Martin Heidegger und der Nationalsozialismus

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Das Verhältnis des deutschen Philosophen Martin Heidegger zum Nationalsozialismus (auch: Heidegger-Debatte, Heidegger-Kontroverse oder Fall Heidegger) wird seit 1945 international diskutiert, vor allem in der Geschichtswissenschaft und der Philosophiegeschichte. Dabei ist die Forschung einig, dass Heidegger Adolf Hitlersnationale Revolution“ von 1933 bis 1934 öffentlich unterstützte.[1] Umstritten ist, ob und inwieweit seine Philosophie mit diesem politischen Engagement und der NS-Ideologie zusammenhing.[2]

Anlass zu dieser Frage gab Heideggers Verhalten seit 1930: Damals begann er den Völkischen Beobachter zu lesen.[3] 1932 wählte er die NSDAP.[4] Nach deren Machtergreifung wollte er an der Umgestaltung der Gesellschaft mitwirken, besonders durch Einführung des Führerprinzips an der Universität. Am 21. April 1933 wurde er zum Rektor der Universität Freiburg gewählt und trat am 1. (oder 3.) Mai 1933 der NSDAP bei, die seinen Beitritt öffentlich feierte.[5] Er versuchte jedoch, vermeidbare antisemitische Ausschreitungen zu verhindern.[6] Am 21. Mai 1933 forderte er in einer umstrittenen Rektoratsrede die „Selbstbehauptung“ der Universität, damit sie nicht mit dem „Überbau“ und der „Scheinkultur“ untergehe.[7] Am 11. November 1933 in Leipzig bejahte und unterzeichnete er als einer der Redner das Bekenntnis der deutschen Professoren zu Adolf Hitler. „Die nationalsozialistische Revolution bedeutet die völlige Umwälzung des gesamten deutschen Daseins. Sie erfaßt auch die Universität“, führte er am 30. November in Tübingen in einem Vortrag über „Die Universität im Nationalsozialistischen Staat“ aus.[8] Anfang 1934 legte er sein Rektorenamt nieder und trat bei NSDAP-Aktivitäten nicht mehr hervor, blieb aber bis zum Kriegsende 1945 Beitrag zahlendes Parteimitglied.[9]

Martin Heidegger (1960)

Haltung vor 1933[Bearbeiten]

Verhältnis zur Weimarer Demokratie[Bearbeiten]

Was Heidegger zu Anfang mit dem Nationalsozialismus teilte, war die Abwendung von dem, was als Liberalismus, Sozialismus und restaurativer Konservativismus die Weimarer Republik bestimmte.[10] Am 7. November 1918 schrieb Heidegger „im Felde“, gerade angesichts des Kriegsendes und der ungewissen Zukunft:

„Sicher ist und unerschütterlich die Forderung an die wahrhaft geistigen Menschen, gerade jetzt nicht schwach zu werden sondern eine entschlossene Führung in die Hand zu nehmen und das Volk zur Wahrhaftigkeit und echten Wertschätzung der echten Güter des Daseins zu erziehen.[11]

In der „geistig-seelischen“ Dimension der Krise erkenne er „immer dringender die Notwendigkeit der Führer – nur der Einzelne ist schöpferisch (auch in der Führerschaft), die Masse nie – unser Volk ist heute schon viel viel mehr geistig-seelisch verarmt als es künftig materiell verarmen wird.“[12] Laut Anton Fischer „stempelt" Heidegger hier „die Massen, die deren Größenwahn mit ihrem Blut bezahlt haben, als unkreativ ab.“[13] Nach Holger Zaborowski dachte Heidegger nicht an politische, sondern geistige Führer. Seine Kritik der Demokratie sei von Nietzsche beeinflusst.[14] So wie die Lebensphilosophen wollte er als akademischer Lehrer das Leben vom Joch der universalen Normen und Werte befreien.[15] „Das neue Leben, das wir wollen, oder das in uns will, hat darauf verzichtet, universal d.h. unecht und flächig (ober-flächlich) zu sein – sein Besitztum ist Ursprünglichkeit“, schrieb er am 1. Mai 1919.[16]

Nach dem Ersten Weltkrieg befanden sich die deutsche Universitäten in einer Krise. Heidegger und der Neuhumanist Karl Jaspers trugen sich mit der Absicht, sie nach dem Vorbild der Platonischen Akademie und der mittelalterlichen Klöster zu revolutionieren.[17] Im Zusammenhang mit seiner Affinität für die nationalsozialistische und Jugendbewegungen prägte Heidegger den Ausdruck der „Kampfgemeinschaft“ der Lehrer und Schüler (27. Juni 1922), die er und Jaspers dann auch in gewissem Sinne schließen oder sich zumindest über die Notwendigkeit einer Erneuerung der Universität durch eine „große Gesamtabrechnung“ (Jaspers am 6. September 1922) einig sind.[18]

Heidegger war in den 1920er Jahren auch mit den Brüdern Ernst und Friedrich Georg Jünger befreundet, wurde von ihren sozialpolitischen Ideen beeinflusst und beeinflusste sie seinerseits philosophisch. Er stand wie sie der Bewegung der „Konservativen Revolution“ nahe, die die Weimarer Republik ablehnte und durch ein elitäres und autoritäres „Drittes Reich“ ablösen wollte. Er wurde aber nicht politisch aktiv, sondern strebte ein Ordinariat an. Nachdem er dieses 1928 erreicht hatte, stilisierte er sich (etwa indem er sich wie die Bündische Jugend kleidete) als unangepasster, elitärer Außenseiter, der die Universität radikal philosophisch und pädagogisch erneuern wollte.[19] Max Müller bezeugte für das Wintersemester 1928: „In den Übungen kam kein politisches Wort vor.“[20] In einer Grundsatzvorlesung dieser Zeit wurde doch der Philosoph an der Universität berufen „im jeweiligen Ganzen des geschichtlichen Miteinanderseins so etwas wie eine Führerschaft zu übernehmen.“[21] Die Vorlesung vom Wintersemester 1929/30 ist ein Dokument einer wachsenden Politisierung seiner Philosophie:[22] „Denn wie steht es mit unserem Dasein, wenn ein solches Ereignis wie der Weltkrieg im wesentlichen spurlos an uns vorübergegangen ist?“[23]

Am 24. Mai 1930 schrieb Jaspers an Heidegger:

„Der Plan einer aristokratischen Universität, den wir neulich besprachen, ist vorläufig utopisch. Wir brauchen ihn aber nicht durchaus fallen zu lassen. Wenn das Reich wirklich einmal eine ‚Reichsuniversität‘ will, so könnte eine Chance sein. Sie wären dann unentbehrlich.“[24]

Am 2. Oktober 1930 schrieb Heidegger seiner Frau: „Ich hatte gerade einen Völkischen Beobachter mit. Vater interessierte sich sehr dafür. Der Leipziger Prozeß scheint ja auf die famosen Ankläger zurückzufallen. Samstag ist hier eine große Hitlerfeier; überall Riesenplakate ‚Wir greifen an!‘“[25] Heidegger habe zur Jahreswende 1931/32 auf seiner Hütte in Todtnauberg seinem einzigen Doktoranden Hermann Mörchen erklärt, nur eine Diktatur, die vor der Eliminierung widerstrebender Personen nicht zurückschrecke, könne vor der drohenden schlimmeren, der kommunistischen Diktatur retten.[26] Im Juni 1932 aber schrieb er: „Das ‚Niveau’ im V[ölkischen]. B[eobachter]. ist z.Z. wieder unter aller Kritik – wenn nicht sonst die Bewegung ihre Mission hätte, könnte einem das Grauen fassen.“[27] Von einer wirklichen Begeisterung Heideggers für den Nationalsozialismus oder einem politischen Engagement könne 1932 allerdings, so Holger Zaborowski, keine Rede sein.[28] „Je klarer mir wird, wo ich hingehöre“, schreibt er im folgenden Brief, „und was ich noch von meiner Arbeit u. diesmal auch vom innersten Selbst verlangen muss […] um so einsamer wird es […]. Mit der Jugend habe ich jeden Kontakt verloren – nicht als Zurückbleibender – sondern als Vorangehender – Und vielleicht ist das notwendig, dass diese völlige Einsamkeit kommt – sie sichert einem allein die eigene Linie – Die Dinge, die ich zu tun habe, lassen sich am Ende auch gar nicht im direkten Kontakt wirksam machen.“

Damals las Heidegger Otto von Bismarcks Memoiren und antike griechische Geschichte. Er klagte gegenüber seiner Frau, seither sei „nichts Großes u. Wesentliches da“ und es fehlten „alle Instinkte für Maßstäbe u. Rang“. Diese Idealisierung Bismarcks und des Obrigkeitsstaates im Deutschen Kaiserreich teilte er mit den meisten nationalkonservativen Freiburger Professoren.[29] Die NSDAP betrachtete er noch im Kontext der Weimarer Republik wie viele seiner Zeitgenossen als ein kleineres Übel, eine Gruppe mit einer eng umgrenzten Aufgabe:[30] „so viel Überwindung einem die Nazis abfordern, es ist immer noch besser, als diese schleichende Vergiftung, der wir in den letzten Jahrzehnten unter dem Schlagwort ‚Kultur’ und ‚Geist’ ausgesetzt waren.“[31] Hermann Heidegger zufolge wählte sein Vater bei der Reichstagswahl vom 31. Juli 1932 den völkischen Württembergischen Bauern- und Weingärtnerbund.[32] Als Hitler zwei Tage zuvor in Freiburg seine Wahlrede hielt, sei der Vater nicht mitgekommen.[33] Im Oktober 1932 zeigte sich noch einmal eine kritische Haltung den Nationalsozialisten gegenüber:[34]

„Freilich die Nat.soz. versagen überall. … Aber es wird doch die Vermutung bestätigt, dass die Naz. keine geschulten u. erfahrenen Leute haben. Ich finde den Artikel Zehrers u. seine Kritik am Naz.soz. sehr gut.[35]

Am 6. November 1932 wählte Heidegger dennoch die NSDAP, lehnte aber einen Eintritt in die Partei noch ab. „Wohl dagegen stehe ich sehr positiv zu Vielem“, schrieb er am 16. Dezember 1932 Rudolf Bultmann, „trotz der großen Hemmungen, die ich z. B. gegenüber dem ‚Geist‘ und dem ‚Niveau‘ in ‚kulturellen‘ Dingen habe.“[36] Er habe bereits Ende 1932 Kontakt mit den neuen Machthabern gesucht, insbesondere mit dem Freiburger Altphilologen, dem NSDAP-Mitglied und SA-Angehörigen Wolfgang Aly.[37] Deshalb vermutet der Historiker Hugo Ott, die Wahl Heideggers zum Rektor sei von langer Hand geplant und inszeniert worden,[38] was aber Holger Zaborowski für „höchst unwahrscheinlich“ hält.[39] Im Wintersemester 1932/33 hatte Heidegger ein Urlaubssemester und verbrachte es meist auf seiner Hütte in Todtnauberg. Demnach soll er die damaligen politischen Ereignisse kaum verfolgt haben.[40] Er unterzeichnete nicht den Aufruf „Die deutsche Geisteswelt für Liste 1“, der am 4. März 1933, dem Tag vor der Reichstagswahl, im Völkischen Beobachter erschien (zwei Freiburger Professoren gehörten zu den Unterzeichnern).[41] Ende März 1933 schrieb aber Heidegger an Elisabeth Blochmann:

„Das gegenwärtige Geschehen hat für mich … eine ungewöhnlich sammelnde Kraft. Es steigert den Willen u. die Sicherheit im Dienste eines großen Auftrages zu wirken und am Bau einer volklich gegründeten Welt mitzuhelfen.[42]

Max Müller bezeugte für den Anfang des Sommersemesters: „Im Jahre 1933 ging es in den Heideggervorlesungen keineswegs unpolitisch zu. Zum Beispiel erinnere ich mich an einen improvisierten Satz aus der Logik-Vorlesung: ‚Die Logik ist natürlich das richtige Denken existierend-konkreter Menschen. Auch in die Logik kann man die Gestalt des Führers hineinbringen‘.“ Er nehme an, dass Heidegger dergleichen ab 1934 nicht mehr gesagt habe.[43] Der Jurist Hans Großmann-Doerth berichtete 1936: „Als ich im Sommersemester 1933 nach Freiburg kam, da herrschte an der Universität gleichzeitig Schwung und Durcheinander. Es war ein starker Erneuerungswille spürbar, aber die Träger dieses Erneuerungswillens standen sich als Einzelgänger gegenüber und befehdeten sich, statt gemeinsam zu handeln.“[44]

Auch Karl Jaspers sei damals in Heidelberg „ganz zugänglich für das wirkliche Geschehen, das die heutige deutsche Revolution darstellt“, so Heidegger an seine Frau, aber noch zu sehr einem überlieferten Verständnis der politischen Gegenwart verpflichtet. Überdies scheint Jaspers’ Frau bremsend gewirkt zu haben, wie sich Heidegger darüber beschwert: „Es erschüttert mich, wie dieser Mensch urdeutsch und mit dem echtesten Instinkt und der höchsten Forderung unser Schicksal und die Aufgaben sieht und doch gebunden ist durch die Frau.“[45] Als Jüdin werden ihr selbstverständlich die Schattenseiten der Machtergreifung bewusster gewesen sein als ihrem Mann oder Heidegger. Dieser Satz Heideggers enthalte aber keine Spur einer antisemitischen Einstellung.[46]

Antisemitische Aussagen[Bearbeiten]

Heidegger äußerte sich in Privatbriefen vor 1933 einige Male über Juden. Ob diese Aussagen antisemitisch sind, wird unterschiedlich beurteilt. So schrieb er im Oktober 1916 im Kontext der „Judenzählung“ an seine spätere Frau Elfride: „Die Verjudung unserer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen. Allerdings das Kapital!“[47] 1920 schrieb er ihr: „Hier spricht man viel davon, daß jetzt so viel Vieh aus den Dörfern von den Juden fortgekauft wird […]. Die Bauern werden hier oben allmählich auch unverschämt u. alles ist überschwemmt von Juden u. Schiebern.“[48] Ein Werk über Hölderlin verriss er mit dem Ausdruck „…manchmal möchte man schon geistiger Antisemit werden“,[49] sah sich also selbst nicht als solchen und distanzierte sich indirekt von dieser Haltung.[50] 1928 stellte er ohne Wertung fest, „freilich: die Besten“ an der Universität seien „Juden“.[51]

Nach Hans Jonas, ein ehemaliger Student Heideggers – er musste nach der Machtübergabe wegen seiner jüdischen Herkunft emigrieren – hatte Heidegger 1929 „keine Ahnung“ davon, was Zionismus war. „Nein – Heidegger war kein persönlicher Antisemit“, urteilte Jonas in seinen „Erinnerungen“. Das Interesse seiner vielen jüdischen Schüler, so Jonas, mag allerdings einseitig gewesen sein: „Ich weiß nicht, ob es Heidegger so ganz behaglich war, dass gerade junge Juden zu ihm strömten, aber er war an sich ganz und gar apolitisch.“ Jonas vermutet, dass es Heidegger wohl „ein klein wenig unheimlich“ gewesen sei, „das so viele Juden unter seinen Schülern waren, aber wohl mehr in dem Sinne, daß das ein bißchen einseitig war, daß nicht genügend da waren, die mehr von seiner Art waren.“[52]

Heidegger verdankte dem parteilosen Verwaltungsjuristen Victor Schwoerer seine Assistentenstelle bei Husserl. Als Schwoerer stellvertretender Präsident der „Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft“ geworden war, erbat Heidegger am 2. Oktober 1929 von ihm ein Stipendium für Eduard Baumgarten, um diesen anstelle eines Husserl-Schülers als Assistenten zu gewinnen. Dazu schrieb er: „Was ich in meinem Zeugnis nur indirekt andeuten konnte, darf ich hier deutlicher sagen: es geht um nichts Geringeres als um die unaufschiebbare Besinnung darauf, daß wir vor der Wahl stehen, unserem deutschen Geistesleben wieder echte bodenständige Kräfte und Erzieher zuzuführen oder es der wachsenden Verjudung im weiteren u. engeren Sinne endgültig auszuliefern.“ Ulrich Sieg, der den Brief 1989 veröffentlichte, kommentierte: „Auch wenn Heidegger kein Antisemit im biologistischen Sinn gewesen sein mag, dürfte doch an seiner antisemitischen Gesinnung nicht mehr zu zweifeln sein.“[53] Am 7. November 1929 schrieb Heidegger ein vernichtendes Gutachten über Siegfried Marck, einen Philosophen jüdischer Herkunft, und an dessen Statt empfiehlt er die (gleichfalls jüdischen) Kurt Lewin und Adhemar Gelb.[54]

Ernst Cassirer

In den Erinnerungen Toni Cassirers, Frau des bedeutenden Neukantianers Ernst Cassirer, liest man in einer Reminiszenz an das Zusammentreffen in Davos 1929 von Gerüchten über Heideggers „Neigung zum Antisemitismus“. Doch scheint sein nicht schlechtes persönliches Verhältnis zu Cassirer eher das Gegenteil zu belegen.[55] Hannah Arendts Frage, was an Gerüchten unter jüdischen Studenten dran sei, Heidegger sei Antisemit, beantwortete er 1932:

„Ich bin dieses Wintersemester beurlaubt […]. Wer trotzdem kommt und dringlich promovieren muß und es auch kann, ist ein Jude. Wer monatlich zu mir kommen kann, um über eine laufende große Arbeit zu berichten (weder Dissertations- noch Habilitations-Projekt) ist wieder ein Jude. Wer mir vor einigen Wochen eine umfangreiche Arbeit zur dringenden Durchsicht schickte, ist ein Jude. Die zwei Stipendiaten der Notgemeinschaft, die ich in den letzten 3 Semestern durchsetzte, sind Juden. Wer durch mich ein Stipendium nach Rom erhält, ist ein Jude. Wer das ‚engagierten Antisemitismus‘ nennen will, mag es tun. Im übrigen bin ich heute in Universitätsfragen genau so Antisemit wie vor 10 Jahren und in Marburg, wo ich für diesen Antisemitismus sogar die Unterstützung von Jacobsthal und Friedländer fand. Das hat mit persönlichen Beziehungen zu Juden (z. B. Husserl, Misch, Cassirer und anderen) gar nichts zu tun. Und erst recht kann es nicht das Verhältnis zu Dir berühren.“[56]

Mit seinem Wort vom Antisemitismus „in Universitätsfragen“ umschreibe Heidegger lediglich seine Ablehnung des Neukantianismus, den er für Liberalismus und Reduktion des Geistes auf Logik und Ratio verantwortlich machte.[57] Nach Rüdiger Safranski war Heidegger vom akademischen „Konkurrenzantisemitismus“ geprägt, der eine zu ihrem Bevölkerungsanteil unverhältnismäßige Dominanz von Juden im Hochschulbereich annahm. Sein Brief an Arendt zeige, dass er „die Deutschen in Juden und Nichtjuden einteilt“ und „die Juden an der Universität als zudringlich empfindet“. Einen rassistischen Antisemitismus habe er jedoch nicht vertreten. Es sei ihm auf die Entscheidungen eines Menschen angekommen, nicht auf seine Abstammung.[58] Nach Dieter Thomä widerspricht Heideggers Philosophie einem biologischen Rassismus. Die Art seines Denkens über das deutsche Volk könne man eventuell als „geistigen Rassismus“ bezeichnen.[59] George Leaman zufolge hat Heidegger anders als andere Philosophen nicht einmal vorgegeben, dass er Rassismus, Biologismus und Sozialdarwinismus akzeptiere.[60]

In der Heideggerforschung fraglich ist, ob sich Heideggers Haltung zu den Juden nach 1933 geändert habe. Karl Löwith, ein früherer Student Heideggers jüdischer Herkunft, verneinte dies 1940,[61] wie auch Herbert Marcuse nach dem Krieg.[62] Karl Jaspers, der mit einer jüdischen Frau verheiratet war, schrieb aber in seinem Gutachten vom Dezember 1945, Heidegger sei „1933 wenigstens in gewissen Zusammenhängen Antisemit geworden“.[63] Bis dahin sei Heidegger kein Antisemit gewesen: „Er hat in dieser Frage nicht nur Zurückhaltung geübt. Das schließt nicht aus, daß ihm, wie ich annehmen muß, in anderen Fällen der Antisemitismus gegen sein Gewissen und seinen Geschmack ging.“ Doch habe er Jaspers im Mai 1933 gesagt: „Es gibt aber eine gefährliche internationale Verbindung der Juden“[64] (auch habe er „auf heikle Fragen“ geschwiegen oder „ungenau“ – besonders in der Judenfrage – „geantwortet“[65]). Dies ließ sich an Heideggertexten nicht bestätigen – jedenfalls bis zur Veröffentlichung der sogenannten „Schwarzen Hefte“ 2014, die eine Debatte über einen möglichen Einfluss der „Protokolle der Weisen von Zion“ auf Heidegger auslöste (siehe unten).

