos (= Veröffentlichungen der Senatskommission für Humanismusforschung, Band 1). Fink, München 1974 (kritische Edition; enthält die Grabrede auf Donato Acciaiuoli, die Eröffnungsrede zum Dante-Kurs und die Rede anlässlich der Überreichung des Dante-Kommentars)
  • Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos. Mit einem Anhang bisher unveröffentlichter Briefe und Reden. Böhlau, Köln/Wien 1971, ISBN 3-412-29071-8, S. 189–276 (enthält eine kritische Edition mehrerer Briefe, der Predigt, der Grabrede auf Giordano Orsini und der Eröffnungsrede zum Aeneis-Kurs von 1462/1463)
  • Paolo Procaccioli (Hrsg.): Cristoforo Landino: Comento sopra la Comedia. 4 Bände, Salerno Editrice, Rom 2001, ISBN 88-8402-351-3 (kritische Edition)

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Übersichtsdarstellungen

Lyrik

  • Wolfgang Kofler, Anna Novokhatko (Hrsg.): Cristoforo Landinos Xandra und die Transformationen römischer Liebesdichtung im Florenz des Quattrocento. Narr Francke Attempto, Tübingen 2016, ISBN 978-3-8233-6785-7
  • Gernot Michael Müller: Zwischen Properz und Petrarca. Strategien der aemulatio im Xandra-Zyklus des Cristoforo Landino. In: Marc Föcking, Gernot Michael Müller (Hrsg.): Abgrenzung und Synthese. Lateinische Dichtung und volkssprachliche Traditionen in Renaissance und Barock. Winter, Heidelberg 2007, ISBN 978-3-8253-5393-3, S. 133–164
  • Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere. Cristoforo Landinos ‚Xandra‘ zwischen Liebe und Gesellschaft. Olms, Hildesheim 2008, ISBN 978-3-487-13594-6

Dialoge

  • Tilmann Jorde: Cristoforo Landinos De vera nobilitate. Ein Beitrag zur Nobilitas-Debatte im Quattrocento (= Beiträge zur Altertumskunde, Band 66). Teubner, Stuttgart/Leipzig 1995, ISBN 3-519-07615-2
  • Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino. Teubner, Stuttgart 1991, ISBN 3-519-07466-4
  • Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima. Teubner, Stuttgart 1993, ISBN 3-519-07490-7
  • Rainer Weiss: Cristoforo Landino. Das Metaphorische in den „Disputationes Camaldulenses“. Fink, München 1981, ISBN 3-7705-1662-1

Klassikerkommentare und Literaturtheorie

  • Lorenz Böninger, Paolo Procaccioli (Hrsg.): Per Cristoforo Landino lettore di Dante. Il contesto civile e culturale, la storia tipografica e la fortuna del Comento sopra la Comedia. Atti del Convegno internazionale Firenze 7–8 novembre 2014. Le Lettere, Florenz 2016, ISBN 978-88-6087-975-2
  • Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600). Band 1, Meiner, Hamburg 2017, ISBN 978-3-7873-2792-8, S. 498–507
  • Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos. Mit einem Anhang bisher unveröffentlichter Briefe und Reden. Böhlau, Köln/Wien 1971, ISBN 3-412-29071-8
  • Paolo Procaccioli: Filologia ed esegesi dantesca nel Quattrocento. L’«Inferno» nel «Comento sopra la Comedia» di Cristoforo Landino. Olschki, Florenz 1989, ISBN 88-222-3698-X
  • Anja Stadeler: Horazrezeption in der Renaissance. Strategien der Horazkommentierung bei Cristoforo Landino und Denis Lambin (= WeltLiteraturen, Band 9). De Gruyter, Berlin/Boston 2015, ISBN 978-3-11-043881-9

Index zu den Werken

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

 Commons: Cristoforo Landino – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Siehe dazu Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 173 und Anm. 181 und S. 179.
  2. Simona Foà: Landino, Cristoforo. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 63, Rom 2004, S. 428–433, hier: 428.
  3. Zum Geburtsdatum siehe Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 232 und Anm. 2; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 21. Vgl. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 19 Anm. 97.
  4. Simona Foà: Landino, Cristoforo. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 63, Rom 2004, S. 428–433, hier: 428; Mary P. Chatfield (Hrsg.): Cristoforo Landino: Poems, Cambridge (Massachusetts) 2008, S. XIII f.
  5. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 22 f., 26–28, 53–62.
  6. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 22 und Anm. 7, S. 92. Vgl. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 5 und Anm. 14.