Antisemitische Äußerungen sind von Heidegger, im Gegensatz zu den meisten seiner Rektoren-Kollegen, zumindest in der Öffentlichkeit nicht gefallen.[66] Im Vergleich zu vielen Freiburger Professoren widersetzte er sich den „Säuberungsaktionen“ des Dozentenkörpers von jüdischen Mitgliedern.[67] Er setzte sich für bedrohte Kollegen ein, während die Mehrheit der Professoren an deutschen Universitäten die Vertreibung ihrer Kollegen ohne Protest akzeptierte.[68] Zugleich aber hob er darauf ab, dass er „im vollen Bewußtsein von der Notwendigkeit der unabdingbaren Ausführung des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ schreibe.[69] 1945 warf ihm der Freiburger Ökonom Walter Eucken Antisemitismus vor.[70] Laut Max Müller habe sich Heidegger nach der Ordinierung Siegfried Thannhausers in Gesprächen verärgert darüber gezeigt, dass immer mehr jüdische Ärzte in der Inneren Medizin beschäftigt worden seien.[71] Nach Zeugenaussagen sei er aber als Rektor 1933 für Thannhauser eingetreten und habe antisemitische Protestaktionen von Studenten gegen diesen verhindert.[72] Er ließ nach Müllers Erinnerung seither keinen jüdischen Studenten mehr bei sich promovieren, sondern unter anderem bei seinem Kollegen Martin Honecker.[73] Heidegger hatte jedoch nie viele Doktoranden und half seinen Studenten, etwa Helena Weiss, möglichst andere Doktorväter zu finden.[74] Dass er Spinoza als „Fremdkörper in der Philosophie“ bezeichnete (so Emmanuel Faye), ist unbelegt. Er soll Spinoza um 1935 verteidigt haben: Wenn dessen Philosophie jüdisch sei, dann sei die ganze Philosophie von Leibniz bis Hegel auch jüdisch.[75]

Rektorat (1933–1934)[Bearbeiten]

Wahl, NSDAP-Beitritt, erste Maßnahmen[Bearbeiten]

Im April 1933 initiierte die Deutsche Studentenschaft die „Aktion wider den undeutschen Geist

Am 15. April 1933 wählte der Senat der Universität Freiburg Wilhelm von Möllendorff (SPD) zum neuen Rektor. Damit opponierte das Gremium gegen den „Judenerlass“ des „Reichskommissars“ Robert Wagner (NSDAP) vom Vortag, der eine Entlassung jüdischer Hochschuldozenten und zudem Neuwahlen des Senats und der Dekanate verlangte. Möllendorff trat jedoch am 20. April nach nur fünf Tagen im Amt wegen politischer Anfeindung seitens der NSDAP zurück und schlug Heidegger zum Nachfolger vor, um einen geordneten Übergang zu gewährleisten. Der Senat, dem erstmals keine jüdischen Mitglieder angehörten, wählte ihn am 21. April 1933 nahezu einstimmig zum neuen Rektor.[76] Die von Heidegger während seines Rektorats ernannten Dekane, darunter Möllendorff, waren keine Mitglieder der NSDAP (anders als von Victor Farias behauptet[77]), einige von ihnen standen allerdings 1933 dem Nationalsozialismus affirmativ gegenüber, wie etwa Erik Wolf und Wolfgang Schadewaldt. Es habe trotzdem eine gewisse Spannung im Verhältnis zur Partei gegeben.[78]

Am 22. April habe Heidegger ein Verbot Möllendorffs bekräftigt, ein antisemitisches Plakat in der Universität aufzuhängen. In seinem Spiegel-Interview 1966 erklärte er, er habe das Verbot auch gegen Pressionen seitens des NSDStB und der SA aufrechterhalten.[79] Hugo Ott vermutet dagegen ästhetische Motive Heideggers[80] und Emmanuel Faye, dass er gelogen habe, weil es keinen Beleg dafür gibt.[81] Laut Hans Ludwig Gottschalk habe Heidegger tatsächlich „versucht, vermeidbare antisemitische Ausschreitungen der Studenten zu verhindern“: Als die Studenten zu ihm kamen und um seine Erlaubnis baten, einen Erlass anzubringen, „Jüdische Professoren sollen auf Hebräisch veröffentlichen“ (die These 7 „wider den undeutschen Geist“), habe er die Genehmigung mit der Bemerkung abgelehnt, „‚ein jeder blamiert sich so gut er kann‘.“ Auch habe er weder seinem Vater noch ihm „die Benützung der Universitätsbibliothek verboten oder erschwert.“[82] Als das Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums in Kraft trat, das ein Berufsverbot für jüdische Professoren mit sich zog, schrieb Heidegger am 28. April 1933 an die Dekane: „Ich bitte, für eine restlose und klare Durchführung des Erlasses […] Sorge zu tragen, andernfalls läuft die Universität Gefahr, jedes Eintreten für bedrohte Kollegen selbst aussichtslos zu machen.“[83]

Der Reichskanzler Adolf Hitler auf der Maikundgebung der Jugend in Berlin 1933

Am 1. Mai, dem Tag der nationalen Arbeit, trat Heidegger mit seiner Frau Elfride in einer öffentlichen Zeremonie in die NSDAP ein, vielleicht auch erst am 3. Mai, rückwirkend zum 1. Mai, wie ein Brief an seinen Bruder Fritz Heidegger vom 4. Mai 1933 vermuten lässt.[84] Sein Eintritt in die NSDAP sei, so Martin an Fritz Heidegger, „nicht nur aus innerer Überzeugung (erfolgt), sondern auch aus dem Bewusstein, dass nur auf diesem Weg eine Läuterung und Klärung der ganzen Bewegung möglich ist.“ Am 24. April hatte er als Rektor angekündigt:

„Die Beteiligung der Hochschullehrerschaft an der Kundgebung zur Feier des Tages der nationalen Arbeit ist ein Gebot der Stunde. Der Aufbau einer neuen geistigen Welt für das deutsche Volk wird zur wesentlichsten künftigen Aufgabe der deutschen Universität. Das ist nationale Arbeit von höchstem Sinn und Rang. Die Verbundenheit dieses Wirkens mit der Arbeit aller Stände soll an diesem Tage bekundet werden. Die Entscheidung über Beteiligung oder Nichtbeteiligung an dem nachstehend gekennzeichneten Aufmarsch bleibt den Herren Kollegen überlassen.“[85]

Wolfgang Schadewaldt, der Heideggers Wahl zum Rektor maßgeblich unterstützt hatte, blieb parteilos (er war lediglich Mitglied der NSV). Erik Wolf trat 1937 in die NSDAP ein, gehörte später dem Freiburger Widerstandskreis an.[86] Die NS-Zeitung Der Alemanne begrüßte Heideggers Beitritt als Folge einer langjährigen ideologischen Verbundenheit. Der Zeitpunkt des Beitritts gilt als wohlüberlegt: Er habe sich zunächst sein Rektorat sichern und Handlungsspielraum gegenüber Kollegen bewahren wollen, die sein Schritt überraschte.[87] In seiner Autobiographie schilderte Jaspers seine Reaktion, als Heidegger in die NSDAP eintrat: „Wie soll ein so ungebildeter Mensch wie Hitler Deutschland regieren?‘ – ‚Bildung ist ganz gleichgültig‘, antwortete er, ‚sehen Sie nur seine wunderbaren Hände an!‘ […] Ratlos war ich. Nichts hatte Heidegger mir berichtet von seinen nationalsozialistischen Neigungen vor 1933.“[88] Gerhard Ritter zufolge war Heidegger jedoch schon lange vor 1933 als Nationalsozialist bekannt gewesen.[89]

Am 3. Mai 1933 begrenzte Heidegger im Rahmen des Gesetzes gegen die Überfüllung deutscher Schulen und Hochschulen die Anzahl der „nichtarischen“ Studenten auf 1,5 Prozent, was Emmanuel Faye als einen „drakonischen Numerus clausus“ bezeichnet.[90] Der Quota wurde aber nicht erreicht, sodass Heidegger von dem Gesetz eigentlich keinen Gebrauch machte.[91] Am 4. Mai unterzeichnete er einen Erlass des badischen Hochschulreferenten Eugen Fehrle, der Vergünstigungen an Studenten, „die in den letzten Jahren in der SA, SS, oder Wehrverbänden im Kampfe um die nationale Erhebung gestanden haben“, gewährte: „Dagegen dürfen an jüdische oder marxistische Studierende Vergünstigungen nicht mehr gegeben werden.“[92] Jedoch hat man an der Universität Freiburg Studenten jüdischer Abstammung Gebührenerlass gewährt.[93] Am gleichen Tag schrieb Heidegger im besagten Brief an seinen Bruder Fritz: „Du darfst die ganze Bewegung nicht von unten her betrachten, sondern vom Führer aus und seinen großen Zielen. […] Wenn Du Dich im Augenblick dazu auch nicht entschließt, so möchte ich Dir doch raten, Dich auf einen Eintritt innerlich vorzubereiten und dabei in keiner Weise auf das zu achten, was um Dich vorgeht an niedrigen und weniger erfreulichen Dingen."[94]

Die für den 10. Mai 1933 auf dem Universitätsgelände geplante Bücherverbrennung habe Heidegger verboten. Dafür gibt es aber keinen Beleg.[95] Laut Gerhard Ritter fand keine in Freiburg statt.[96] Ohne großes Publikum wurden doch Bücher eine Woche später auf dem Exerzierplatz verbrannt.[97] Die verbotene Bücherverbrennung wurde aus ungeklärten Gründen auf den 21. Juni, dann wegen schlechten Wetters nochmals auf die Sonnenwendfeier im Universitätsstadion am 24. Juni verlegt. Außer dem großen Sonnwendfeuer, das Regen und Wind trotzte und vor dem Heidegger eine kurze Rede hielt, gab es am Rande noch ein weiteres, „merkwürdig kleines Feuer aus den Büchern eines Leiterwagens“, so Käthe Vordtriede, „der witzigerweise von einem Ochsen gezogen wurde.“[98] Holger Zaborowski ist trotzdem der Meinung, dass es in Freiburg im Vergleich zu anderen Städten nahezu friedlich geblieben sei.[99] Der Feuerspruch Heideggers lautete:

„Die Tage fallen – unser Mut steigt / Die Tage fallen – dem Dunkel und der Härte des Winters entgegen, / unser Mut steigt – das Dunkel zu brechen und der kommenden Härte mannhaft standzuhalten. / Feuer! Sage uns: Ihr dürft nicht blind werden im Kampf, sondern Ihr müsst hell bleiben für das Handeln. / Flamme! Dein Lodern künde uns: Die deutsche Revolution schläft nicht, sie zündet neu umher und erleuchtet uns den Weg, auf dem es kein Zurück mehr gibt. / Die Tage fallen – unser Mut steigt. / Flammen zündet! Herzen brennt![100]

Am 16. Mai 1933 wurde das Haus der jüdischen Studentenverbindung „Neo-Friburgia“, die sich bereits am 20. April hatte auflösen müssen, ohne Genehmigung vom NS-Studentenbund belagert. Heidegger unternahm aber nichts. Nachdem das Haus am 28. Juni 1933 vom Mob geplündert und zerstört wurde, lehnte das Rektorat eine Untersuchung ab.[101] Heidegger ging es darum, auf keinen Fall sich die mächtigen NS-Studierenden, die den „Aufbruchsgeist“ an der Universität verkörperten, zum Feind zu machen und als Reaktionär dazu stehen.[102] Er verfolgte die von ihm genannte „Taktik“, die Studenten „sich auslaufen zu lassen“.[103]

Am 20. Mai 1933 wandte er sich direkt an Hitler, nämlich in einem Rund-Telegramm, das er auf Bitten von Karl Lothar Wolf, des nationalsozialistisch eingestellten Rektors der Universität Kiel, unterzeichnet hatte: „Ich bitte ergebenst um Verschiebung des geplanten Empfanges des Vorstandes des Verbandes der deutschen Hochschulen bis zu dem Zeitpunkt, in dem die Leitung des Hochschulverbandes im Sinne der gerade hier besonders wichtigen Gleichschaltung vollzogen ist. Nur ein aufgrund der Gleichschaltung neu gewählter Vorstand besitzt das Vertrauen der Hochschulen. Zudem ist dem bisherigen Vorstand das schärfste Mißtrauen der Deutschen Studentenschaft ausgesprochen worden. Ich bitte deshalb um Verschiebung des Empfanges bis nach der am 1. Juni stattfindenden Neuwahl des Vorstandes.“[104] So wollte er seine Bereitschaft zur Mitarbeit signalisieren. Was seiner Ansicht nach aber „vollzogen“ werden sollte, war nicht einfach eine parteipolitische Vorgabe, sondern seine eigene Idee zur Universitätsreform.[105] Laut Gerhard Ritter meinte Heidegger, Hitler „solle nicht auf die Vorstellungen der Rektorenkonferenz hören, das wären alles antiquierte Gestalten des vorigen Jahrhunderts, Liberalisten und dergleichen“.[106] Eine Woche zuvor hätte sich der zum Regime oppositionell eingestellte Senator Walter Eucken bei seinem Kollegen Joseph Sauer darüber beklagt, dass Heidegger „ganz nach dem Prinzip des Führersystems fuhrwerken wolle“ und sich als der geborene Philosoph und geistige Führer der neuen Bewegung offenbar fühle.[107] Die Verlängerung einer Lehrstuhlvertretung des gegen die Nationalsozialisten offen engagierten Ökonomen Adolf Lampes verhinderte Heidegger im Mai 1933 wegen „politischer Unzuverlässigkeit“.[108]

Aufruf für eine Schlageterfeier der NSDAP am 26. Mai 1933

Am 26. Mai 1933 hielt Heidegger seine erste öffentliche Rede bei der Gedenkfeier für den zehnten Todestag Albert Leo Schlageters, eines ehemaligen Studenten der Universität Freiburg, der 1923 als Bombenanschläge gegen die französische Ruhrbesetzung als Freikorpsler durchführte und seitdem als Freiheitskämpfer nicht nur bei den Völkischen sondern auch in Deutschland allgemein galt. Der jüdische Nationalbolschewist Karl Radek (KPD) nannte ihn 1923 einen „Märtyrer des deutschen Nationalismus“.[109] Tom Rockmore allerdings hält ihn für einen „deutschen Terroristen“.[110] Die Rede handelt jedoch mit keinem Wort von dieser Tat. Wenn der Rektor an eine NS-Organisation schrieb, so tat er dies in Worten, die bei den Nationalsozialisten Gehör und Zustimmung finden konnten, hier aber nicht.[111] Der „junge deutsche Held“ Schlageter habe im Grunde das Existenzialideal von Sein und Zeit verwirklicht, als er in der Einsamkeit den „schwersten und größten Tod“ als eigenste Möglichkeit übernahm. Seine Kraft soll er von „den Bergen seiner Heimat“ (dem Schwarzwald und „alemannischen Land“) hergenommen haben. So versuchte Heidegger zum ersten Mal, einen Tag vor der Rektoratsfeier, vor großer Öffentlichkeit eine politische Nutzanwendung seiner Philosophie.[112]

1945 erklärte Heidegger in einem Rückblick auf das Rektorat, er habe dieses Amt auf Drängen seiner Vorgänger übernommen, um angesichts der Übergriffe der NSDAP durch Rückbesinnung auf den Anfang abendländischen Denkens „das Positive zu retten, zu läutern und zu festigen“. Er sei der NSDAP nur „im Interesse der Universität, die im politischen Kräftespiel kein Gewicht hatte“, und nur mit der Bedingung, kein Parteiamt und keine sonstige Parteitätigkeit auszuüben, beigetreten. Er habe keine NSDAP-Mitglieder gekannt, keine Kontakte zu ihnen gepflegt und nie an NSDAP-Sitzungen teilgenommen, zu denen er auch nie eingeladen worden sei.[113] 1935 hatte Karl Löwith berichtet: „Die kleinbürgerliche Orthodoxie der Partei hat Heideggers Nationalsozialismus verdächtigt, weil die Rassen- und Judenfrage darin keine Rolle spielt. ‚Sein und Zeit‘ ist dem Juden Husserl, das Kantbuch dem Halbjuden Scheler gewidmet.“ Nichtsdestoweniger sei er, so Löwith, ein radikaler Nationalsozialist gewesen, „weil Heideggers Entscheidung für Hitler die Übereinstimmung mit der Ideologie und dem Programm der Partei weit übertrifft. Er war und blieb Nationalsozialist, am Rande und in der Vereinzelung, die aber keineswegs wirkungslos ist.“[114]