  7. Riccardo Fubini: Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura, Ospedaletto 1996, S. 306.
  8. Siehe dazu Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 103 sowie S. 234 mit Anm. 10, 11; Arthur Field: Cristoforo Landino’s First Lectures on Dante. In: Renaissance Quarterly 39, 1986, S. 16–48, hier: 32–34; Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 20 f. und Anm. 105.
  9. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 77–106; Riccardo Fubini: Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura, Ospedaletto 1996, S. 306 f.; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 29–52.
  10. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 265; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 23 f.
  11. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 38 f.
  12. Zu Cambini siehe Mirella Giansante: Cambini, Andrea. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 17, Rom 1974, S. 132–134, hier: 133.
  13. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 89 Anm. 42, S. 99 Anm. 79.
  14. Manfred Lentzen: Zum gegenwärtigen Stand der Landino-Forschung. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5, 1981, S. 92–100, hier: 93.
  15. Zur Datierung siehe Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 236 Anm. 20.
  16. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 236.
  17. Zu den Nachkommen siehe Alessandro Perosa: Studi di filologia umanistica, Bd. 2, Rom 2000, S. 316 f.
  18. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 24 f.; Bernhard Huss, Gernot Michael Müller: „Illud admiror, cur Ficinum silentio praeterieris.“ In: Klaus W. Hempfer (Hrsg.): Möglichkeiten des Dialogs, Stuttgart 2002, S. 225–278, hier: 267–271.
  19. Clemens Zintzen: Athen – Rom – Florenz, Hildesheim u. a. 2000, S. 450–453; Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 235 und Anm. 16.
  20. Alison Brown: The Medici in Florence, Florenz 1992, S. 103–105, 108–134; Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 239; Frank La Brasca: Echos du Moyen Age à la Renaissance: une lettre pro-guelfe de Cristoforo Landino. In: Chroniques italiennes 63/64, 2000, S. 139–160, hier: 140 f., 149–151; zur Datierung Alison Brown: Bartolomeo Scala 1430–1497. Chancellor of Florence, Princeton 1979, S. 45.
  21. Frank La Brasca: Echos du Moyen Age à la Renaissance: une lettre pro-guelfe de Cristoforo Landino. In: Chroniques italiennes 63/64, 2000, S. 139–160, hier: 152–155; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 255–257.
  22. Riccardo Fubini: Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura, Ospedaletto 1996, S. 307.
  23. Manfred Lentzen: Zum gegenwärtigen Stand der Landino-Forschung. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5, 1981, S. 92–100, hier: S. 98 Anm. 1; Armando F. Verde: Lo Studio Fiorentino 1473–1503. Ricerche e Documenti, Bd. 2, Florenz 1973, S. 174 f.
  24. Piero Scapecchi: Cristoforo Landino, Niccolò di Lorenzo e la “Commedia”. In: Sebastiano Gentile (Hrsg.): Sandro Botticelli. Pittore della Divina Commedia, Bd. 1, S. 44–47, hier: 45.
  25. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 239 Anm. 38.
  26. Simona Foà: Landino, Cristoforo. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 63, Rom 2004, S. 428–433, hier: 432.
  27. Zur Datierung siehe Jean-Louis Charlet: État présent prospectif des recherches sur les poèmes latins de C. Landino. In: Joachim Leeker, Elisabeth Leeker (Hrsg.): Text – Interpretation – Vergleich, Berlin 2005, S. 151–168, hier: 152.
  28. Zur Datierung siehe Jean-Louis Charlet: État présent prospectif des recherches sur les poèmes latins de C. Landino. In: Joachim Leeker, Elisabeth Leeker (Hrsg.): Text – Interpretation – Vergleich, Berlin 2005, S. 151–168, hier: 152 f.
  29. Siehe die Ausgabe von Mary P. Chatfield: Cristoforo Landino: Poems, Cambridge (Massachusetts) 2008, S. XXII f., 266–311. Vgl. William Leonard Grant: Cristoforo Landino and Richard of Segbrok. In: Philological Quarterly 34, 1955, S. 74–76.
  30. Zur Metrik siehe Giacomo Comiati: ‘Sonoros cantat amores’. Un’analisi dei Carmina in metro saffico di Cristoforo Landino. In: Humanistica Lovaniensia 64, 2015, S. 43–73, hier: 43–46.
  31. Cristoforo Landino, Xandra B 3. Vgl. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 141–143.
  32. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 18.