Im Rektorat hielt Heidegger politische Reden, viele von ihnen vor Studenten, und setzte sich öffentlich für Adolf Hitler ein, der für ihn damals nahezu messianische Züge annahm.[115] Er teilte damit das verbreitete Gefühl in Deutschland einer „Erlösung und Befreiung von der Demokratie“.[116] „Heideggers Einordnung in den Hitlerschen Führerstaat war kein Akt des Opportunismus“, stellte Theodor W. Adorno 1962 in einem Vortrag fest,[117] sondern folgte aus einer Philosophie, die „bis in ihre innersten Zellen faschistisch“ sei.[118] Dafür spricht, so Jürgen Habermas, „der krude Nationalismus, dem Heidegger seit 1933 auch öffentlich anhängt“. Demnach bleibt dieser „in den durch Hölderlin mehr oder weniger sublimierten Formen eine Invariante seines Denkens.“[119] Andererseits habe Heidegger, trotz eines Antisemitismus „vom üblichen kulturellen Schlage“, den Germanenkult und den Rassismus als Bestandteil des „kruden Nationalismus“ nicht mitgemacht.[120]

Heidegger hatte 1960 vor dem Fehler gewarnt, „den Nationalsozialismus nur von heute aus im Rückblick und im Hinblick auf das [zu] beurteilen, was nach 1934 allmählich deutlich ans Licht kam“.[121] 1945 hatte er behauptet, er habe Hitlers Mein Kampf „aus Widerstreben gegen seinen Inhalt“ nur teilweise gelesen.[122] Hannah Arendt äußerte 1969, er hätte stattdessen „einige Schriften der italienischen Futuristen gelesen“.[123] Sie kritisierte trotzdem diese politische Haltung Intellektueller im Jahr 1933, weil „seit mindestens vier Jahren jedem Menschen, der nicht schwachsinnig war“, völlig klar sein musste, dass die Nazis die Juden terrorisierten.[124] „Das mußte Heidegger wissen“, betont auch Safranski.[125] Otto Pöggeler versuchte, dieses blinde Vertrauen zu Hitlers Politik zu relativieren:

„Er war nicht der einzige Getäuschte: Roosevelt war vom Auftreten Hitlers begeistert, die Londoner Times unterstützte Hitlers Forderungen, und bald kam es angesichts des neuen Kurses dazu, daß man in den Londoner Kinos Beifall klatschte, wenn die Wochenschau das Bild Hitlers zeigte. […] Wenn Heidegger bei Regimefernen wie Jaspers Hitler gegen den Vorwurf des Primitivismus mit dem Argument verteidigte, Hitler habe aber wunderbare Hände, so konnte nachgewiesen werden, daß auch Toynbee nach einer Audienz von 1936 von Hitler festhielt: ‚he has beautiful hands‘ […]. Nun mag man darauf hinweisen, daß man sich damals in Mein Kampf über die wahren Ziele Hitlers habe orientieren können; doch dieses Buch wurde kaum gelesen und schon gar nicht ernst genommen.“[126]

Der Philosoph Rainer Thurnher beurteilte Heideggers Haltung von 1933 wie folgt: „Die dokumentierten Appelle und Reden – darunter auch die vieldiskutierte Rektoratsrede – zeigen Heidegger auf einem Niveau, das tief unter dem seiner denkerischen Bemühungen – der vorangegangenen wie der nachfolgenden – liegt.“ Den Grund für Heideggers begeistertes Engagement sieht er in einer „Fehleinschätzung“ des politischen Geschehens,[127] Holger Zaborowski in der damals verbreiteten „höchst selektiven Wahrnehmung des Nationalsozialismus“.[128]

Antrittsrede[Bearbeiten]

Aula der Universität Freiburg mit Universitätsdevise: „Die Wahrheit wird euch frei machen.“

Am 27. Mai 1933 hielt Heidegger als neuer Universitätsrektor seine Antrittsrede, in der er programmatische Vorstellungen zur Erneuerung der Universität von der studentischen Basis aus entwarf: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität.[129] Er sah deren „Selbstbehauptung“ darin, ihr „ursprüngliches Wesen“ zu wollen, nämlich vom Anfang der Philosophie her alles dem „Geist“ zu unterstellen. Dieser sei „weder leerer Scharfsinn, noch das unverbindliche Spiel des Witzes, noch das uferlose Treiben verstandesmäßiger Zergliederung, noch gar Weltvernunft“, sondern „ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins“. Diese Entschlossenheit gelte dem „Volk“ mit seinen „erd- und bluthaften Kräften“. Er forderte einen dreifachen „Dienst“ der Studenten: „Arbeitsdienst“ als „Bindung an die Volksgemeinschaft“, Wehrdienst als „Bindung an die Ehre und das Geschick der Nation inmitten der anderen Völker“, Wissensdienst als „Bindung an den geistigen Auftrag des deutschen Volkes“. Alle drei seien „dem deutschen Wesen gleichursprünglich“. Die „deutsche Universität“ müsse „die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und die Zucht“ nehmen. Angesichts des baldigen Einsturzes der „abgelebten Scheinkultur“ müsse das vom Geist geleitete deutsche Volk seinen „geschichtlichen Auftrag“ wahrnehmen. Der Wille zum Wesen der Universität sei aktuell der Wille zu diesem Auftrag:

„Wir wollen uns selbst. Denn die junge und jüngste Kraft des Volkes, die darüber hinweg greift, hat darüber bereits entschieden. Die Herrlichkeit aber und Größe dieses Aufbruchs verstehen wir dann erst ganz, wenn wir uns in jene tiefe und weite Besonnenheit tragen, aus der die alte griechische Weisheit das Wort gesprochen: ‚Alles Große steht im Sturm‘.[130]

Platon schreibt in der Politeia: „Alles Große ist episphale“,[131] was „hinfällig“, „bedenklich“ (Schleiermacher), „zum Fallen geneigt“ heißt.[132] Der griechische Philosoph fragt an dieser Stelle, „wie ein Staat in seinem Handeln durch Philosophie geprägt werden könnte, ohne dabei zu Grunde zu gehen“. Heidegger wollte demnach alle Einzelwissenschaften unter der Regie der Ursprungsphilosophie vereinen und an völkische Wurzeln binden. Seine Kritik an Rationalismus, Phänomenologie und Universalismus (am idealistischen Weltgeist Hegels) bedeutete zugleich eine Abkehr vom pluralistisch-liberalen und kosmopolitischen Universitätskonzept Alexander von Humboldts.[133] Mit den drei Diensten knüpfte er auch an Platons Politeia an.[134] Zudem griff er das im Juli 1932 beschlossene preußische Studentenrecht auf, das die drei Dienste für alle Studenten verbindlich machte. Das Studium, organisiert nach dem Führerprinzip der Gefolgschaftstreue, sollte als Dienst am Volke verstanden werden. Die Professorenschaft forderte, was der tonangebende Nationalsozialistische Deutsche Studentenbund (NSDStB) schon seit längerem praktizierte, wollte jedoch die Autonomie der Hohen Schule gewahrt wissen und daher die Reform lieber in eigene Hände nehmen. Aus der Sicht der radikalisierten Studentenschaft hielten sich aber die Professoren trotz rhetorischer Bekenntnisse zu einem Neuanfang abseits.[135] Heidegger hatte sich das Protokoll der Ministerkonferenz zu dem Gesetzesbeschluss vorher zusenden lassen. Er interpretierte und legitimierte diese vollzogene politische Entscheidung von seiner Ontologie her. Daher dokumentiert die Antrittsrede die Verbindung seines politischen Engagements mit seiner Philosophie.[136] Die Rede ließ sich aber nur schlecht mit dem NS-Programm vereinbaren.[137]

Als Hörer waren „mehr Braunhemden als Männer in Frack“ erschienen[138] und die Neu-Mächtigen hätten sich während der Rede gelangweilt.[139] Heidegger äußerte später, sie wäre „in den Wind gesprochen“.[140] Der Erziehungsminister Otto Wacker (SS) habe ihn am Tage der Rektoratsrede kritisch darauf hingewiesen, dass er „eine Art von ‚Privatnationalsozialismus‘“ entwickelt, den Rassegedanken vernachlässigt und die Idee der „politischen Wissenschaft“ zurückgewiesen habe.[141] Die Nationalsozialisten hätten die zweite Auflage kurz nach ihrem Erscheinen aus dem Handel gezogen.[142] Genauso enttäuscht wurden Heideggers Kollegen, da er ihnen nicht gemäß dem alten Gesetz der Universität als der erste unter Gleichen entgegentrat, sondern als Führer, der als Philosoph das zur Macht gelangte NS-Regime geistig, pädagogisch und moralisch „führen“ wollte.[143] Besonders die Schlusssätze wurden als Bejahung der nationalsozialistischen Machtergreifung und Einordnung der Universität in die „nationale Revolution“ verstanden. Der Heideggerschuler und Freund Rudolf Bultmann kritisierte in einem Brief vom Juni 1933 diese Aussagen als Anpassung an die Hybris des Zeitgeistes. Er sei zwar nicht „blind“ gegen die „positiven Leistungen des neuen Reichs“, aber: „‚Wir wollen uns selbst!‘ sagst Du, wenn die Zeitung es richtig wiedergibt. Wie blind erscheint mir dieses Wollen! Wie sehr steht dies Wollen jeden Augenblick in Gefahr, sich selbst zu verfehlen.“[144] Der Völkische Beobachter vom 20. Juli 1933 nahm sich, unter der Überschrift „Die drei Bindungen“, der Worte Heideggers groß an.[145] In seinem Tagebuch unter dem 27. Juli begrüßte der Freiburger Neukantianer Jonas Cohn, dass Heidegger das Volk als „geistig-geschichtliches Wesen“ fasse, bedauerte aber, dass die „Entschlossenheit“ leer bleibe, dass er die Philosophie der Neuzeit nicht erwähne, das Forschen vernachlässige und vor allem die Spezialisierung der Studenten ablehne, „während so der ‚Wissensdienst‘ durchaus bedroht ist (wenn auch Heidegger ihn nicht preisgibt)“.[146] Der italienische Philosoph Benedetto Croce kritisierte die Rede im August 1933: Heidegger habe den Eindruck erweckt, als sei die Philosophie nur eine deutsche Angelegenheit zum Wohl des deutschen Volkes: „ich glaube, daß er in der Politik keinerlei Wirkung wird haben können: aber er entehrt die Philosophie, und das ist ein Schaden auch für die Politik, wenigstens für die zukünftige.“[147]

Karl Jaspers hingegen lobte die Rede brieflich am 23. August 1933 für den Ansatz bei der frühen griechischen Philosophie. Weil man hoffen dürfe, dass Heidegger diesen Ansatz verwirklichen werde, finde er die Rede im Kern glaubwürdig. Dieser Eindruck werde durch zeitgemäße, etwas „forcierte“ Sätze mit einem „hohlen Klang“ nicht gestört.[148] Jaspers behauptete 1978, er habe die Rede zum Besten zu deuten versucht, um Heideggers Vertrauen zu ihm nicht zu zerstören. Dieser habe seinen geistigen Rang für ihn nicht verloren, aber sein Reden und Tun sei damals auf ein „unerträgliches Niveau“ gesunken.[149] Im November 1933 äußerte sich kritisch der neue nationalsozialistisch eingestellte Rektor der Universität Hamburg Eberhard Schmidt (einer der Redner beim Bekenntnis der Professoren zu Adolf Hitler) in seiner eigenen Antrittsrede: „ich wage es nicht, mir das stolze Wort Heideggers anzueignen, der das Rektoramt als die ‚geistige Führung‘ der Universität bezeichnet hat“. Diese Kritik hinderte ihn nicht daran, die Dreieinigkeit von Arbeitsdienst, Wehrsport und Wissenschaftsdienst, positiv aufzugreifen, denn sie schien in das nationalsozialistische Erziehungskonzept von der „Wiederwehrhaftmachung“ der Deutschen zu passen.[150] 1940 kommentierte Karl Löwith die Komplexität der Rede ironisch: „Der ,Arbeits-' und ,Wehrdienst' wird eins mit dem ,Wissensdienst', so daß man am Ende des Vortrags nicht weiß, ob man Diels' Vorsokratiker in die Hand nehmen soll oder mit der SA marschieren.“ Zudem bezeichnete er sie als „höchst philosophisch und anspruchsvoll“, als „kleines Meisterwerks“.[151]

Der Historiker Hugo Ott nannte sie „soldatisch“.[152] Bernd Martin betonte, dass in der Rede „weder der Name Hitler noch der Begriff Nationalsozialismus auftauchen“. Sie entspreche nicht „der damals gängigen und von oben gewünschten Linie des angepaßten Verhaltens“ und unterscheide sich darin von anderen damaligen Universitätsreden, so dass sie keine dauerhafte Rolle für die NS-Propaganda gespielt habe.[153] Jedoch haben zahlreiche Kommentatoren, darunter Wolfgang Röd[154] oder Tom Rockmore,[155] Anklang an die nationalsozialistische Blut-und-Boden-Ideologie gesehen, da Heidegger an einer Stelle ausführte:

„Die geistige Welt eines Volkes ist nicht der Überbau einer Kultur, sowenig wie das Zeughaus für verwendbare Kenntnisse und Werte, sondern sie ist die Macht der tiefsten Bewahrung seiner erd- und bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung seines Daseins.“[156]

Heidegger hat in einer späteren Rechtfertigung zur Rektoratsrede die Rede von „erd- und bluthaften Kräften“ unterschlagen und beansprucht, eine zur Ideologie Alfred Rosenbergs gegenteilige Position vertreten zu haben.[157] Günther Anders bestreitet die Plausibilität dieser Einlassungen und spricht sogar von einer „Falschheit Heideggers“.[158] Hierbei aber zitiert er selbst die Rektoratsrede falsch und ersetzt „eines Volkes“ durch „unseres Volkes“. Nach Alfred Denker macht das einen großen Unterschied: „Die ‚Kräfte‘ sind verbunden mit der Bodenständigkeit eines jeden Volkes und nicht spezifisch deutsch. Die Bodenständigkeit ist die Grundlage einer geistigen Welt.“[159] Um zu beweisen, dass dieses Thema damals nicht ausschließlich im nationalsozialistischen Kontext vorkam, führen François Fédier und Beda Allemann[160] einen Satz des jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber an: „Das Blut ist die tiefste Machtschicht der Seele“ (1911, Drei Reden über das Judentum), und vom antifaschistischen Schriftsteller Antonin Artaud: „Alle wahre Kultur stützt sich auf die Rasse und das Blut“ (1936). Heideggers Begriff des Volkes, der nun ab 1933 verstärkt auftrat, ist dabei nicht durch ein biologisches Privileg ausgezeichnet, wie bei Rosenberg und Kolbenheyer, sondern geschichtlich, durch die Hingabe an ein „Geschick“ (Schicksal).[161]

Tom Rockmore sieht die Rede als Hauptdokument für Heideggers öffentliche Identifikation mit dem nationalen Sozialismus, aber gehalten in einer „quasi-platonischen“ Sprache, die eine Art rechtsgerichteten Platonismus vertrete.[162] Reinhard Brandt deutete ihr Ziel als „Umwandlung der liberalen akademischen Universität in eine von einem einzigen Führerwillen durchherrschte völkische Einheit, die Zerstörung der kosmopolitischen Vernunft durch die völkische Autarkie, die Freiheit vom Joch allgemeiner Ideen in der Selbstbehauptung des Deutschen gegen die Not von außen und innen.“[163] Eduard Langwald deutete die Rede apologetisch als verdeckte „Kampfansage gegen den Hitlerismus“, die sich gegen Hitlers „Mein Kampf“ gerichtet habe. So habe Heidegger mit dem Satz „Ich sage mich los von der leichtsinnigen Hoffnung einer Errettung durch die Hand des Zufalls“ ein Bekenntnis des Carl von Clausewitz von 1812 gegen die Unterwerfung unter den Tyrannen Napoleon zitiert. Er habe die Führung des Geistes als Ausweis der „Größe“ des Volkes betont und die Devise „Wahr ist, was dem Volke nützt“ zurückgewiesen. Auch habe er die Grenzen des Führerprinzips betont: „Alle Führung muß der Gefolgschaft die Eigenkraft zugestehen. Jedes Folgen aber trägt in sich den Widerstand. Dieser Wesensgegensatz im Führen und Folgen darf weder verwischt, noch gar ausgelöscht werden.“[164] Er habe davor gewarnt, dass „die abgelegte Scheinwelt in sich zusammenstürzt und alle Kräfte in die Verwirrung reißt“. Diese Gefahr sei damals nur von den Nationalsozialisten ausgegangen. Er habe mit der „Herrlichkeit und Größe dieses Aufbruchs“ am Redeschluss nicht den Aufbruch der Nationalsozialisten, sondern der griechischen Ursprungsphilosophie gemeint.[165]

Heidegger hatte jedoch 1966 eingeräumt, dass dieser Satz seine damalige Hoffnung auf einen Einparteienstaat und nationalen Sozialismus ausdrückte: „Ich sah damals keine andere Alternative. Bei der allgemeinen Verwirrung der Meinungen und der politischen Tendenzen von 22 Parteien galt es, zu einer nationalen und vor allem sozialen Einstellung zu finden, etwa im Sinne des Versuchs von Friedrich Naumann.“ Der Redetitel „Selbstbehauptung der Universität“ habe die von nationalsozialistischen Studenten geforderte Politisierung der Wissenschaft abwehren sollen.[166] Der Philosoph Jacques Taminiaux meint, die Rede sei zwar „das eindeutigste Symptom“ für Heideggers Bejahung des Nationalsozialismus, erweise sich aber als ein „den Umständen entsprechendes Remake …von Platons ‚Der Staat‘“. Sie widerspreche somit dem Streben der NS-Ideologie, sich dieser Tradition des politischen Denkens „ein für allemal“ zu entledigen.[167] Jedoch leistete die politische Interpretation Platons seit den 1920er Jahren ihrerseits dem autoritären Machtstaat Vorschub.[168]