  33. Siehe dazu Nikolaus Thurn: Neulatein und Volkssprachen, München 2012, S. 132 f.
  34. Mary P. Chatfield (Hrsg.): Cristoforo Landino: Poems, Cambridge (Massachusetts) 2008, S. XVIII–XX; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 98, 318–321; Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 18–24, 34.
  35. Cristoforo Landino, Xandra A 1,2. Vgl. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 30, 33.
  36. Cristoforo Landino, Xandra A 1,3. Vgl. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 29–32.
  37. Cristoforo Landino, Xandra A 1,21 = B 43 und A 1,22 = B 44. Vgl. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 246–248.
  38. Cristoforo Landino, Xandra B 6. Siehe zu diesem Gedicht und zum Stimmungswechsel Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 156–161.
  39. Mary P. Chatfield (Hrsg.): Cristoforo Landino: Poems, Cambridge (Massachusetts) 2008, S. XXII f.
  40. Nikolaus Thurn: Neulatein und Volkssprachen, München 2012, S. 132 f.
  41. Siehe dazu Jean-Louis Charlet: État présent prospectif des recherches sur les poèmes latins de C. Landino. In: Joachim Leeker, Elisabeth Leeker (Hrsg.): Text – Interpretation – Vergleich, Berlin 2005, S. 151–168, hier: 161–164; Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 25–27, 37 f., 65; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 15–20 und Anm. 57.
  42. Nikolaus Thurn: Neulatein und Volkssprachen, München 2012, S. 127–129, 134–142; Gernot Michael Müller: Zwischen Properz und Petrarca. In: Marc Föcking, Gernot Michael Müller (Hrsg.): Abgrenzung und Synthese, Heidelberg 2007, S. 133–164. Vgl. Giacomo Comiati: ‘Sonoros cantat amores’. Un’analisi dei Carmina in metro saffico di Cristoforo Landino. In: Humanistica Lovaniensia 64, 2015, S. 43–73, hier: S. 45 f. und Anm. 11, 13; Walther Ludwig: Litterae Neolatinae, München 1989, S. 171 f.
  43. Antonia Wenzel (Hrsg.): Die Xandra-Gedichte des Cristoforo Landino, Heidelberg 2010, S. 65 f., 73, 75–79, 166; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 95 f.
  44. Manfred Lentzen: Gli scrittori al servizio del potere politico e del popolo. In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Mecenati, artisti e pubblico nel Rinascimento, Florenz 2011, S. 97–107, hier: 98–100; Manfred Lentzen: Le lodi di Firenze di Cristoforo Landino. In: Romanische Forschungen 97, 1985, S. 36–46, hier: 36–40; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 99, 240–242, 254 f., 259–261, 264 f., 271–284, 308–316.
  45. Zur Datierung siehe Bruce G. McNair: Cristoforo Landino’s De anima and His Platonic Sources. In: Rinascimento 32, 1992, S. 227–245, hier: 229 f.
  46. Bruce G. McNair: Cristoforo Landino’s De anima and His Platonic Sources. In: Rinascimento 32, 1992, S. 227–245, hier: 227, 230–236; Manfred Lentzen: Le virtù, “vita activa” – “vita contemplativa” e il concetto di nobiltà nelle opere di Cristoforo Landino. In: Frank La Brasca, Christian Trottmann (Hrsg.): Vie solitaire, vie civile. L’humanisme de Pétrarque à Alberti, Paris 2011, S. 195–208, hier: 195 f.; Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 25 f.
  47. Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 35.
  48. Der Mann rechts ist nicht, wie man früher annahm, Landino. Siehe dazu Heinz Hofmann: Literary Culture at the Court of Urbino during the Reign of Federico da Montefeltro. In: Humanistica Lovaniensia 57, 2008, S. 5–59, hier: 42.
  49. Zur Datierung siehe die unterschiedlichen Hypothesen von Riccardo Fubini: Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura, Ospedaletto 1996, S. 313 f. und Mario Martelli: Letteratura fiorentina del Quattrocento, Florenz 1996, S. 98. Vgl. Peter Lohe (Hrsg.): Cristoforo Landino: Disputationes Camaldulenses, Florenz 1980, S. XXX–XXXIII.
  50. Clemens Zintzen: Athen – Rom – Florenz, Hildesheim u. a. 2000, S. 420–423; Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 24–27.
  51. Zur Terminologie siehe Bruce G. McNair: Cristoforo Landino and Coluccio Salutati on the Best Life. In: Renaissance Quarterly 47, 1994, S. 747–769, hier: 749–752.