Weitgehender wissenschaftlicher Konsens ist heute, dass die Rede nicht parteipolitisch zu verstehen ist. Heidegger wollte als etablierter Philosoph im Rahmen der damaligen Gleichschaltungs-Offensive des NS-Regimes von der politischen Aufbruchstimmung profitieren und in Übereinstimmung mit seinen elitären Konzepten der 1920er Jahre weitgehende Universitätsreformen anstoßen. Diese Absicht verband seine Rede sprachlich und inhaltlich mit vielen damaligen Rektoratsreden.[169]

„Revolution der deutschen Universität“[Bearbeiten]

Universität Freiburg Kollegiengebäude I (Altbau)

Heidegger hoffte, die von ihm angestrebte „Revolution der Universität“ werde sich infolge von Hitlers „nationalsozialistischer Revolution“ verwirklichen lassen. Das gilt als Hauptmotiv dafür, dass er die NSDAP wählte und sich in Freiburg zum Rektor wählen ließ.[170] Zusammen mit den gegen das System von Weimar und die Hochschulstruktur aufbegehrenden Studenten wollte er die Neuordnung der Universität gegen die sogenannte akademische Freiheit und die im Traditionellen verharrenden, für die Erziehung der neuen Jugend ungeeigneten Professoren durchsetzen.[171]

Am 14. Juni 1933 führte er aus: „Künftig wird die Schule nicht mehr den ausschließlichen Rang in der Erziehung einnehmen. Eine neue und entscheidende Erziehungsmacht ist mit dem Arbeitsdienst aufgestanden. Das Arbeitslager rückt neben das Elternhaus, den Jugendbund, den Wehrdienst und die Schule. Im Arbeitslager verwirklicht sich die Stätte einer neuen unmittelbaren Offenbarung der Volksgemeinschaft.“[172] Der Arbeitsdienst schien also Heidegger viel wichtiger als der „Wehrdienst“ bzw. „Wehrsport“ gewesen zu sein.[173]

Am 30. Juni 1933 hielt er eine Rede vor der Heidelberger Studentenvereinigung, in der er die Rolle der „Universität im Neuen Reich“ in einer platonischen Sicht darstellte, indem er vom „Kampf um die Erziehungsstätten der Führenden“ sprach, aber „im nationalsozialistischen Geist“ und „nicht ersticken“ durch „humanisierende, christliche Vorstellungen, die seine Unbedingtheit niederhalten“. So forderte er während seines Rektorats: „Von der Arbeit für den Staat kommt keine Gefahr, nur von Gleichgültigkeit und Widerstand“.[174] Victor Farías und Emmanuel Faye deuten diese Aussage als Gleichschaltung beziehungsweise Unterwerfung der badischen Universitäten unter den Staat.[175] Der damalige Privatdozent Gerd Tellenbach brachte 1949 seine Enttäuschung zum Ausdruck:

„Zu den schwersten psychischen Belastungen in dieser unseligen Zeit, gehörte für mich ein Vortrag, den Martin Heidegger am 30. Juni 1933 über die Universität im Dritten Reich in der dicht besetzten Aula der Universität Heidelberg hielt. Ich war als Privatdozent im ersten Semester dabei. In meinem römischen Jahren hatte ich „Sein und Zeit“ mehrfach gelesen, war sehr davon beeindruckt und glaubte, vieles darin zu finden, was unsere Zeit gestaltet hatte und weiter gestalten könnte. Nun sah ich ihn zum ersten Mal und hörte voller Spannung zu, mit wachsendem Entsetzen, bitter enttäuscht über diesen, von mir so hochgestellten Mann, empört und traurig. Aber die pauschale Beschimpfung der Professoren, die für die neuen Aufgaben unfähig seien, kannte kaum Grenzen. Die angeblich ziellose Forschung und die ziellose Lehre an den Universitäten wurde hemmungslos angeprangert. Da sprach ein leidenschaftlicher Nationalsozialist, ohne politisches Verantwortungsgefühl, ohne Willen zu gerechter Differenzierung. Und es blieb ja 1933 nicht beim Reden. Man muss wissen, wie viele sich in diesem Sommer dem Nationalsozialismus anzupassen versuchten, […] Tausende von denen, auf die ich gebaut hatte, fielen unter Heideggers Einfluss um. Diese Erfahrung habe ich nie verwunden. Wenn der weltberühmte Philosoph von der Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs überzeugt war, warum sollte man sich da eigenlicht nicht auch für das Dritte Reich begeistern können oder wenigstens hundert Schwierigkeiten durch Anpassung ausweichen? Und viele fanden es, wie zu allen Zeiten, doch gar zu hart, gegen den Strom zu schwimmen.[176]

Am 10. und 11. Juli 1933 zusammen mit Alfred Baeumler nahm Heidegger an der von ihm selbst (einen Tag nach seinem Amtsantritt) angeregten ersten Schulungstagung des Amtes für Wissenschaft der deutschen Studentenschaft in Berlin teil. Das Führerprinzip wurde in der praktischen studentischen Arbeit fest verankert. Die Fachschaftsleiter sollten ernannt werden und ihre Mitarbeiter selbst berufen können. Diese neue Struktur der Studentenschaft entsprach Heideggers Vorstellungen von studentischer Selbstverantwortung und gesellschaftlicher Eingliederung der Studierenden. Auf diese Weise sollte die Universität, die sich bei ihrem traditionellen Lehrkörper von oben nur schwer umgestalten ließ, gewissermaßen von unten in die Volksgemeinschaft eingegliedert werden.[177] Heidegger ließ keine Gelegenheit aus, um durch seine Präsenz – vom Essen mit Arbeitslosen bis zu Empfängen beim Automobilclub – diese Volksverbundenheit der neuen Universität unter Beweis zu stellen.[178]

Anfang August 1933 äußerte Heidegger vor dem Institut für pathologische Anatomie in Freiburg:

„Was gesund und krank ist, dafür gibt sich ein Volk und ein Zeitalter je nach der inneren Größe und Weite seines Daseins selbst das Gesetz. Das deutsche Volk ist jetzt dabei, sein eigenes Wesen wieder zu finden und sich würdig zu machen seines großen Schicksals. Adolf Hitler, unser großer Führer und Kanzler, hat durch die nationalsozialistische Revolution einen neuen Staat geschaffen, durch den das Volk sich wieder eine Dauer und Stetigkeit seiner Geschichte sichern soll. Diese Revolution war nicht das Werk von Menschen, die Vorhandenes nur umstürzen und Altes überrennen oder gar in blinder Wut das Bisherige beseitigen, sondern sie ist das Werk von Menschen, die eine neue geistige Ordnung wollen und aus der tiefsten Verantwortung heraus für die Geschicke des Volkes handeln. Jedes Volk hat die erste Gewähr seiner Echtheit und Größe in seinem Blut, seinem Boden und seinem leiblichen Wachstum. Wenn es dieses Gutes verlustig geht oder auch nur weitgehend geschwächt wird, bleibt jede staatspolitische Anstrengung, alles technische und wirtschaftliche Können, alles geistige Wirken auf die Dauer nutz- und ziellos.“[179]

Holger Zaborowski sieht in dieser Rede „das eindeutige Zeichen einer weiteren politischen Radikalisierung Heideggers nach der Rektoratsrede“. Diese konnte noch philosophisch interpretiert werden und enthielt „keine Spur einer rassistischen Einstellung.“ Nun aber bediente Heidegger „sich auch ausdrücklich der Blut-und-Boden-Ideologie des Nationalsozialismus.“ Jetzt werde auch Adolf Hitler „als Führer ausdrücklich genannt und die ‚nationalsozialistische Revolution‘ von ihm her und auf ihn als einer absolut gesetzten, messiashaften Gestalt hin gedeutet“.[180] Alfred Denker folgert, für den Philosophen des „Entwurfs“ seien die Möglichkeiten der nationalsozialistischen Revolution entscheidender als die damalige politische Realität gewesen.[181] Auch der regimeferne Philosoph Karl Jaspers erwartete im Sommer 1933 von der nationalsozialistischen Revolution eine vernünftige Erneuerung der Universität[182] und befürwortete auf der Basis seines neuhumanistischen Hochschulkonzepts die neu erlassene Badische Universitätsverfassung,[183] die Heidegger wahrscheinlich mitgestaltete, obwohl er dies nach dem Krieg negierte.[184] Jaspers nannte im Brief vom 23. August 1933 die Einführung des Führerprinzips einen „außerordentlichen Schritt“ und wünschte dem neu installierten „aristokratischen Prinzip“ vollen Erfolg.[185]

Die neue Hochschulverfassung Badens hob alle bestehenden parlamentarischen Kompetenz der Hochschulgremien, der Senate und der Fakultäten, auf. Das Ministerium bestimmte den Rektor und der Universitätsführer ernannte die Dekane zu seinen Unterführern. Zu den Sitzungen des Senats konnten fortan auch Vertreter der Studentenschaft, der Assistenten und der Universitätsbediensteten hinzugezogen werden. Bernd Martin sieht darin paradoxe „Ansätze einer Demokratisierung und grösseren Transparenz, etwa bei Berufungen“, da die Ordinarienherrschaft gebrochen wurde und „eine, wenn auch bescheidene, Mitwirkung der übrigen Kurien der Hochschullehrer und Studenten“ erreicht wurde. Jedoch habe die von Heidegger proklamierte Selbstbehauptung der Universität zu deren „Selbstenthauptung“ wesentlich beigetragen.[186]Finis universitatum – Ende der Universitäten“, notierte der ehemalige Rektor Joseph Sauer am 22. August 1933 ins Tagebuch: „Und das hat uns dieser Narr von Heidegger eingebrockt, den wir zum Rektor gewählt haben, daß er uns die neue Geistigkeit der Hochschule bringe. Welche Ironie! Wir können vorerst nichts anders machen als hoffen, daß die übrigen deutschen, besonders die preußischen Universitäten, diesen Schritt in den Abgrund nicht mitmachen, wiewohl sie sehr deutlich dazu aufgefordert werden; dann wird diese badische Kuriosität bald aus der Welt geschafft sein.“[187] Eine Woche später wurde das Führerprinzip auch in den bayerischen Universitäten eingeführt, unter dem Titel „Vereinfachung der Hochschulverwaltung“.[188]

Am 2. September 1933 bei einem Wehrsport-Lager in Löffingen inszenierten Studenten eine Demonstration gegen einen regimekritischen Bürger, was auch zu dessen Verhaftung führte. Empört rechnete sich der Jurist Hans Großmann-Doerth in einem Brief an Rektor Heidegger zu denjenigen, die „an das Dritte Reich glauben und daher an seiner Verwirklichung mitarbeiten möchten“, und urteilte: „Was sich in Löffingen abgespielt hat ist eine besonders unerfreuliche Mischung von Lüge und Gewalt.“ Er berief sich auf ein „Wort des Herrn Reichskanzlers", wonach Deutschland wieder ein „Reich von Ehre, Treue und Anständigkeit" sei.[189] Heidegger lehnte diese Darstellung ab, weil Großmann-Doerth nur einseitig über den Regimekritiker, der „offenbar Anlass zu dem Auflauf gegeben“ habe, informiert sei: „So wichtig das Vorbringen von Bedenken bleibt, so wünsche ich doch, daß zur ‚Verwirklichung des dritten Reiches‘ künftig auch positiv fördernde Vorschläge an mich gelangen.“[190] Seine Machtlosigkeit gegenüber dem NS-Studentenbund bedauerte er am 13. September 1933: „Meine Taktik war, die Studenten einmal sich auslaufen zu lassen, um selbst zu merken, daß sie wesentliche Dinge nicht nur heute, sondern überhaupt nie können. […] Nur die Sorge um die deutsche Universität hat mich bewogen, mitzuhandeln und zu gestalten, so weit das geht.“[191]

Zeltlager der bündischen Jugend, 1933

Am 22. September 1933 kündigte Heidegger an, dass er am 4. Oktober im Schwarzwald mit Studenten, Assistenten und jüngeren Dozenten ein Ferienlager mit dem Ziel „der Besinnung auf die Wege und Mittel zur Erkämpfung der zukünftigen hohen Schule des deutschen Geistes“ veranstalten werde. Die Lagerarbeit verlangte „das lebendige Näherbringen der Ziele einer nationalsozialistischen Umwälzung des deutschen Hochschulwesens“ und sollte „erwachsen aus wirklicher Führung und Gefolgschaft“.[192] Dies wird von Tom Rockmore als ein Umerziehungslager („scientific concentration camp“) beschrieben,[193] aber von Safranski als eher ein „ganz gewöhnliches Lagerleben mit Leuten, die eigentlich über das Alter von Pimpfen schon hinaus waren“, und das beim Zusammensein und Singen zur Gitarre eine neue geistige Gemeinschaft erfinden sollte.[194] Es gab Auseinandersetzungen mit SA-Studenten aus Heidelberg, die gegen das Bündische das Militärische setzten und einen militanten Antisemitismus vertraten.[195] So Lutz Hachmeister war das Wissenschaftslager „als Exempel für Heideggers nationalsozialistische Universitätsidee gedacht – eine Mischung aus Appell, Frühsport, uniformiertem Wandern an der frischen Luft und ‚scharfen‘ Debatten über Idee und Organisationsform der künftigen höchsten Stätten der deutschen Führerbildung – jenseits der alten Humboldt'schen Humanitätsduselei und der ‚Zersplitterung‘ in Einzelwissenschaften.“[196]

Der Führer-Rektor[Bearbeiten]

Am 1. Oktober 1933 wurde Heidegger vom Kultusminister gemäß der neuen Universitätsverfassung offiziell zum „Führer-Rektor“ ernannt. Zu Dekanen ernannte Heidegger keine NSDAP-Mitglieder, sondern wieder seinen abgesetzten Vorgänger, den sozialdemokratischen Mediziner Wilhelm von Möllendorff,[197] Erik Wolf und Wolfgang Schadewaldt.[198] Am 3. Oktober 1933 in einem Aufruf in der Freiburger Studentenzeitung zum Semesterbeginn forderte er auf, sich aktiver politisch zu engagieren:[199]

„Deutsche Studenten! […] Täglich und stündlich festige sich die Treue des Gefolgschaftswissens. Unaufhörlich wachse Euch der Mut zum Opfer für die Rettung des Wesens und für die Erhöhung der innersten Kraft unseres Volkes in seinem Staat. Nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Seins. Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler!“[200]

Heideggers politisches Engagement, so führte Theodor W. Adorno aus, „folgte aus einer Philosophie, die Sein und Führer identifiziert.“[201] Der Satz, „nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Seins“, bezeichnet, so Hugo Ott, „kirchliche und theologische Dogmen“ und Platons Ideen, d. h. den „Traditionsballast der abendländischen Weltanschauung“.[202] Walter Bröcker, zu der Zeit Habilitand bei Heidegger (bald sein Assistent und SA-Mitglied im Folgemonat), interpretierte den Satz im Nachhinein als Ablehnung des NS-Parteiprogramms und der propagierten Weltanschauung. Deshalb sei das Wort „Ideen“ in Anführungszeichen gesetzt. Heidegger habe eigentlich versucht, „Hitler gegen seine Partei auszuspielen“.[203] Im Verweis auf diese Deutung urteilt Otto Pöggeler, es sei Heidegger darum gegangen, „dass der Kanzler einer nationalen Koalition sich über seine Partei erhebt und so erst zum Führer des Aufbruchs wird.“[204]

Wahlplakat zur Wahl im November 1933: „für Frieden und Gleichberechtigung“

Am 11. November 1933, am Tag vor der Wahl, bei der Hitler den bereits im Oktober vollzogenen Austritt Deutschlands aus dem Völkerbund durch ein Plebiszit bestätigen ließ, wirkte Heidegger am Bekenntnis der deutschen Professoren zu Adolf Hitler an führender Stelle mit. Nach Christian Tilitzki wäre es vor allem um das „Volksbestimmungsrecht“ der Völker gegangen. Auch müsse berücksichtigt werden, dass die Ablehnung des Versailler Vertrags und der darin enthaltenen Idee des Völkerbunds sich durch das ganze Weimarer Parteienspektrum ziehe.[205] Zu den Unterzeichnern gehörten der regimeferne Philosoph Hans-Georg Gadamer und der Marxist Werner Krauss, der später als Widerstandskämpfer bekannt wurde.[206] Die meisten Universitäten verweigerten allerdings die Rücksendung der Unterschriftenliste. Die bloße Teilnahme an einer solchen Propagandaveranstaltung signalisierte vor der Weltöffentlichkeit, so Bernd Grün, zustimmung zu den Zielen der neuen Machthabern und nicht nur zum Austritt aus dem Völkerbund.[207] Heidegger war zusammen mit dem Rassenhygieniker Eugen Fischer Mitglied des Präsidiums und hielt beim Festakt an der Universität Leipzig die Eröffnungsrede, in der er die Wahl als dem Volk vom Führer gegebene Gelegenheit zur Bestätigung der bereits erfolgten Selbstwahl wertete:

„Deutsche Männer und Frauen! Das deutsche Volk ist vom Führer zur Wahl gerufen. […] Wenn der Wille zur Selbstverantwortung das Gesetz des Miteinander der Völker wird, dann kann und muß jedes Volk für jedes andere Volk Lehrmeister sein des Reichtums und der Kraft aller großen Taten und Werke menschlichen Seins. […] Diesen Willen hat der Führer im ganzen Volk zum vollen Erwachen gebracht und zu einem einzigen Entschluss zusammengeschweißt. Keiner kann fernbleiben am Tage der Bekundung dieses Willens. Heil Hitler!“[208]

Hierin erfüllte sich die Aufgabe, dass das deutsche Volk „sein eigenes Wesen behalte und rette“.[209] Für die Übersetzung der Rede, die er als „Markstein“ bezeichnet, in mehrere Sprachen und für den Druck sammelte er als Rektor Geld bei den Freiburger Dekanen; sein Schreiben dazu vom 13. Dezember 1933 endet mit: „Es bedarf keines besonderen Hinweises, dass Nichtarier auf dem Unterschriftenblatt nicht erscheinen sollen.“ Unter anderem wegen dieser Einschränkung verweigerten Gerhard Ritter und andere Freiburgerprofessoren ihre Unterschriften.[210] Ursprünglich ist der Satz nicht von Heidegger selbst, sondern von Arthur Hugo Göpfert, Spitzenfunktionär des Nationalsozialistischen Lehrerbundes Gau Sachsen, der die gewaltige Kundgebung in Leipzig arrangiert hatte.[211] Für Daniel Morat vertrat Heidegger ebenfalls ein völkisches Blut-und-Boden-Denken, das den „ethnischen Fundamentalismus“ mit der NS-Partei-Doktrin gemeinsam hatte, indem er Anfangs Wintersemester 1933–1934 die „Grundmöglichkeiten des Urgermanischen Stammeswesen“ ausschöpfen und zur „Herrschaft“ bringen wollte.[212]

Im November 1933 setzte er die Vorlesung „Vom Wesen der Wahrheit“ fort, eine veränderte Fassung der im Wintersemester 1931/32 gehaltenen. Dem früheren Text stellt er eine neue Einleitung über die Unumgänglichkeit der Wesensfrage voran, die er am Spruch des Heraklit erörtert: „Krieg ist alle Dinge Vater“.[213] In der Übersetzung Heideggers: „Das Wesen des Seins ist Kampf, jedes Sein geht durch Entscheidung, Sieg und Niederlage hindurch“. Er äußerte in Anlehnung an das Freund-Feind-Denken Carl Schmitts (Dezisionismus) und Ernst Jüngers Voluntarismus: „Der Feind kann in der innersten Wurzel des Daseins eines Volkes sich festgesetzt haben und dessen eigenem Wesen sich entgegenstellen und zuwiderhandeln.“ So forderte er, „mit dem Ziel der völligen Vernichtung anzusetzen“.[214] Dies zeige eine Politisierung des Begriffs der Wahrheit, so Emmanuel Faye. Der Feind sei eindeutig der assimilierte Jude.[215] Nach Daniel Morat dürften damals die Formulierungen Heideggers, „ohne explizit auf die Juden bezogen zu sein“, als antisemitisch verstanden werden.[216] Zaborowski betont hingegen, dass der Philosoph jüdischer Herkunft Edmund Husserl 1935 in der Krise der europäischen Wissenschaften ebenso von den „Geisteskämpfen des europäischen Menschentums“ und den „Kämpfen der Philosophie“ sprach.[217] Militärische Metaphern seien in den 1930er Jahren weit verbreitet. Der Feind oder „das Asiatische“ sei nicht der Nichtarier, sondern das Moderne in seiner entfesselten Gestalt in Russland und Nordamerika. Hier liege „bestenfalls das Dokument einer Annäherung an die nationalsozialistische Ideologie“ vor, aber nichts mehr.[218]

Diese politische Radikalisierung enttäuschte allerdings die Freiburger Professoren, die seine Wahl unterstützt hatten. Gerhard Ritter berichtete 1962: „In Wirklichkeit war die Enttäuschung eine ungeheure, denn Heidegger ging nun mit vollen Segeln im nationalsozialistischen Fahrwasser vor, ziemlich diktatorisch, hielt vor der Studentenschaft Reden, in denen er über das akademische Herkommen höchlich lästerte und zu Wehrdienst, Lehrdienst und Arbeitsdienst, nebeneinandergestellt in einer ausgeprägt nationalsozialistischen Weise, aufrief.“[219] Am 25. November 1933 wurde die Ansprache zur Immatrikulation „Der deutsche Student als Arbeiter“ vom Südwestdeutschen Rundfunk übertragen und am 30. November hielt er in Tübingen auf Einladung der Studentenschaft einen Vortrag, in dem er „die völlige Umwälzung des gesamten deutschen Daseins“ forderte:

„Wie sieht nun die Universität im neuen Staate aus? Der neue Student ist nicht mehr akademischer Bürger, er geht durch den Arbeitsdienst, steht in der SA oder SS, treibt Geländesport. Das Studium heißt jetzt Wissensdienst. Alles wird in Kürze in einen erfreulichen Einklang kommen. Der neue Dozent macht Pläne zur Hochschule, schreibt Broschüren über den neuen Wissenschaftsbegriff, man redet über den politischen Studenten, die politischen Fakultäten, hält Vorlesungen über Volkskunde und Arbeitsdienst. Das ist nichts anderes als das übermalte Alte. Das ist, wenn es hoch kommt, eine äußerliche Übertragung von gewissen Ergebnissen dieser Revolution bei einer sonst in der alten Ruhe dahinschleppenden Innerlichung.[220]

Das Studium müsse „wieder ein Wagnis werden, kein Schutz für die Feigen. Wer den Kampf nicht besteht, bleibt liegen.“ Mit diesem Satz schlage Heidegger, so Bernd Grün, sozialdarwinistische Töne an.[221] Für ihn war aber die Wiederherstellung des „Ehrbewußtseins“ wichtiger als der „Kampf ums Dasein“. Er ließ den Kollegen und ehemaligen Korvettenkapitän Georg Stieler eine Ehrengerichtsordnung für die zu gründende Dozentenschaft entwerfen, die sich an den entsprechenden Regelungen des Offizierskorps ausrichten sollte:

„Wir Dozenten wollen selbst aufwärts und wieder zu uns selbst kommen. Wir wollen unsere Körperschaft von minderwertigen Elementen reinigen und künftigen Entartungskampagnen vorbeugen. Wir wollen uns durch die Pflege des Ehrbewußtseins wechselseitig erziehen und einen Rückfall in die früheren Zustände unmöglich machen. Und schließlich wollen wir – und das ist das Wichtigste – unter uns selbst jenen Geist wahrer Kameradschaft und echten Sozialismus pflegen und immer mehr zur Entfaltung bringen, der im Kollegen nicht den Konkurrenten im Kampf ums Dasein sieht.[222]

Die „minderwertige Elemente“ seien die Einzelpersonen bzw. „Subjekte“, die die Gesellschaft verkörpern und die Volksgemeinschaft entarten lassen.[223] In einem Brief vom 20. Dezember 1933 an alle Fakultäten betonte Heidegger noch einmal: „Ziel ist seit den ersten Tagen meiner Amtsübernahme der grundsätzliche Wandel der wissenschaftlichen Erziehung aus den Kräften und Forderungen des nationalsozialistischen Staates“. In diesem Brief hieß es weiter: „Der Einzelne, wo er auch stehe, gilt nichts. Das Schicksal unseres Volkes in seinem Staat gilt alles“. Genau damit, so Dieter Thoma, wendet sich 1933 Heideggers Volksbegriff ins Totalitäre.[224] Nach Julian Young hingegen hat sich Heidegger bemüht, seine Studenten vor Indoktrination durch die groben Formen der Nazipropaganda zu schützen.[225] Als Beispiel zitiert Young den damaligen Studenten Georg Picht:

„Wie Heidegger selbst sich diese Revolution vorstellte, wurde mir bei einer denkwürdigen Gelegenheit deutlich. Es war angeordnet worden, daß zum Zweck der politischen Erziehung jeden Monat ein Vortrag gehalten werden sollte, der für sämtliche Studenten obligatorisch war. Kein Raum in der Universität war groß genug; es wurde der Paulus-Saal gemietet. Zum ersten dieser Vorträge lud Heidegger, der damals Rektor war, den Schwager meiner Mutter, Viktor von Weizsäcker, ein. Alle waren ratlos, denn daß Weizsäcker kein Nazi war, wußte jeder. Aber Heideggers Wort war Gesetz. Der Student, den er als Leiter der philosophischen Fachschaft eingesetzt hatte, fühlte sich bemüßigt, die Veranstaltung mit einer programmatischen Rede über die nationalsozialistische Revolution zu beginnen. Nach wenigen Minuten scharrte Heidegger mit den Füßen und rief mit seiner scharfen, in der Erregung überschnappenden Stimme: ‚Dieses Geschwätz hört jetzt auf.‘ Total vernichtet verschwand der Student vom Podium. Er mußte sein Amt niederlegen. Viktor von Weizsäcker aber hielt einen makellosen Vortrag über seine medizinische Philosophie, in dem von Nationalsozialismus mit keinem Wort, wohl aber von Sigmund Freud die Rede war.“[226]

Der Vortrag „Ärztliche Aufgaben“, den Weizsäcker auf Einladung Heideggers im Dezember 1933 in Freiburg hielt, stand im Dienst der Bemühungen, die Studenten für seine Idee einer menschlichen Medizin zu gewinnen. Dabei habe Weizsäcker Begriffe benutzt, die er inhaltlich, der nationalsozialistischen Ideologie widersprechend, seinen eigenen Ideen dienstbar machte, z. B.: „Jeder Führer muss wissen, und der wahre Führer weiß es, daß es an ihm liegt, dem Einzelnen zu befreiender Entfaltung zu helfen. Darin und in nichts anderem beruht die Tüchtigkeit und Kraft eines Führers. Hier ist die Wurzel der Gemeinschaft.“[227] Er stand aber 1933 dem Nationalsozialismus nicht konsequent ablehnend gegenüber.[228] Nach Pichts Erinnerung kommentierte Weizsäcker im Nachgang zu seinem Vortrag die für Picht verwunderliche Haltung Heideggers zum Nationalsozialismus: „Ich bin ziemlich sicher, daß das ein Mißverständnis ist – so etwas gibt es in der Geschichte der Philosophie noch öfter. Aber eines hat Heidegger von allen voraus: er merkt, daß hier etwas vor sich geht, von dem die anderen keine Ahnung haben.“[229] „Im Winter 1933/34“, berichtet der Physiker Carl Friedrich von Weizsäcker, „erzählte mir ein aus Freiburg gekommener Student: ‚In der Umgebung Heideggers haben sie den Freiburger Nationalsozialismus erfunden. Hinter vorgehaltener Hand sagen sie, das wahre Dritte Reich habe noch gar nicht begonnen, das komme erst.“[230] In seinem Tagebuch schrieb Jonas Cohn am 24. Januar 1934: „Heidegger oder das Umschlagen der absoluten Skepsis in den absoluten Dogmatismus […] oder die Philosophie als Rechtfertigung der Machtgier.“[231]

Radikalismus[Bearbeiten]

Von den sozialpolitischen Ideen Ernst Jüngers beeinflusst nahm Heidegger die NS-Propaganda der Arbeit in seinen politischen Reden auf. So wie für Ernst Jünger war auch für Heidegger die idealtypische Gegengestalt des neuen Arbeiters der Bürger.[232] Am 22. Januar 1934 hielt er eine Rede vor Arbeitslosen. Ihnen erklärte er:

„Was bedeutet also die Tatsache, daß Ihr hier im Hörsaal der Universität mit uns versammelt seid? Diese Tatsache wird zum Zeichen dafür, daß ein neuer, gemeinsamer Wille da ist, zwischen dem Arbeiter der ‚Faust‘ und dem Arbeiter der ‚Stirn‘ eine lebendige Brücke zu schlagen. Dieser Wille zum Brückenschlagen ist heute kein aussichtsloses Vorhaben mehr, und warum nicht? Weil durch den nationalsozialistischen Staat unsere ganze deutsche Wirklichkeit verändert ist; das hat zur Folge, daß auch das ganze bisherige Vorstellen und Denken ein anderes werden. […] ‚Wissenschaft‘ ist nicht der Besitz einer bevorzugten Klasse der Bürger, etwa gar, um diesen Besitz als Kampfmittel bei der Ausbeutung des werktätigen Volkes zu missbrauchen […]. Das Wissen der echten Wissenschaft unterscheidet sich im Wesen gar nicht vom Wissen des Bauern, des Holzfällers, des Erd- und Grubenarbeiters, des Handwerkers. […] Der ‚Arbeiter‘ ist nicht, wie der Marxismus wollte, der bloße Gegenstand der Ausbeutung durch die herrschende Klasse. Der Arbeiterstand ist nicht die Klasse der Enterbten, die zum allgemeinen Klassenkampf antreten sollen. Die Arbeit ist weder selbst eine Ware noch dient sie lediglich zur Erzeugung von Gütern für Andere. Arbeit ist auch nicht nur die Gelegenheit und das Mittel, Lohn zu verdienen. […] Arbeit, wie der Nationalsozialismus diese Worte versteht, trennt nicht in Klassen, sondern bindet und einigt die Volksgenossen und Stände in den einen großen Willen des Staates. […] Dem Mann dieses unerhörten Willens, unserem Führer Adolf Hitler, ein dreifaches: ‚Sieg Heil!‘“[233]

Zusammen mit den Brüdern Jünger propagierte Heidegger gegen nationalsozialistische Ideologen wie Erwin Guido Kolbenheyer, den er am 30. Januar 1934 als „Musterbeispiel eines heutigen Höhlenbewohners“ und „reaktionären nationalen und völkischen Bürgers“ bezeichnete,[234] eine zweite Phase der Revolution[235] („umgefälscht zu einem bloßen Organisationsbetrieb“[236]) besonders im Bereich der Hochschulen. So widersprach er in aller Öffentlichkeit der vom Führer propagierten Evolution.[237] Hitler hatte am 6. Juli 1933 in der Reichskanzlei davon gesprochen, dass die „Revolution kein permanenter Zustand“ sei und das man den „frei gewordenen Strom der Revolution in das sichere Bett der Evolution hinüberleiten“ müsse.[238] „Die Wegnahme der Fesseln ist keine wirkliche Befreiung“, führte Heidegger im Wintersemester 1933/34 in einer Vorlesung über das Höhlengleichnis Platons aus:[239]

„Der Bürger wartet dann, bis dieser Prozeß zu Ende ist […] Für diese Taktik beruft man sich natürlich auf ein Wort des Führers: die Revolution zu Ende, es beginnt die Evolution. Ja – wir wollen doch keine Falschmünzerei treiben. Evolution – gewiß, aber eben da, wo die Revolution zu Ende ist. Aber dort, wo wie im Geistigen und z. B. im Schulwesen die Revolution noch nicht nur nicht zu Ende ist, vielmehr nicht einmal begonnen hat, – wie steht es da?“[240]

Die Bedeutung dieses Radikalismus ist umstritten. Victor Farías leitet aus dieser Position Heideggers dessen Nähe zur SA und zum revolutionären Flügel der NSDAP (Ernst Röhm) ab, weshalb deren Ausschaltung im Sommer 1934 auch mit Heideggers Rückzug von seinem NS-Engagement zusammenfalle.[241] Bis zu seinem Tod habe Heidegger geglaubt, der Nationalsozialismus sei in die richtige Richtung gegangen. Sein Versagen habe er auf mangelndes radikales Denken seiner Führer zurückgeführt.[242] Diese These wurde vom Historiker Hugo Ott kritisiert, da Heidegger am Ende seines Rektorates eher im Konflikt mit SA-Studenten stand.[243]

Rüdiger Safranski urteilte, Heidegger habe seine frühe Philosophie auf den Nationalsozialismus „projiziert“ und „sich seinen eigenen Nationalsozialismus zurechtgelegt“. Später habe er sein Verhältnis zum Nationalsozialismus grundlegend geändert und in diesem nicht mehr einen möglichen Widerstand zur Moderne entdeckt, sondern ihn als deren konsequentesten Ausdruck gesehen: technische Raserei, Herrschaft und Organisation, totale Mobilisierung. Heidegger habe ebenso die Bedrohung betonen wollen, die vom Biologismus ausgehe, und den real existierenden Nationalsozialismus als Verrat an der Revolution – die eine metaphysische, keine politische sein sollte – verstanden.[244]

Heidegger setzte sich gegen das darwinistisch-biologistische Weltbild ein, indem er am 30. Januar 1934 die „Blindheit des Biologismus gegenüber der geschichtlichen existenziellen Grundwirklichkeit des Menschen bzw. eines Volkes“ kritisierte.[245] Er schränkte auch die Bedeutung von „Blut und Boden“ in einer Vorlesung dieser Zeit wie folgt ein: „Es ist heute viel die Rede von Blut und Boden als vielberufener Kräfte. Bereits haben die Literaten, die es ja auch heute noch gibt, sich ihrer bemächtigt. Blut und Boden sind zwar mächtig und notwendig, aber nicht hinreichende Bedingung für das Dasein eines Volkes.“[246]

Doch in einem Seminarprotokoll dieser Zeit wurde der Satz von ihm berichtet: „Einem slavischen Volke würde die Natur unseres deutschen Raumes bestimmt anders offenbar werden als uns, den semitischen Nomaden wird sie vielleicht überhaupt nie offenbar.“[247] Emmanuel Faye deutete das Seminar als Propagandaarbeit für Judenvernichtung und den Kampf des deutschen Volks um Lebensraum.[248] Holger Zaborowski antwortete, es sei nicht klar, ob und welche Folgerungen Heidegger aus dieser stereotypen Aussage ziehen wollte.[249] In den Übungen habe er eine nicht ausdrückliche antidemokratische Staatsauffassung entwickelt, in der die Geschichte eine viel größere Rolle als die Natur spielte. Die „Frage nach dem Willensbewusstsein der Gemeinschaft“, so Heidegger, „ist ein Problem in allen Demokratien, das freilich aber erst dann fruchtbar werden kann, wenn Führerwille und Volkswille in ihrer Wesenheit erkannt sind“. Dieses Zitat zeige, dass Heidegger den Führerstaat nicht der Demokratie – der Volksherrschaft – entgegengesetzt wissen wollte.[250] So habe er am 23. Februar 1934 zwei „Arten der Willensdurchsetzung“ unterschieden:

„a) Überzeugung durch Rede b) Zwang durch Tat. In unseren Tagen überzeugt der Führer durch Reden. Als politisches Machtmittel galt die Rede bei den Griechen in ausgezeichneter Weise, ihr politischer Instinkt erkannte die Überzeugungskraft der Rede in vorbildlicher Art, und in unvergeßlicher Form wissen wir durch Thukydides davon. Es ist eine unbewußte Erkenntnis der Macht der Rede, wenn in unseren Tagen die Reden des Führers einen Eindruck machten, der in dem Wort vom ‚Trommel‘ zum Ausdruck kam. Der wirkende Wille ‚überzeugt‘ aber am eindringlichsten durch Tat. Der große Täter und Wirker ist zugleich der ‚Mächtige‘, der ‚Herrscher‘, dessen Dasein und Willen bestimmend wird: durch ‚Überzeugung‘, d.h. durch Erkenntnis und Anerkennung des höher waltenden Willens des Führers. Die wahre Willensdurchsetzung geht nicht auf Zwang aus, sondern auf Erweckung des selben Wollens im anderen, d.h. desselben Zieles und Einsatzes, Vollzugs. […] In diesem Sinne ist die gegenwärtige Forderung der ‚politischen Erziehung‘ zu verstehen: nicht als ein Auswendiglernen von Sätzen und Meinungen und Formen, sondern als Schaffung einer neuen Grundhaltung willensmäßiger Art. Der Führerwillen schafft allererst die anderen zu einer Gefolgschaft um, auf der die Gemeinschaft entspringt. Auf dieser lebendigen Verbundenheit geht ihr Opfer und Dienst hervor, nicht aus bloßem Gehorsam und Zwang von Institutionen.“[251]