  52. Siehe dazu Cesare Vasoli: L’esempio della vita speculativa nelle Camaldulenses Disputationes di Cristoforo Landino: Paolo Dal Pozzo Toscanelli. In: Frank La Brasca, Christian Trottmann (Hrsg.): Vie solitaire, vie civile. L’humanisme de Pétrarque à Alberti, Paris 2011, S. 601–618, hier: 606–609.
  53. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 142–145.
  54. Siehe dazu Bernhard Huss, Gernot Michael Müller: „Illud admiror, cur Ficinum silentio praeterieris.“ In: Klaus W. Hempfer (Hrsg.): Möglichkeiten des Dialogs, Stuttgart 2002, S. 225–278, hier: 232–247; Marco Pellegrini: Religione e umanesimo nel primo Rinascimento, Florenz 2012, S. 376–381.
  55. Manfred Lentzen: Zur Problematik von „vita activa“ und „vita contemplativa“ in den „Disputationes Camaldulenses“ von Cristoforo Landino. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 14, 1990, S. 57–64, hier: 58.
  56. Siehe zum zweiten Tag Bernhard Huss, Gernot Michael Müller: „Illud admiror, cur Ficinum silentio praeterieris.“ In: Klaus W. Hempfer (Hrsg.): Möglichkeiten des Dialogs, Stuttgart 2002, S. 225–278, hier: 233, 236 f., 248–252.
  57. Alexander Cyron: Amor als Gott der Dichter: Zur Poetologie in Cristoforo Landinos ‚Aeneis‘-Allegorese. In: Dorothea Klein, Lutz Käppel (Hrsg.): Das diskursive Erbe Europas, Frankfurt am Main 2008, S. 259–271, hier: 259–261; Manfred Lentzen: Cristoforo Landinos Dantekommentar. In: August Buck, Otto Herding (Hrsg.): Der Kommentar in der Renaissance, Bonn-Bad Godesberg 1975, S. 167–189, hier: 177 f.; Clemens Zintzen: Athen – Rom – Florenz, Hildesheim u. a. 2000, S. 411–420; Eberhard Müller-Bochat: Leon Battista Alberti und die Vergil-Deutung der Disputationes Camaldulenses, Krefeld 1968, S. 20–31.
  58. Siehe dazu Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 151.
  59. Zur Datierung siehe Tilmann Jorde: Cristoforo Landinos De vera nobilitate, Stuttgart/Leipzig 1995, S. 126–129.
  60. Tilmann Jorde: Cristoforo Landinos De vera nobilitate, Stuttgart/Leipzig 1995, S. 133–137; Clemens Zintzen: Bemerkungen zu Cristoforo Landino, De vera nobilitate. In: Beate Regina Suchla (Hrsg.): Von Homer bis Landino, Berlin 2011, S. 465–487, hier: 474–481.
  61. Clemens Zintzen: Bemerkungen zu Cristoforo Landino, De vera nobilitate. In: Beate Regina Suchla (Hrsg.): Von Homer bis Landino, Berlin 2011, S. 465–487, hier: 466–472, 479 f., 485; Tilmann Jorde: Cristoforo Landinos De vera nobilitate, Stuttgart/Leipzig 1995, S. 148–159.
  62. Tilmann Jorde: Cristoforo Landinos De vera nobilitate, Stuttgart/Leipzig 1995, S. 166–171.
  63. Francesco Tateo: Tradizione e realtà nell’Umanesimo italiano, Bari 1967, S. 404 f.
  64. Simon A. Gilson: Dante and Renaissance Florence, Cambridge 2005, S. 164, 169; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 34 f.
  65. Simon A. Gilson: Dante and Renaissance Florence, Cambridge 2005, S. 175–181; Manfred Lentzen: Le lodi di Firenze di Cristoforo Landino. In: Romanische Forschungen 97, 1985, S. 36–46, hier: 43–46; Deborah Parker: Commentary as Social Act: Trifone Gabriele’s Critique of Landino. In: Renaissance Quarterly 45, 1992, S. 225–247, hier: 230–232.
  66. Michael Baxandall: Die Wirklichkeit der Bilder, Darmstadt 1999, S. 139 f., 178 f.
  67. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S.63–68; Simon A. Gilson: Plato, the platonici, and Marsilio Ficino in Cristoforo Landino’s Comento sopra la Comedia. In: The Italianist 23, 2003, S. 5–53, hier: 5–9.
  68. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 63, 68–74, 77 f., 92–94.
  69. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 39 f., 52, 74–76, 88–91, 158–171, 184–186; Simon A. Gilson: Plato, the platonici, and Marsilio Ficino in Cristoforo Landino’s Comento sopra la Comedia. In: The Italianist 23, 2003, S. 5–53, hier: 9–14.