Nach Dieter Thomä wäre eigentlich die NS-Ideologie ein „Syndrom“ und kein „System“. Dem eklektizistischen Charakter dieser Weltanschauung entsprechend wäre „eine Festschreibung des Nationalsozialismus, an dem sich etwa Heideggers Texte wie bei einem Lackmus-Test prüfen lassen könnten, eine fast absurde Unternehmung.“ Thomä kommt deshalb zum Schluss, dass Heidegger seinerzeit, vom Innersten seines philosophischen Werkes herkommend, ins NS-Syndrom passte.[252]

Verhältnis zu jüdischen Kollegen und Schülern[Bearbeiten]

Edmund Husserl 1900

Als Rektor versuchte Heidegger, von staatlichen Gesetzen betroffenen jüdischen oder „halbjüdischen“ Schülern und Kollegen zu helfen, sofern er ihre Leistungen anerkannte.[253]

Sein früherer Lehrer und Vorgänger auf dem Freiburger Lehrstuhl für Philosophie Edmund Husserl wurde am 6. April 1933 durch Robert Wagners „Judenerlass“ als „Nichtarier“ vom Dienst an der Freiburger Universität beurlaubt.[254] Der amtierende Rektor, der einflussreiche Theologe Joseph Sauer, behandelte diesen badischen Alleingang dilatorisch und beruhigte seine Kollegen.[255] Die Beurlaubung trat doch am 14. April definitiv in Kraft. Husserl empfand dies als „schwerste Kränkung“ seines Lebens, da er sich als nationalistischer Deutscher sah. Am 21. April wurde Heidegger zum neuen Rektor gewählt. Nach dem „Frontkämpferprivileg“ im rassistischen Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums vom 7. April 1933 war Husserls Beurlaubung rechtswidrig und Heidegger erreichte, dass sie im Juli endgültig rückgängig gemacht wurde. Seine Frau Elfride Heidegger überbrachte dem Ehepaar Husserl Blumen. Husserl brach jedoch den Kontakt zu Heidegger ab. Er sah dessen NSDAP-Beitritt als „Abschluss einer vermeintlichen philosophischen Seelenverwandtschaft“ und beurteilte ihn nun als Antisemiten.[256] Elfride Heidegger dankte dem Ehepaar Husserl auch im Namen ihres Gatten am 29. April 1933 brieflich für ihre „Güte und Freundlichkeit“ seit 1918 und für die „Opferbereitschaft“ ihrer Söhne (einer davon war im Ersten Weltkrieg gefallen, der andere war Tage zuvor ebenfalls aus „rassischen“ Gründen aus dem Universitätsdienst entlassen worden). Sie sah darin bloße „Übergriffe untergeordneter Stellen“.[257] Es sei „im Sinne dieses neuen (harten, vom deutschen Standpunkt vernünftigen) Gesetzes, wenn wir uns bedingungslos und in aufrichtiger Ehrfurcht zu denen bekennen, die sich in der Stunde der höchsten Not auch durch die Tat zu unserem deutschen Volk bekannt haben.“[258] Der Brief rechtfertigte also das rassistische NS-Gesetz vom 7. April 1933.[259]

Husserl hatte in Heidegger bis 1927 einen Mitstreiter gesehen, dieser hatte sich jedoch seit 1920 zunehmend von seiner Phänomenologie distanziert.[260] Falsche Angaben von Freiburger Universitätsprofessoren,[261] Heidegger habe Husserl den Lehrstuhl weggenommen, den Kontakt abgebrochen und ihm als Rektor den Zutritt zur Universitätsbibliothek verboten, wies Heidegger 1966 als Verleumdung zurück und führte die Distanz zu Husserl auf rein philosophisch-sachliche Streitigkeiten zurück.[262] Husserl selbst schlug Heidegger als Nachfolger auf seinem Freiburger Lehrstuhl vor; Heidegger bat ihn 1928 schriftlich, noch ein Semester länger in Freiburg zu lehren, da er so schnell nicht von Marburg weg könne. Husserl erhielt bis zu seinem Tod 1938 regelmäßig die Liste der Neuanschaffungen der Bibliothek und nutzte sie für Notizen.[263] Heidegger widmete ihm die 4. Auflage seines Hauptwerks Sein und Zeit von 1935. Auf Drängen des Verlegers Hermann Niemeyer fehlte diese Widmung in der Neuauflage von 1941, um deren Erscheinen im kriegführenden NS-Deutschland nicht zu gefährden. Heidegger bestand jedoch auf einer Fußnote auf Seite 38, wo er seinem Lehrer Husserl dankte.[264] In der 6. Auflage 1949 waren die Widmungen wieder vollständig. Heidegger erklärte später, es habe ihn schwer bedrückt, dass er Husserl nicht besucht hatte, als dieser im Sterben lag, und auch danach nicht an Husserls Witwe geschrieben hatte. Grund dafür sei seine Scham und Ohnmacht gegenüber der Judenverfolgung gewesen. Er habe Malvine Husserl zu ihrem 90. Geburtstag für dieses „Versäumnis“ um Entschuldigung gebeten.[265] Dass er Nietzsche (und nicht Husserl) als „der letzte grosse deutsche Philosoph“ bezeichnete, ist unbelegt.[266]

Jonas Cohns Beurlaubung wurde auch Ende April 1933 rückgängig gemacht. Nach Angaben von Hermann Heidegger habe sich sein Vater unmittelbar nach der Rektoratsübernahme telefonisch mit der Karlsruher Regierung in Verbindung gesetzt und erreicht, dass mit Erlass vom 28. April 1933 die Beurlaubung von Husserl, Cohn, Wolfgang Michael und Werner Gottfried Brock wieder aufgehoben wurde.[267] Hans Ludwig Gottschalk, der Sohn Cohns, bezeugte 1978: „Als Rektor verhielt sich Heidegger dann völlig korrekt, forderte z. B. meinen Vater auf, weiterhin zu lesen, als mein Vater ihm nach dem 1. April anbot, die Vorlesungen einzustellen, da er keine Schwierigkeiten haben, noch mit dem ‚Hitlergruß‘ grüßen wolle.“ Im Juli aber ließ Heidegger seinen Kollegen wissen, dass er gemäß dem Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums vom Minister des Kultus in den Ruhestand versetzt wurde. Der Kontakt zu Heidegger war damit auch beendet.[268]

Für George de Hevesy und Eduard Fraenkel, denen Entlassung drohte, schrieb Heidegger im Juli 1933 an das Kulturministerium in Karlsruhe: Beide seien auch im Ausland hoch angesehene Wissenschaftler und vorbildliche, „edle Juden“, „soweit das menschliche Urteil reicht“. Fraenkel wurde entlassen, Hevesy vorläufig nicht.[269] Seinen Assistenten Werner Gottfried Brock empfahl er zunächst dem Schweizer Philosophen Paul Häberlin für eine Habilitation und unterstützte dann sein Studium an der Universität Cambridge. Paul Oskar Kristeller bezeugte nach 1945, Heidegger habe ihm mit Empfehlungsbriefen geholfen, in Italien Anstellung zu finden.[270]

NS-Studenten der Universität München forderten seit April 1933 die Entlassung des jüdischen Philosophen Richard Hönigswald. Die Fakultät verweigerte diese. Das Bayerische Kultusministerium erbat daraufhin von Heidegger ein Gutachten zu Hönigswald. Er antwortete am 26. Juni 1933:

„Hönigswald kommt aus der Schule des Neukantianismus, der eine Philosophie vertreten hat, die dem Liberalismus auf den Leib zugeschnitten ist. Das Wesen des Menschen wurde da aufgelöst in ein freischwebendes Bewusstsein überhaupt und dieses schließlich verdünnt zu einer allgemein logischen Weltvernunft. Auf diesem Wege wurde unter scheinbar streng wissenschaftlicher philosophischer Begründung der Blick abgelenkt vom Menschen in seiner geschichtlichen Verwurzelung und in seiner volkhaften Überlieferung seiner Herkunft aus Blut und Boden. Damit zusammen ging die bewusste Zurückdrängung jeden metaphysischen Fragens, und der Mensch galt nur noch als Diener einer indifferenten, allgemeinen Weltkultur.“

Da Hönigswald diese Ideen mit einem „besonders gefährlichen Scharfsinn und einer leerlaufenden Dialektik“ in scheinbar „höchster Sachlichkeit und strenger Wissenschaftlichkeit“ vertrete, habe er schon viele Studenten „getäuscht und irregeführt“. Seine Berufung an die Universität München sei ein auf Bevorzugung ‚objektiv-liberaler’ Leute durch das „katholische System“ zurückzuführender „Skandal“.[271] Vor allem wegen dieses Gutachtens wurde Hönigswald am 1. September 1933 vorzeitig emeritiert. Heidegger erwog, sich als sein Nachfolger zu bewerben, um (so schrieb er seiner Studentin Elisabeth Blochmann) „an Hitler heranzukommen“.[272] Reinhold Aschenberg sieht das Gutachten als „Machwerk“ im „offen evozierten germanofaschistischen Diskurskontext.“[273] Tom Rockmore zufolge benutzte Heidegger mit dem Rückgriff auf „Blut und Boden“ die NS-Ideologie nicht nur für persönliche Zwecke, sondern übersetzte seinen Hauptbegriff „Dasein“ völkisch. Seine Philosophie und Politik als Rektor legten sich also gegenseitig aus.[274]

Personalpolitik[Bearbeiten]

Im Rektorat denunzierte er Kollegen als Opportunisten, um sie vom nationalen Aufbruch und der Partei fernzuhalten (jedoch ohne Erfolg). Der Grund dafür wäre, dass er dem Pragmatischen Bündnis zwischen Staat und Fachwissenschaften misstraute.[275]

1931 hatte Heidegger sich mit dem pragmatistischen Philosoph Eduard Baumgarten über dessen Kant-Interpretation zerstritten und diesen in der Folge als Assistenten zugunsten vom jüdischen Privatdozenten Werner Gottfried Brock abgelehnt. Ende 1933 schrieb er an den Göttinger NS-Dozentenbund, Baumgarten sei in Freiburg „alles andere als Nationalsozialist“ gewesen und habe sich seine Kontakte in Göttingen nur über den „Juden Fraenkel“ verschafft.[276] Damit verhinderte er Baumgartens Aufnahme in die SA und den NS-Dozentenbund. Baumgarten händigte Karl Jaspers den Brief aus, der ihn 1945 als Beleg für Heideggers Bereitschaft, „mit antisemitischen Floskeln Gegner zu diskreditieren“, zitierte. Dies habe seine Freundschaft zu ihm zerstört.[277] Da der Brief nur als Kopie Baumgartens bekannt ist, bezweifelt der Heideggerianer François Fédier seine Echtheit.[278] Heidegger selbst behauptete 1946, dass es sich um die Abschrift eines parteiamtlichen Gutachtens, das auf Grund seines Gutachtens abgefasst wurde, handelte – was doch sehr ungewöhnlich gewesen wäre.[279] Baumgarten, der 1937 der NSDAP beitrat, erhielt später mit Unterstützung Alfred Baeumlers, des Amtes Rosenberg und des Direktorats der Universität gegen den Widerstand des Dozentenbundes den Lehrstuhl für Philosophie in Königsberg.[280] Während Hans Lipps die beiden Bände Baumgartens über den amerikanischen Pragmatismus, mit denen dieser trotz Heideggers negativen Gutachtens in Göttingen 1936 habilitiert worden war, dem Verlag Vittorio Klostermann zum Druck empfohlen hatte, hatte Heidegger auch hier eine negative Stellungnahme abgegeben. Dementgegen entschied sich der Verlag zur Veröffentlichung des Werks.[281]

Hermann Staudinger

Am 29. September 1933 beschrieb Heidegger den bekannten Chemiker Hermann Staudinger beim badischen Hochschulreferenten Eugen Fehrle als politisch unzuverlässig, nachdem er im Juli wegen Gerüchten einen Vertrauensmann über ihn hatte recherchieren lassen. Der Historiker Hugo Ott sieht darin eine „eindeutige politische Denunziation“.[282] Im ersten Weltkrieg Pazifist, sollte Staudinger Chemikalien für den Einsatz gegen Deutschland entwickelt haben und wurde daher von der Gestapo überwacht. Doch im Januar 1934 erklärte er „auf Befragen, er habe den Anbruch der nationalen Revolution mit großer Freude begrüßt“. Vor allem durch diesen, in Freiburg wahrscheinlich schon bekannten radikalen Gesinnungswandel irritiert habe Heidegger Stellung genommen.[283] Als er dazu im Februar vom Ministerium aufgefordert wurde,[284] betonte er, Staudinger habe nach 1919 „‚niemals ein Hehl daraus gemacht, daß er in scharfem Gegensatz zu der nationalen Strömung in Deutschland stünde und hat wiederholt erklärt, daß er sein Vaterland niemals mit der Waffe oder sonstigen Dienstleistungen unterstützen werde‘“.[285] Er betrachtete ihn als Opportunisten, der seinen Fachbereich aus Karrieregründen staatlichen Zwecken dienstbar machen wollte. Staudinger hob daraufhin während Verhören durch NS-Behörden die Bedeutung der Chemie für ein autarkes Deutschland hervor. Hohe Parteifunktionären intervenierten und Staudinger wurde entgegen Heideggers Vorschlägen (inzwischen hatte er selbst sein Urteil relativiert) weder entlassen noch pensioniert.[286] In der Folgezeit gab sich Staudinger dann betont als national und antisemitisch.[287]

Zur gleichen Zeit lehnte Heidegger Maßnahmen gegen den jüdischen Geophysiker Johann Georg Königsberger ab, der wegen seiner marxistischen Vergangenheit von seinem Kollegen Wilhelm Hammer beim Ministerium angezeigt wurde.[288]

Im Februar 1934 wünschte auch der Gesundheitsreferent im Badischen Innenministerium, Obermedizinalrat und SS-Sturmbannführer Theodor Pakheiser, „daß das Gebiet der Rassenhygiene in erster Linie durch Nationalsozialisten zu vermitteln wäre“, d. h. nicht mehr durch den völkischen Freiburger Bakteriologen Alfred Nißle, der eine Erhöhung seines Aversums beantragte und als ungeeignet einen „der nationalsozialistischen Weltanschauung entsprechenden Unterricht“ zu erteilen galt.[289] Die seit dem Sommersemester 1933 allen Studierenden zur Pflicht gemachte Vorlesung über Rassenhygiene fiel aus. Das Ministerium fragte sicherheitshalber beim Rektor Heidegger nach, der am 13. April 1934 in einem Verwaltungsschreiben darum bat, „von einer Ausdehnung des Lehrauftrages für Herrn Prof. Nissle abzusehen“. Gegen den Wunsch des Reichsministeriums, das wegen Mangels an geeignete Wissenschaftler im Bereich Rassenhygiene nur Lehraufträge zu vergeben wünschte, schrieb Heidegger, er „versuche seit Monaten, eine geeignete Kraft für den Unterricht in diesem Felde ausfindig zu machen, um dann beim Ministerium die Errichtung eines a. o. Lehrstuhles für Rassenkunde und Erbbiologie zu beantragen.“[290] (So Bernd Grün gibt es einen Unterschied zwischen „Rassenhygiene“ und „Rassenkunde“.) Wahrscheinlich erst zum Wintersemester 1934–1935 erhielt schließlich Theodor Pakheiser einen Lehrauftrag in Freiburg wie in Heidelberg und Karlsruhe bis 1937. So wurde im Bereich der universitären Rassenhygiene eine art Gleichschaltung vollzogen. In Freiburg hielt allerdings Adolf Nissle seine Veranstaltungen weiterhin ab.[291] Emmanuel Faye deutet den Brief als Beweis für Heideggers Rassismus.[292] Fédier betont hingegen, dass die Errichtung eines außerordentlichen Lehrstuhls lange Zeit brauchte, sodass Heidegger die Pflichtvorlesung eigentlich weiter ausfallen lassen wollte.[293] Am Tag danach, dem 14. April 1934, machte er seinen Rücktritt zum Sommersemester öffentlich.