  70. Deborah Parker: Commentary and Ideology. Dante in the Renaissance, Durham/London 1993, S. 12, 58 f., 79, 81–85; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 257 f.
  71. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 96 f.; Anja Stadeler: Horazrezeption in der Renaissance, Berlin/Boston 2015, S. 6, 25–27, 29–31, 64.
  72. Anja Stadeler: Horazrezeption in der Renaissance, Berlin/Boston 2015, S. 53–60, 88–90, 100–138, 181–186, 188–225, 273 f.
  73. Siehe dazu Filippo Di Benedetto: Fonzio e Landino su Orazio. In: Roberto Cardini u. a. (Hrsg.): Tradizione classica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa, Bd. 2, Rom 1985, S. 437–453, hier: 450 f.
  74. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 155–157.
  75. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 253 f.
  76. Siehe zu dieser Rede Manfred Lentzen: Von der mittelalterlichen Begräbnispredigt zur humanistischen oratio funebris. In: Mauro de Nichilo (Hrsg.): Confini dell’umanesimo letterario. Studi in onore di Francesco Tateo, Bd. 2, Rom 2003, S. 789–801, hier: 794–798; Manfred Lentzen (Hrsg.): Reden Cristoforo Landinos, München 1974, S. 51–56.
  77. Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, Banco Rari 341.
  78. Siehe dazu Manfred Lentzen: Gli scrittori al servizio del potere politico e del popolo. In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Mecenati, artisti e pubblico nel Rinascimento, Florenz 2011, S. 97–107, hier: 106 f.; Manfred Lentzen (Hrsg.): Reden Cristoforo Landinos, München 1974, S. 36 f.
  79. Siehe zu dieser Rede Manfred Lentzen: Von der mittelalterlichen Begräbnispredigt zur humanistischen oratio funebris. In: Mauro de Nichilo (Hrsg.): Confini dell’umanesimo letterario. Studi in onore di Francesco Tateo, Bd. 2, Rom 2003, S. 789–801, hier: 799–801.
  80. Siehe zu diesen Reden Frank La Brasca: „Scriptor in cathedra“. In: Charles A. Fiorato, Jean-Claude Margolin (Hrsg.): L’écrivain face à son public en France et en Italie à la Renaissance, Paris 1989, S. 107–125, hier: 108–118.
  81. Manfred Lentzen: Gli scrittori al servizio del potere politico e del popolo. In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Mecenati, artisti e pubblico nel Rinascimento, Florenz 2011, S. 97–107, hier: 100 f.
  82. Claudio Marazzini: La storia della lingua italiana attraverso i testi, Bologna 2006, S. 89. Vgl. zum historischen Hintergrund Antonino Antonazzo: I codici di dedica del volgarizzamento pliniano di Cristoforo Landino: una revisione autografa. In: Studi medievali e umanistici 8/9, 2010/2011, S. 343–365, hier: S. 343 und Anm. 1.
  83. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 284 und Anm. 5.
  84. Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 164 f. und Anm. 44.
  85. Simona Foà: Landino, Cristoforo. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 63, Rom 2004, S. 428–433, hier: 430.
  86. Siehe dazu Paolo Bongrani: Gli storici sforzeschi e il volgarizzamento landiniano dei “Commentarii” del Simonetta. In: Lingua nostra 47, 1986, S. 40–50, hier: 41 f.; Rita Maria Comanducci: Nota sulla versione landiniana della Sforziade di Giovanni Simonetta. In: Interpres 12, 1992, S. 309–316, hier: 311; Roberto Cardini (Hrsg.): Cristoforo Landino: Scritti critici e teorici, Bd. 1, Rom 1974, S. 185 f.
  87. Mario Santoro: Cristoforo Landino e il volgare. In: Giornale storico della letteratura italiana 131, 1954, S. 501–547, hier: 533–544; Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 163 und Anm. 43.
  88. Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 18; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 191 f., 203, 211 f., 285–287.
  89. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 236 und Anm. 24.
  90. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 246–248.
  91. Anja Stadeler: Horazrezeption in der Renaissance, Berlin/Boston 2015, S. 123.
  92. Florenz, Biblioteca Riccardiana, Ms. 646.
  93. Florenz, Biblioteca Riccardiana, Ms. 152, fol. 128r–136v; siehe dazu Arthur Field: An Inaugural Oration by Cristoforo Landino in Praise of Virgil (from Codex “2”, Casa Cavalli, Ravenna). In: Rinascimento 21, 1981, S. 235–245, hier: S. 238 Anm. 2. Vgl. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 238 Anm. 29.
  94. Rom, Biblioteca Casanatense, Codex 1368. Siehe dazu Arthur Field: A Manuscript of Cristoforo Landino’s First Lectures on Virgil, 1462–63. In: Renaissance Quarterly 31, 1978, S. 17–20.
  95. Arthur Field: Cristoforo Landino’s First Lectures on Dante. In: Renaissance Quarterly 39, 1986, S. 16–48, hier: 17–20.
  96. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 147 f., 183 f.
  97. Roberto Cardini (Hrsg.): Cristoforo Landino: Scritti critici e teorici, Bd. 1, Rom 1974, S. 81. Vgl. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 218.
  98. Giuseppe Saitta: Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel Rinascimento, Bd. 1: L’Umanesimo, 2., überarbeitete Auflage, Florenz 1961, S. 512; Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 39–41, 160 f., 269 f.
  99. Zur Vorgeschichte siehe Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 41–58.
  100. Craig Kallendorf: In Praise of Aeneas, Hanover (NH)/London 1989, S. 142–144, 155–160; August Buck: Italienische Dichtungslehren, Tübingen 1952, S. 93; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 154.
  101. Cristoforo Landino, Disputationes Camaldulenses, hrsg. von Peter Lohe, Florenz 1980, S. 27.
  102. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 5 f.
  103. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 500–507, 732–735; Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 93–95; Anja Stadeler: Horazrezeption in der Renaissance, Berlin/Boston 2015, S. 58 f.; Charles Trinkaus: In Our Image and Likeness, Bd. 2, London 1970, S. 713–716; Cesare Vasoli: Dante e la cultura fiorentina del maturo Quattrocento. In: Sebastiano Gentile (Hrsg.): Sandro Botticelli. Pittore della Divina Commedia, Bd. 1, S. 12–25, hier: 21.
  104. Rainer Weiss: Cristoforo Landino. Das Metaphorische in den „Disputationes Camaldulenses“, München 1981, S. 27.
  105. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 500–503, 507, 643; Ernesto Grassi: Einführung in die humanistische Philosophie, 2. Auflage, Darmstadt 1991, S. 150 f.; Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 60–63; Rainer Weiss: Cristoforo Landino. Das Metaphorische in den „Disputationes Camaldulenses“, München 1981, S. 92–95, 100–102.
  106. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 500–503; Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 115 f., 118, 120, 125.
  107. Weish 11,21 EU.
  108. Roberto Cardini (Hrsg.): Cristoforo Landino: Scritti critici e teorici, Bd. 1, Rom 1974, S. 142.
  109. Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 139–148; Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 500, 503–506.
  110. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 324, 326 f., 499, 501 (mit Anm. 655); Simon A. Gilson: Dante and Renaissance Florence, Cambridge 2005, S. 135–138, 140; Manfred Lentzen: Le lodi di Firenze di Cristoforo Landino. In: Romanische Forschungen 97, 1985, S. 36–46, hier: 40–42.
  111. Manfred Fuhrmann: Einführung in die antike Dichtungstheorie, Darmstadt 1973, S. 193 f.; Bernard Weinberg: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, Bd. 1, Chicago 1961, S. 80 f.
  112. Manfred Lentzen (Hrsg.): Cristoforo Landino: De vera nobilitate, Genf 1970, S. 13, 24–26.
  113. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 97; Manfred Lentzen (Hrsg.): Cristoforo Landino: De vera nobilitate, Genf 1970, S. 12–18.
  114. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 98–103. Vgl. Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 200–223.
  115. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 109 f. Vgl. Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 206–209, 214–216.
  116. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 110–112.
  117. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 89, 105, 234; Arthur Field: Cristoforo Landino’s First Lectures on Dante. In: Renaissance Quarterly 39, 1986, S. 16–48, hier: S. 27 f. und Anm. 43, 47; Craig Kallendorf: In Praise of Aeneas, Hanover (NH)/London 1989, S. 144 f.
  118. Ute Rüsch-Klaas: Untersuchungen zu Cristoforo Landino, De anima, Stuttgart 1993, S. 54–60; Simone Fellina: Cristoforo Landino e le ragioni della poesia. In: Stefano Caroti, Vittoria Perrone Compagni (Hrsg.): Nuovi Maestri e Antichi Testi, Florenz 2012, S. 191–222, hier: 194–197, 213–219.
  119. Ursula Rombach: Vita activa und Vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart 1991, S. 152–158; Eugenio Garin: Der italienische Humanismus, Bern 1947, S. 100–102. Vgl. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 244.