Anfang 1934 in Freiburg wurde die katholische Deutsche Studentenverbindung Ripuaria von der Universitätsleitung auf Veranlassung des Reichsführers NSDStB Oskar Stäbel suspendiert. Auf Intervention des Ripuaren Reichstagsabgeordneter Edmund Forschbach hob aber Stäbel die Suspendierung auf. Heidegger schrieb in einem Brief vom 5. Februar 1934 an Stäbel: „Dieser öffentliche Sieg des Katholizismus gerade hier darf in keinem Falle bleiben. […] Man kennt katholische Taktik immer noch nicht. Und eines Tages wird sich das schwer rächen.“[294] Heidegger, der unter der Kirche gelitten hatte, konnte als Antiklerikaler das opportunistische Reichskonkordat vom 20. Juli 1933 nicht akzeptieren. An dieser Einstellung hielt er fest, auch nachdem er längst vom Rektorat zurückgetreten war.[295] 1937 lehnte er die Dozenturen von den gegen die Nationalsozialisten offen engagierten katholischen Gelehrter Gustav Siewerth und Max Müller in Freiburg mit seiner Begutachtung ab, Müller sei gegenüber dem NS-Regime „negativ eingestellt“.[296] Gerhard Ritter, Mitglied der Freiburger Widerstandskreise, schrieb im Januar 1946 an Karl Jaspers, der gerade ein Gutachten über Heidegger zu Händen der Bereinigungskommission verfasst hatte:

„Heidegger ist kein starker Charakter. Vielleicht ist er nicht unbedingt aufrichtig, jedenfalls irgendwie ‚hintersinnig‘ im Sinn der Schwarzwälder ‚Schlitzohren‘. Aber er ist kein gemeiner Denunziant. Und das festzustellen, scheint mir wesentlich. Hinzufügen möchte ich noch, daß er, wie ich aus sehr genauer und beständiger Kenntnis weiß (wir gehörten immerhin einem gemeinsamen philosophischen Kränzchen an) seit dem 30. Juni 34 heimlich ein erbitterter Gegner des Nazismus war und auch den Glauben an Hitler, der ihn 1933 zu seiner verhängnisvollen Verirrung geführt hat, vollständig verloren hatte.“[297]

Rücktritt[Bearbeiten]

Ende Februar 1934 erklärte Heidegger mündlich gegenüber dem Minister Dr. Otto Wacker in Karlsruhe seinen Rücktritt als Rektor.[298] In seiner Selbstrechtfertigungsschrift nach 1945 gab er zu verstehen, dass er das Rektorenamt unter Protest niedergelegt habe, weil von ihm gefordert worden sei, zwei Dekane (Wilhelm von Möllendorff und Erik Wolf) aus politischen Gründen zu ersetzen.[299] Der Kulturminister teilte am 12. April 1934 dem Rektor mit, gegen die Tätigkeit von Wolf als Dekan der Rechtsfakultät seien „sehr erhebliche, und wie ich glauben möchte, wohl nicht ganz unbegründete Bedenken erhoben worden“. Von Möllendorff war aber nicht die Rede.[300] Wolf wollte eigentlich seit Dezember 1933 wegen der harten Opposition der Rechtsfakultät gegen die Reformpolitik des Rektors kündigen und Heidegger nahm dessen Probleme zum Anlass, selbst aus dem Rektorat zu scheiden.[301] Zwei Tage später, am 14. April 1934, machte Heidegger seinen Rücktritt zum Sommersemester öffentlich, obwohl er anfangs einverstanden war, bis zur Nominierung eines Nachfolgers zu warten.[302] Am 23. April 1934 reichte er sein Rücktrittsgesuch ein, das am 27. April auch vom Minister (sehr schnell, kommentiert Silvio Vietta) angenommen wurde. Als eine befreundete Schülerin ihm bald nach seinem Rücktritt zu verstehen gab, sie könne seine ganze Rektoratstätigkeit und sein damit verbundenes politisches Auftreten nicht begreifen, habe er ihr erwidert: Es sei die größte Dummheit seines Lebens gewesen.[303]

Mit dem Juristen Eduard Kern wurde ein Nachfolger ernannt, nachdem das Vorhaben gescheitert war, Freiburger Professoren wie Hans Mortensen zum Rektor zu machen, die dem Nationalsozialismus näher standen als der liberale und betont rechtsstaatliche[304] Kern. Ein weiterer Grund für seine Ernennung war die Erwartung, dass sich Kern gehorsamer den Nationalsozialisten fügen würde als sein Vorgänger. In seiner Antrittsrede sprach Kern davon, die Studenten zu guten Deutschen erziehen, die Universität näher an das Volk binden und das Leistungsprinzip in den Mittelpunkt stellen zu wollen. Gleichzeitig versuchte er, die Wertvorstellungen des Kaiserreichs mit denen des Nationalsozialismus zu verbinden, da der Großteil der Professoren eher wie Kern nationalistisch eingestellt war.[305] Heidegger, dessen persönliches Verhältnis zu Kern schlecht war, lehnte es ab, an der feierlichen Rektoratsübernahme teilzunehmen.[306][307]

Der tatsächliche Grund für den Rücktritt läge also darin, dass seine Hochschulpolitik weder an der Universität noch bei der Partei genügend Unterstützung fand. Heidegger habe damals dem Kollegen Gerhard Ritter erzählt, „daß er sich so über die Ernennung von Krieck zum Rektor von Heidelberg geärgert hat, daß er auf sein Rektorat verzichtete. Diese Ernennung machte ihm deutlich, daß er gar keinen Einfluß auf die Kulturpolitik der Partei besaß“.[308] Im April 1934 hatte er auch im Bereich der sportlichen Ertüchtigung erleben müssen, dass seine eher den griechischen Idealen verhafteten Vorstellungen einer Einheit von Körper und Geist durch die Nationalsozialisten einseitig zugunsten einer rein körperlichen Ausbildung pervertiert wurden.[309] Nach der Niederlegung des Rektorats lassen sich, so Vietta, zahlreiche Passagen seiner noch zu NS-Zeiten gehaltenen Vorlesungen als implizite Kritik am Nationalsozialismus erkennen.[310]

Im Sommersemester 1934 sollte eine zweistündige Vorlesung „Natur – Geschichte – Staat“ heißen. Der Hörsaal war voll von SA-Funktionären. Die Vorlesung wurde aber kurzerhand abgesagt und Heidegger begann mit den Worten: „Ich lese über Logik.“ Nach Berichten von Augenzeugen verließen viele Funktionäre das Auditorium.[311] Dabei bleibt die Frage nach dem Volk eine Leitfrage der Vorlesungen über Logik. Die Methoden der empirischen Rasseforschung erscheinen Heidegger wenig sinnvoll:

„Wir könnten nun die einzelnen Lebensläufe zusammenstellen, mit charakterologischen Gutachten versehen, vielleicht noch ergänzt durch Schädelmessungen usw. Wir werden damit uns selbst ebenso verfehlen wie durch die geographisch-astronomischen Annahmen. Selbst wenn wir alle Ergebnisse lückenlos in Kartotheken einordneten und in Kurven aufzeichneten, wäre diese Angabe und Bestimmung unserer selbst, trotz der vielen Rücksichten, ein lächerliches Bemühen.“[312]

Im Mai 1934 war Heidegger allerdings nochmals Gründungsmitglied des Ausschusses für Rechtsphilosophie bei der von Hans Frank geleiteten nationalsozialistischen Akademie für Deutsches Recht. Gerhard Ritter zufolge mag in den Ereignissen des 30. Juni 1934 („Röhm-Putsch“) ein wesentlicher Grund für Heideggers zunehmende Enttäuschung über den nationalsozialistischen Staat liegen: „Er hat von dem Moment an doch wohl so etwas gespürt, daß er eigentlich einer Bande von Räubern in die Hände gefallen war und sich ungeheuer getäuscht hatte in seinen Hoffnungen.“[308] Für ihn aber spielen noch Hitler und das Prinzip der Führerschaft eine wesentliche Rolle: „Das Wesen der nationalsozialistischen Revolution.“ so erläuterte er am 15. August 1934 in einem Ausländerkurs zum Thema ‚Die deutsche Universität‘ „besteht darin, daß Adolf Hitler jenen neuen Geist der Gemeinschaft zur gestaltenden Macht einer neuen Ordnung des Volkes erhöht und durchgesetzt hat.“ Diese neue Ordnung des Volkes erhalte ihre „wahrhafte Gliederung und Geschlossenheit“ aber nun dadurch, „daß das Tun und Lassen jedes Einzelnen, jeder Gruppe und jedes Standes als Arbeit begriffen wird.“[313] Deshalb wäre der Bruch Heideggers mit seinem politischen Engagement, so Otto Pöggeler, „zuerst nur die Fortsetzung des ‚Freiburger Nationalsozialismus‘ auf anderen Wegen – auf dem langen Weg einer grundstürzenden Besinnung.“[314]

Am 19. August 1934 gehörte er zu den Unterzeichnern des im Völkischen Beobachter publizierten Wahlaufrufs „Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler“ zur Volksabstimmung über das Staatsoberhaupt des Deutschen Reichs, in der Hitler sich die Vereinigung der Ämter von Reichspräsident und Reichskanzler durch Volkswillen bestätigen ließ.[315] Am 29. August 1934 schrieb er eine Stellungnahme zu einem vom Preußischen Ministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung ausgearbeiteten Plan für eine Dozentenakademie,[316] deren Aufbau er noch hoffte, in seinem Sinne beeinflussen zu können.[317] Darum urteilt Daniel Morat, es sei eher von einem „schrittweisen Distanzierungsprozess vom NS“ als von einem radikalen Wandel auszugehen.[318] Am 7. Februar 1935 schrieb er an den befreundeten Freiburger Kunsthistoriker Kurt Bauch (NSDAP):

„Ich fürchte, auch Sie lesen und mühen sich ab vor jenen, die von vornherein gewillt sind, nicht für den Nationalsozialismus zu arbeiten – Versprengte Juden, Halbjuden, sonst Mißglückte, Jesuiten und Schwarze in Laiengestalt und einige Schöngeister. – Aber vielleicht ist es ein Irrtum zu meinen, es gebe außerdem noch Etwas, was eine rechte Hörerschaft darstellen könnte. Daß eben keine Anderen kommen, ist entscheidend – diese Anderen kommen nämlich überhaupt nie u. haben bereits für ihre Mittelmäßigkeit ein so gutes Gewissen bekommen, daß man sich lächerlich machte, wollte man sie gar doch holen.[319]

Aufmarsch beim Reichsparteitag der NSDAP, 9. November 1935

In den folgenden Monaten schrieb er Bauch: „Man weiß nicht mehr wo man steht. Sicher ist nur, daß es vorbei ist. (…) Es ist entsetzlich, daß als einzige Rettung die völlige Militarisierung erscheint. Es ist sogar fraglich, ob alles noch die zwei bis drei Jahre hält, bis die Jugend durch den Kommiß gegangen ist. Oder ob vorher alles explodiert.“[320] In einer Vorlesung dieser Zeit über Hölderlin griff er das Blut-und-Boden-Gerede der Nazi-Germanisten an: „Vor kurzem noch suchte man nach den psychoanalytischen Untergründen der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alten.“[321] Im Mai 1935 noch schlug der Erziehungsminister in Berlin Bernhard Rust vor, Heidegger in Freiburg zum Dekan der Philosophischen Fakultät zu ernennen.[322] Im Juli 1935 ließ das Ministerium der Universität Göttingen wissen, dass sie Heidegger zum Nachfolger von Georg Misch zu ernennen nicht beabsichtige.[323]

Weitere NS-Zeit[Bearbeiten]

„Einführung in die Metaphysik“ (1935)[Bearbeiten]

Heidegger schrieb am 1. Juli 1935 an Karl Jaspers, er versuche nach seinem Rücktritt mühsam, wieder an die Thematik des Urlaubssemesters 1932/33 anzuschließen. Der „Glauben der Herkunft“ und das „Mißlingen des Rektorates“ blieben zwei „Pfähle“, die er zu überwinden habe. Dies signalisierte erstmals, dass er sein Rektorat als biografisches Scheitern und Bruch mit seinem philosophischen Anliegen ansah, das er nun wiederaufnahm.[324]

In der Vorlesung Einführung in die Metaphysik 1935 findet sich ursprünglich der Satz:

„Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern der ‚Werte‘ und der ‚Ganzheiten‘.[325]

1953 erschien der Vorlesungstext mit einer nach 1945 vorgenommenen Einfügung in das Zitat: „… mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat …“.[326] Am 18. März 1968 schrieb Heidegger dazu an S. Zernach in Jerusalem:

„Aus der 1935 gehaltenen und 1953 wortgenau veröffentlichten Vorlesung 'Einführung in die Metaphysik' wird immer wieder der eine Satz S. 152 herausgegriffen und das Ganze der Vorlesung übergangen, aus dem hervorgeht, dass meine Stellung zum Nationalsozialismus in jener Zeit bereits eindeutig gegnerisch war. Die verständigen Hörer dieser Vorlesung haben daher auch begriffen, wie der Satz zu verstehen sei. Nur die Spitzel der Partei, die – wie ich wusste – in meiner Vorlesung saßen, verstanden den Satz anders, sollten es auch. Man musste diesen Leuten hier und da einen Brocken zuwerfen, um sich die Freiheit der Lehre und Rede zu bewahren. … Schließlich möchte ich auf meine Nietzsche-Vorlesung verweisen von 1936 bis 1940, die jeder Hörer eindeutig als grundsätzliche kritische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus verstanden hat.“

Jürgen Habermas schrieb: Dieser Satz zeige, „daß sich Heidegger von seiner anfänglichen politischen Option bis zum Ende des Krieges keineswegs gelöst“ habe: „Während bisher die nationale Revolution mit ihren Führern an der Spitze eine Gegenbewegung zum Nihilismus darstellte, meint Heidegger nun, daß sie ein besonders charakteristischer Ausdruck, also ein bloßes Symptom jenes verhängnisvollen Geschicks der Technik sei, dem sie doch einst entgegenwirken sollte.“[327] Silvio Vietta erwidert, die Äußerung Habermas' sei widersprüchlich, denn „Gegenbewegung“ und „Ausdruck“ bedeuteten geradezu eine entgegengesetzte Einstellung zum Nationalsozialismus.[328] Die Kategorie der „Größe“ habe hier keine positive Konnotation, sondern bedeute, dass der Faschismus „etwas spezifisch Neuzeitliches extrem ausgeprägt zur Darstellung bringt: die Herrschaft des rechnenden Denkens selbst.“[329] Holger Zaborowski deutet die Vorlesung vor dem Hintergrund von den Briefen an den befreundeten Freiburger Kunstgeschichtsprofessor Kurt Bauch: „Während Heidegger in der öffentlichen Vorlesung eine Tendenz zum Verschweigen und zur Ambivalenz zeigt, findet er in privatem Umgang wesentlich eindeutigere Worte. […] Selbst wenn er 1935 noch öffentlich den Nationalsozialismus verklärt hat, scheint es zur selben Zeit für Heidegger schon Gründe für eine nicht unbeträchtliche Distanzierung vom realen und wohl auch idealen Nationalsozialismus gegeben zu haben.“[330]

Die Vorlesung führt zunächst in eine Aporie:[331] „Ein Staat – er ist. Worin besteht dessen Sein? Darin, daß die Staatspolizei einen Verdächtigen verhaftet, oder darin, daß im Reichsministerium so und so viele Schreibmaschinen klappern und Diktate von Staatssekretären und Ministerialräten aufnehmen? Oder ‚ist‘ der Staat in der Aussprache des Führers mit dem englischen Außenminister? Der Staat ist. Aber wo steckt das Sein? Steckt es überhaupt irgendwo?“[332] Emmanuel Faye deutet die Stelle als Legitimierung der Gestapo, zitiert aber den aporetischen Schluss nicht.[333] In derselben Vorlesung bezeichnet Heidegger die Rassenpolitik als ein Symptom der „Entmachtung des Geistes“:

„Ob dieser Dienst der Intelligenz sich nun auf die Regelung und Beherrschung der materiellen Produktionsverhältnisse (wie im Marxismus) […] oder ob er sich in der organisatorischen Lenkung der Lebensmasse und Rasse eines Volkes vollzieht, gleichviel, der Geist wird als Intelligenz der machtlose Überbau zu etwas Anderem, das, weil geist-los oder geist-widrig, für das eigentlich Wirkliche gilt.“[334]

Am 13. November 1935, einige Wochen nach der Verkündung der Nürnberger Gesetze, kritisierte er auch im Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerkes“ den rassistischen Volksbegriff: „Sippen und Stämme schiessen erst in die Einheit eines Volkes auf und zusammen, wenn sie das Aufgegebene ergreifen d.h. als zukünftig geschichtlich werden.“[335] Trotzdem blieb Heidegger für Otto Pöggeler in dem alten Denkmuster einer geschichtlichen Sonderposition Deutschlands zwischen „amerikanischem System“ und „Bolschewismus“. Er verwies auf Heideggers Aussage am Anfang der Vorlesung Einführung in die Metaphysik:

„Rußland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe; dieselbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen. […] Wir liegen in der Zange. Unser Volk erfährt als in der Mitte stehend den schärfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gefährdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk.“[336]

Die Idee vom „Land der Dichter und Denker“, für das eine Sonderrolle als „Kulturnation“ gesehen wurde, bestimmt laut Pöggeler auch Heideggers Denken. Daher fragte er: „War es nicht eine bestimmte Ausrichtung seines Denkens, durch die Heidegger – nicht nur zufällig – in die Nähe des Nationalsozialismus geriet, ohne jemals wieder wirklich aus dieser Nähe herauszukommen?“[337] Im Dezember 1935 schrieb er an Kurt Bauch: „All das lohnt nicht mehr. Es bleibt nur, sich dumm stellen und innerlich ein riesiges Gelächter anstimmen – und im übrigen und d. h. eigentlich für die nächsten 100 Jahre voraus arbeiten.“[338] Ab jetzt wird Heidegger seine Briefe an Bauch nicht mehr mit „Heil Hitler“ (wie bis Ende 1935 zumeist), sondern mit „Herzliche Grüße“ unterzeichnen.[339]

„Beiträge zur Philosophie“ (1936)[Bearbeiten]

Alexander Schwan urteilte über die von Heidegger zwischen 1936 und 1938 verfassten „Beiträge zur Philosophie“: „Die „Beiträge“ seien ein einziges großes Dementi für Victor Farías' Behauptung, Heidegger sei anhaltend, auch im ideologischen Sinne ein überzeugter Nationalsozialist gewesen!“ Die „Beiträge“ werden „zum grossen Widerruf alles dessen, was für Heidegger mit 1933 verbunden war. Sie führen jedoch nicht zur aktiven Wende gegen die zur blanken Tyrannei ausgearteten Machenschaften des Nationalsozialismus, sondern lediglich zur Einkehr in den Verzicht auf jegliches Tun, allerdings unter fortwährenden Unmutsbekundungen, also doch nicht aus gänzlich freien Stücken.“[340] Otto Pöggeler zufolge führe Heidegger mit dem folgenden Zitat aus den „Beiträgen“ Schlagworte der nationalsozialistischen Propaganda „ad absurdum“:[341]

„[…] die Endform des Marxismus, die wesentlich weder mit Judentum noch gar mit dem Russentum etwas zu tun hat; wenn irgendwo noch ein unentfalteter Spiritualismus schlummert, dann im russischen Volk; der Bolschewismus ist ursprünglich westlich, europäische Möglichkeit: das Heraufkommen der Massen, die Industrie, Technik, das Absterben des Christentums; sofern aber die Vernunftherrschaft als Gleichsetzung aller nur die Folge des Christentums ist und dieses im Grunde jüdischen Ursprungs (vgl. Nietzsches Gedanke vom Sklavenaufstand der Moral), ist der Bolschewismus in der Tat jüdisch; aber dann ist auch das Christentum im Grunde bolschewistisch! Und welche Entscheidungen werden von hier aus notwendig?“[342]