  120. Siehe dazu die Übersicht bei Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 280–287. Zu einzelnen Rezipienten siehe Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 27 Anm. 47.
  121. Pierre Laurens (Hrsg.): Marsile Ficin: Commentaire sur le Banquet de Platon, De l’amour, Paris 2002, S. XCII f., 5, 65–83. Vgl. Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 60–62.
  122. Filippo Di Benedetto: Fonzio e Landino su Orazio. In: Roberto Cardini u. a. (Hrsg.): Tradizione classica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa, Bd. 2, Rom 1985, S. 437–453, hier: 438–450.
  123. Siehe zu diesen Kritikern Francesco Bausi: Landino, Cristoforo. In: Orazio. Enciclopedia oraziana, Bd. 3, Rom 1998, S. 306–309, hier: 308.
  124. Rainer Stillers: Humanistische Deutung, Düsseldorf 1988, S. 298–300.
  125. Siehe dazu Carlo Dionisotti: Landino, Cristoforo. In: Dante. Enciclopedia Dantesca, 2. Auflage, Bd. 3, Rom 1996, S. 566–568; Simon A. Gilson: La fortuna del Comento Landiniano nel Cinquecento: lettori e commentatori danteschi. In: Lorenz Böninger, Paolo Procaccioli (Hrsg.): Per Cristoforo Landino lettore di Dante, Florenz 2016, S. 175–194, hier: 175, 186; Deborah Parker: Commentary as Social Act: Trifone Gabriele’s Critique of Landino. In: Renaissance Quarterly 45, 1992, S. 225–247, hier: 225 f.; Frank La Brasca: L’humanisme vulgaire et la genèse de la critique littéraire italienne. In: Chroniques italiennes 6, 1986, S. 3–96, hier: 56–58.
  126. Mark L. Evans: New Light on the ‘Sforziada’ frontispieces of Giovan Pietro Birago. In: The British Library Journal 13, 1987, S. 232–247, hier: 238, 240.
  127. Nikolaus Thurn: Neulatein und Volkssprachen, München 2012, S. 28 f., 36, 39–42, 143–157; Christoph Pieper: Xandrae cesserunt illa vel illa simul. In: Wolfgang Kofler, Anna Novokhatko (Hrsg.): Cristoforo Landinos Xandra und die Transformationen römischer Liebesdichtung im Florenz des Quattrocento, Tübingen 2016, S. 61–80; Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 27 Anm. 47.
  128. Manfred Lentzen: Gli scrittori al servizio del potere politico e del popolo. In: Luisa Secchi Tarugi (Hrsg.): Mecenati, artisti e pubblico nel Rinascimento, Florenz 2011, S. 97–107, hier: 102.
  129. Roberto Cardini: Landino e Dante. In: Rinascimento 30, 1990, S. 175–190, hier: 177.
  130. Eine Liste der Drucke bietet Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 286. Vgl. Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 163 und Anm. 43.
  131. Patrick Baker: Italian Renaissance Humanism in the Mirror, Cambridge 2015, S. 219 f.
  132. Zu Brancatis Kritik siehe Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 166–191.
  133. Annabel M. Patterson: Hermogenes and the Renaissance, Princeton 1970, S. 38–40.
  134. Alessandro Perosa: Studi di filologia umanistica, Bd. 2, Rom 2000, S. 289–311; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 2.
  135. Siehe beispielsweise Mary P. Chatfield (Hrsg.): Cristoforo Landino: Poems, Cambridge (Massachusetts) 2008, S. XIII; Simona Foà: Landino, Cristoforo. In: Dizionario Biografico degli Italiani, Bd. 63, Rom 2004, S. 428–433, hier: 429.
  136. Manfred Lentzen: Zum gegenwärtigen Stand der Landino-Forschung. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5, 1981, S. 92–100, hier: 92. Vgl. Ute Ecker u. a.: Cristoforo Landino. Index, Hildesheim 1998, S. IX; Roberto Cardini: Landino e Dante. In: Rinascimento 30, 1990, S. 175–190, hier: 181.
  137. Eckhard Keßler: Die Philosophie der Renaissance, München 2008, S. 51.
  138. Vgl. die forschungsgeschichtliche Übersicht bei Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. XIII–XIX.
  139. Alessandro Perosa (Hrsg.): Christophori Landini carmina omnia, Florenz 1939.
  140. Forschungsübersichten bieten Jean-Louis Charlet: État présent prospectif des recherches sur les poèmes latins de C. Landino. In: Joachim Leeker, Elisabeth Leeker (Hrsg.): Text – Interpretation – Vergleich, Berlin 2005, S. 151–168, hier: 151, 155–159 und Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. XIII–XIX (siehe auch S. 310–323 zu Piepers eigenen Ergebnissen).
  141. Frank La Brasca: L’humanisme vulgaire et la genèse de la critique littéraire italienne. In: Chroniques italiennes 6, 1986, S. 3–96, hier: S. 6 und S. 62 f. Anm. 4.
  142. August Buck: Dichtung und Dichter bei Cristoforo Landino. In: Romanische Forschungen 58/59, 1947, S. 233–246, hier: 246.
  143. Manfred Lentzen: Zum gegenwärtigen Stand der Landino-Forschung. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5, 1981, S. 92–100, hier: 95–97; Craig Kallendorf: In Praise of Aeneas, Hanover (NH)/London 1989, S. 132 f., 135 f.
  144. Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 62 f. (Erstveröffentlichung 1967).
  145. Roberto Cardini: Landino e Lorenzo. In: Lettere Italiane 45, 1993, S. 361–375, hier: 368.
  146. Michael Murrin: The Allegorical Epic, Chicago/London 1980, S. 29.
  147. Eine ausführliche Darstellung der Problematik und der Deutungsansätze bietet Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 127–148.
  148. August Buck: Italienische Dichtungslehren. Vom Mittelalter bis zum Ausgang der Renaissance, Tübingen 1952, S. 94.
  149. Thomas Leinkauf: Grundriss Philosophie des Humanismus und der Renaissance (1350–1600), Bd. 1, Hamburg 2017, S. 507.
  150. Liane Nebes: Der „furor poeticus“ im italienischen Renaissanceplatonismus, Marburg 2001, S. 127, 132 f.
  151. Eugenio Garin: Der italienische Humanismus, Bern 1947, S. 103.
  152. Eckhard Keßler: Die Philosophie der Renaissance, München 2008, S. 51–53.
  153. Alison Brown: The Medici in Florence, Florenz 1992, S. 226 f.
  154. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 310 f.
  155. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 313 f.
  156. Alison Brown: The Medici in Florence, Florenz 1992, S. 226 f.; Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 151 f., 310, 316, 322 f.
  157. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 283 f., 310, 313–316, 323.
  158. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 265.
  159. Bernhard Huss, Gernot Michael Müller: „Illud admiror, cur Ficinum silentio praeterieris.“ In: Klaus W. Hempfer (Hrsg.): Möglichkeiten des Dialogs, Stuttgart 2002, S. 225–278, hier: 248–272.
  160. Hans Baron: Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento. In: Historische Zeitschrift 147, 1933, S. 5–20, hier: 17 f.
  161. Bruce G. McNair: Cristoforo Landino and Coluccio Salutati on the Best Life. In: Renaissance Quarterly 47, 1994, S. 747–769, hier: 748 f., 767.
  162. Eberhard Müller-Bochat: Leon Battista Alberti und die Vergil-Deutung der Disputationes Camaldulenses, Krefeld 1968, S. 32–37; Annick Paternoster: Lorenzo de’ Medici als ziviler Gesprächspartner in den Disputationes Camaldulenses des Cristoforo Landino? In: Horst Heintze u. a. (Hrsg.): Lorenzo der Prächtige und die Kultur im Florenz des 15. Jahrhunderts, Berlin 1995, S. 157–167, hier: 166 f.; Manfred Lentzen: Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln/Wien 1971, S. 144 f.
  163. Roberto Cardini: La critica del Landino, Florenz 1973, S. 83 f. und Anm. 25 (Erstveröffentlichung 1970).
  164. Manfred Lentzen: Zum gegenwärtigen Stand der Landino-Forschung. In: Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen 5, 1981, S. 92–100, hier: 98.
  165. Deborah Parker: Commentary as Social Act: Trifone Gabriele’s Critique of Landino. In: Renaissance Quarterly 45, 1992, S. 225–247, hier: 228–230.
  166. Arthur Field: The Origins of the Platonic Academy of Florence, Princeton 1988, S. 78 f.
  167. Zweifel äußerte Frank La Brasca: „Scriptor in cathedra“. In: Charles A. Fiorato, Jean-Claude Margolin (Hrsg.): L’écrivain face à son public en France et en Italie à la Renaissance, Paris 1989, S. 107–125, hier: S. 120 Anm. 2. Vgl. Christoph Pieper: Elegos redolere Vergiliosque sapere, Hildesheim 2008, S. 29–52.
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