Emmanuel Faye und Horst Althaus deuten diese Stelle allerdings konträr: Heidegger – wie auch Hitler – unterscheide dem Wesen nach nicht zwischen Marxismus und Judentum; er integriere schließlich auch das Christentum „in seine Zurückweisung“ und denke also tatsächlich, dass das Christentum im Grunde bolschewistisch sei.[343] Nach Emmanuel Faye enthalten die „Beiträge zur Philosophie“ „das ,völkische Prinzip' und Heideggers Antisemitismus“.[344] Heidegger schrieb zur selben Zeit in einem Brief vom 7. Juli 1936 an Kurt Bauch: „der N.S. wäre schön als barbarisches Prinzip – aber er sollte nicht so bürgerlich sein“. Er glaubte also noch an die Idee des Nationalsozialismus, die in seinen Augen durch die Realität des „Dritten Reiches“ aber verraten zu werden drohte.[345] Im Brief an Bauch vom 30. Oktober 1936 äußert sich Heidegger zu der Entscheidung, neue Räume der Freiburger Universität durch den völkischen Maler Hans Adolf Bühler ausmalen zu lassen: „Ich fände es toll, wenn nun zu den gemalten Freiburger Dienstmännern noch eine an die Wände gepinselte Rassentheorie käme. Wir dürfen uns das einfach nicht gefallen lassen.“[346] Gleichzeitig notiert er in seinen Beiträgen: „Erhaltung des Volkes ist nie ein mögliches Ziel, sondern nur Bedingung einer Zielsetzung“.[347] Im Brief an Bauch vom 29. Dezember 1936 bedauert er schließlich, dass ihm „die Möglichkeit, eine geistige Welt zu bauen, genommen“ worden sei.[348]

Im Wintersemester 1936/37 bat Heidegger „Übungen für Anfänger“ über Schiller an, einen Denker und Dichter, den er sonst nur selten erwähnte. Schiller wurde von Goebbels zum revolutionären Vorläufer Hitlers stilisiert. Der „Führer“ wird aber von Heidegger nicht erwähnt. Was er über Schiller sagt, ist frei von den Stereotypen, die die germanische Schiller-Deutung bestimmten. Dabei kritisiert er die nationalsozialistische Ästhetik: „man mache Kunst durch Malen recht vieler S. A. Männer in braunen Hemden“. Vor allem seien die Briefe Schillers Über die ästhetische Erziehung des Menschen „der erste bewußte und große Gegenschlag gegen die französische Revolution. (…) Gerade das unmittelbare Scheitern der französischen Revolution, das Aufkommen und das Sichausbreiten des Barbarischen und des Wilden, überzeugte Schiller, daß moralische Gesetze, Vernunftgesetze, politische Regeln nie unmittelbar, nie unmittelbar dem Menschen eingepflanzt werden können, sondern dass es einen Weg braucht, vom natürlichen (tierischen) Zustand zum moralischen Zustand – den Weg des ästhetischen Zustands.“ Es sei schwierig, so Holger Zaborowski, in diesen Worten nicht eine Stellungnahme zur zeitgeschichtlichen Situation zu sehen. Das Seminar sei auch Zeugnis der Distanzierung Heideggers von der Realpolitik. So habe er mit dem Satz „wir fragen für uns und d. h. für die Zukunft“ eine Kritik an der Instrumentalisierung Schillers geübt. Schiller halte aber selbst am „Vernunftideal“, so Heidegger, und damit am „Nihilismus“ fest. Daher, so Zaborowski, setze Heideggers Frageperspektive, aus der mit Schiller geteilten Erfahrung einer gescheiterten Revolution, implizit die Notwendigkeit eines ganz anderen Denkens voraus.[349]

„Nietzsche-Vorlesungen“ (1936–1940): „Rasse“ und „Züchtung“[Bearbeiten]

Seit 1935 hatte Heidegger im Weimarer Nietzsche-Archiv die Betreuung der Edition von Nietzsches Nachlass übernommen. Nach einem Streit mit dem Amt Rosenberg schrieb er 1938 an Hans Heinrich Lammers, den Chef der Reichskanzlei: „Eine weltanschauliche Überprüfung des heute neu erscheinenden deutschen Schrifttums ist politisch notwendig und steht hier nicht zur Erörterung.“[350] Jedoch, als die nationalsozialistischen Dienststellen das Imprimatur verlangten und damit zu verstehen gaben, dass sie Nietzsche nicht unzensiert herausgeben wollten, trat er 1942 aus der Nietzsche-Kommission aus.[351]

Nach Otto Pöggeler und anderen habe sich Heidegger mit seinen von 1936 bis 1940 in Freiburg gehaltenen Nietzsche-Vorlesungen vom Nationalsozialismus offen abgesetzt: Die rationalitas der nationalsozialistischen „totalen Mobilmachung“ 1939 führe, so Heideggers Kritik, aus dem animal rationale bloß noch in die brutalitas der bestialitas.[352] Am Ende der Metaphysik stehe der Satz: „Homo ist brutum bestiale“: die „blonde Bestie“ Nietzsches, so Heidegger 1940, sei keine Überwindung, sondern eine Konsequenz des „europäischen Nihilismus“.[353] Der Mensch wird dabei „zu einem instrument des Machens, Herstellens, Erwirkens“.[354] Im Gegensatz zu Alfred Baeumlers Auffassung des „Übermenschen“ Nietzsches als des Repräsentanten eines heroischen Germanismus hat Heidegger den Übermenschen als Technokraten gedeutet, dessen künftige Herrschaft nach dem „Tod Gottes“ zwar als metaphysikgeschichtlich notwendig sei, zugleich aber als „überwindbar“ angesehen werde.[355] Zugleich griff er Ernst Jüngers Diagnose der „totalen Mobilmachung“ auf, in welcher er die „Machenschaft“ des modernen technologischen Zeitalters erblickt, welches alles zum Bestand degradiert und auf seine Verwertbarkeit hin stellt:[356]

„Nun aber verfügt die Machenschaft das Seiende als solches in den ihr sich ständig zuspielenden Spielraum fortgesetzter Vernichtung. Das stets vernichtende und schon durch Androhung der Vernichtung sich ausfaltende Wesen der Machenschaft ist die Gewalt. Diese entwickelt sich aus der Sicherung von Macht als dem sogleich losbrechenden und immer wandlungsfähigen Vermögen zur beliebigen und dabei sich überholenden und ausbreitenden Unterwerfung.[357]

Es sei auffällig, urteilt Holger Zaborowski, dass Heidegger in diesen Sätzen aus dem 1938 entstandenen Manuskript Besinnung „zur zeitgeschichtlichen politischen und gesellschaftlichen Situation am damaligen Deutschland Stellung“ nehme. „Innerhalb von nur wenigen Jahren“ sei „aus dem begeisterten Mitläufer ein in seiner eigenen Weise radikaler Kritiker des Nationalsozialismus geworden.“[358] 1938 schrieb er in einem nicht vorgetragenen Zusatz zu seinem Vortrag „Die Zeit des Weltbildes“ von den „mühseligen Anfertigungen so widersinniger Erzeugnisse, wie es die nationalsozialistischen Philosophie sind.“[359] Im selben Jahr schrieb er seiner Frau: „Was will da angesichts der eigentlichen Wirklichkeiten und der unaufhaltsamen Dynamik der militärisch-technischen Gesamtorganisation des Volkes noch dergleichen wie ‚Brauchtum’ und ‚Symbole’: das sind ja nur Vor-wände.“[360] In den Texten über die Geschichte des Seyns von 1938 bis 1940 steht auch der Rassismus im Zeichen der Machtentfaltung:[361] „Der Gedanke der Rasse, das will sagen, das Rechnen mit der Rasse entspringt der Erfahrung des Seins als Subjektivität und ist nicht ein ‚Politikum‘. Rasse-züchtung ist ein Weg der Selbstbehauptung für die Herrschaft. Diesem Gedanken kommt entgegen die Auslegung des Seins als ‚Leben‘, d.h. als ‚Dynamik‘. Rassen-pflege ist eine machtmäßige Maßnahme.“[362] Allerdings seien „Rasserettung und Schutz der Freiheit“, die ideologischen Rechtfertigungen der Kriegsparteien, „auf den wechselweisen Gegenseiten die Vor-wände, hinter denen die reine Macht sich austobt“.[363] Nationalsozialismus und liberale Demokratie sind für ihn nur verschiedene Erscheinungsformen vom Willen zur Macht:[364]

„Daher gehören in das vom unbedingten Machtwesen bestimmte Zeitalter die großen Verbrecher. Sie lassen sich nicht nach sittlich-rechtlichen Maßstäben beurteilen. Man kann das tun, aber man erreicht so niemals ihr eigentliches Verbrechertum. Auch gibt es keine Strafe, die groß genug wäre, solche Verbrecher zu züchtigen. Jede Strafe bleibt wesentlich hinter ihrem Verbrecherwesen zurück. Auch die Hölle und dergleichen ist zu klein im Wesen gegen das, was die unbedingten Verbrecher zu Bruch bringen. Die planetarischen Hauptverbrecher sind sich ihrem Wesen nach zufolge ihrer unbedingten Knechtschaft gegenüber der unbedingten Ermächtigung der Macht völlig gleich. Historisch bedingte und als Vordergrund sich breitmachende Unterschiede dienen nur dazu, das Verbrechertum ins Harmlose zu verkleiden und gar noch sein Vollbringen als ‚moralisch‘ notwendig im ‚Interesse‘ der Menschheit darzutun. Die planetarischen Hauptverbrecher der neuesten Neuzeit, in der sie erst möglich und notwendig werden, lassen sich gerade an den Fingern einer Hand abzählen.“[365]

Der „Rassegedanke“, schrieb er 1939 in den Aufzeichnungen Zu Ernst Jünger, sei „nur auf dem Boden der Subjektivität möglich“ und damit genauso wie die Demokratie eine Erscheinungsform der Ende der 1930er Jahre bereits abgelehnten Metaphysik. „Rasse“ sei daher ein „technisch-subjektivitätsmäßiger Begriff“.[366] In einer nicht vorgetragenen Nietzsche-Vorlesung schrieb er 1940: „Die metaphysische Fest-stellung des Menschen zum Tier bedeutet die nihilistische Bejahung des Übermenschen“. Die Bedingung der Erdherrschaft sei daher „eine vollstängige ‚Machinalisierung‘ der Dinge und die Züchtung des Menschens“:[367]

„Die Züchtung des Menschen aber ist nicht Zähmung als Niederhalten und Lahmlegen der ‚Sinnlichkeit‘, sondern die Aufspeicherung und Reinigung der Kräfte in der Eindeutigkeit des streng beherrschbaren ‚Automatismus‘ allen Handelns. Nur wo die unbedingte Subjektivität des Willens zur Macht zur Wahrheit des Seienden im Ganzen wird, ist das Prinzip der Einrichtung einer Rassenzüchtung, d. h. nicht bloße aus sich wachsende Rassenbildung sondern der sich selbst wissende Rassengedanke möglich und d. h. metaphysisch notwendig. So wenig der Wille zur Macht biologisch, vielmehr ontologisch gedacht ist, so sehr hat Nietzsches Rassengedanke nicht einen biologistischen, sondern einen metaphysischen Sinn.[368]

Emmanuel Faye deutet diese Stelle als historische und philosophische Legitimierung der Rassenselektion und Judenvernichtung.[369] Zaborowski betont hingegen, Faye habe übersehen, dass der Satz nicht nur 1942 (Jahr der Wannseekonferenz), sondern auch 1940, geschrieben wurde. Fayes Deutung sei der eigentlichen Intention Heideggers „diametral entgegengesetzt. […] Nicht jeder, der etwas auf seinen Grund zurückführt, legitimiert es auch!“[370] 1927 hatte Heidegger in einem Schelling-Seminar geäußert, dass das „Böse metaphysisch notwendig“ ist, d. h. notwendig zum Sein des Seienden gehört.[371] 1940 schrieb er: „Nietzsche erkennt den metaphysischen Charakter der Maschine […]: ‚sie gibt das Muster der Partei-Organisation und der Kriegsführung‘.“[372] In einer gestrichenen Stelle der Vorlesung über „Nietzsche: Der europäische Nihilismus“ 1940 diskutierte er ebenso das Wesen der Metaphysik (als „Macht der Berechnung und Planung“ definiert)[373] am Beispiel der „‚Motorisierung‘ der Wehrmacht":

„Aus dem Gesichtskreis bürgerlicher Bildung und ‚Geistigkeit‘ möchte man z. B. die vollständige, d. h. hier von Grund auf grundsätzliche ‚Motorisierung‘ der Wehrmacht für eine Erscheinung des nur schrankenlosen ‚Technizismus‘ und ‚Materialismus‘ ansehen. In Wahrheit ist dies ein metaphysischer Akt, der an Tiefgang sicherlich etwa die Abschaffung der ‚Philosophie‘ übertrifft.[374]

Herman Philipse zufolge begrüße Heidegger mit diesen Sätzen das totalitäre NS-Regime, weil es im Grunde einen aktiven Nihilismus und folglich die „Umwertung aller Werte“ Nietzsches vollziehe.[375] Der Grund für die zunehmende Bedeutung der Technik bei Heidegger nach 1933 sei eher darin zu suchen, so Daniel Morat, dass er „durch die Betonung der technisch-modernen Seite der ‚Machenschaften‘ des Nationalsozialismus sein eigenes ideologisches Bezugssystem der ‚Erde‘ vor der NS-Kontamination retten wollte“.[376] Heidegger sagte 1940 offen, dass das Herrschafts- und Machtdenken „als ein Kampf“ (so Silvio Vietta sei die Assoziation zu Mein Kampf auffällig) nichts anderes als Nihilismus ist, der die Kategorie der Wahrheit nur mehr noch als Funktion von Macht begreifen kann: „Was in diesem Kampf unterliegt, ist, weil es unterliegt, im Unrecht und unwahr. Was in diesem Kampf oben bleibt, ist, weil es siegt, im Recht und wahr.“[377] Unter dem Eindruck der Kapitulation Frankreichs stellte Heidegger in Anlehnung an Nietzsche und Ernst Jünger fest, dass „die neuzeitliche ‚machinale Ökonomie‘, die maschinenmäßige Durchrechnung alles Handelns und Planens in ihrer unbedingten Gestalt ein neues Menschentum fordert, das über den bisherigen Menschen hinausgeht“. Dies sei der Arbeiter oder Übermensch bzw. Technokrat.[378] Jüngers Denken sei eigentlich selbst „eine Gestalt des Willens zur Macht“. Nur aus der „Überwindung der Metaphysik schlechthin“ sei „der zureichenden Standort zu gewinnen“.[379]

Am 18. Februar 1941 in einem öffentlichen Vortrag gegen die Euthanasie „Der Eid des Hippokrates“ bezog sich der Freiburger Professor für Pathologie Franz Büchner auf Heideggers philosophische Auseinandersetzungen mit dem Phänomen des Todes („Sein zum Tode“). Dies hätte aber Heidegger selber machen können, bedauert Bernd Martin.[380]

Weitere Vorlesungen[Bearbeiten]

1942 mit seiner Vorlesung „Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘“ habe auch Heidegger für die damalige Zeit verhältnismäßig deutliche Worte in der Öffentlichkeit geäußert, die seine Abkehr vom nationalsozialistischen Gedankengut deutlich machen. So lehnt Heidegger hier vor allem die Idee einer geschlossenen Weltanschauung ab, die für ihn Erstarrung bedeutet und das Ende alles Fragens. Der Politisierung aller Lebensbereiche im Nationalsozialismus hält er die antike Polis entgegen:

„Man kann heute, wenn man es überhaupt tut, kaum eine Abhandlung oder ein Buch über das Griechentum lesen, ohne nicht überall auf die Versicherung zu stoßen, daß hier, bei den Griechen nämlich, ‚Alles‘ ‚politisch‘ bestimmt sei. Die Griechen erscheinen in den meisten ‚Forschungsergebnissen‘ als die reinen Nationalsozialisten. Dieser Übereifer der Gelehrten scheint gar nicht zu merken, daß er mit solchen ‚Ergebnissen‘ dem Nationalsozialismus und seiner geschichtlichen Einzigartigkeit durchaus keinen Dienst erweist, den dieser außerdem gar nicht benötigt. Diese Eiferer entdecken jetzt plötzlich überall das ‚Politische‘, und die Gelehrten des vorigen Jahrhunderts, die als sorgfältige Werkleute erst Texte und Ausgaben schufen, nehmen sich vor diesen ‚neuesten Entdeckungen‘ aus wie blinde Dummköpfe. […] Die Polis läßt sich nicht ‚politisch‘ bestimmen.“[381]

1943 schrieb er in der Heraklit-Vorlesung: „Der Planet steht in Flammen. Das Wesen des Menschen ist aus den Fugen. Nur von den Deutschen kann, gesetzt, dass sie ‚das Deutsche‘ finden und wahren, die weltgeschichtliche Besinnung kommen.“[382] In eine Art „innere Emigration“ zurückgezogen[383] erwartete Heidegger die Rettung aus dem Weltkrieg vom deutschen Volk der Dichter und Denker, in Anlehnung an Norbert von Hellingraths Hölderlin, der Souverän des Geheimen Deutschlands.[384] Heidegger war aber noch radikaler als der George-Kreis, indem das, worum es ihm ging, nicht nur geheim, sondern uns selbst – so wie ihm – noch verborgen bleibe.[385]

Im Herbst 1944 hatte der lettische Philosoph Paul Jurevics ein Privattreffen verabredet und es danach beschrieben:

„Als ich mit der Erzählung fertig war, bei der er wohl merkte, dass ich nicht von allem, was die Deutschen bei uns unternommen hatten, begeistert war, bekannte auch er Farbe und sagte, es werde jetzt alles von Toren und beschränkten Leuten geführt und bestimmt, und das könne nicht gut enden. Er fragte, was mit den in unsere Länder gebrachten Juden passiert sei. Als ich das erzählte, wurde er noch dunkler und äußerte sich immer schärfer über das jetzige Unwesen, wenn alles von total verblendeten Parteibonzen bestimmt werde. Für mich war überraschend, dass er sich mit mir, einem ganz fremden Menschen, so offen unterhielt und Worte äußerte, für die man damals ohne weiteres zumindest ins KZ gelangen konnte.[386]

Volkssturmmann mit Gewehr 1944

Im November 1944 fiel der ehemalige Rektor zusammen mit Gerhard Ritter in die Gruppe der „Ganz-Entbehrlichen“ seiner Universität und wurde im Rahmen des Volkssturms zur Schanzarbeit eingezogen.[387] Laut Bernd Martin wurde er eigentlich als Vorbild, „als fünfundfünfzigjähriger, sportlicher, gesunder Mann“, auserwählt.[388] Dem Rassenhygieniker und ehemaligen Kollegen Eugen Fischer verdankte er im Dezember seine Freistellung.[389] Im Telegramm Fischers an Gauleiter Scheel vom 23. November 1944 liest man: „Wir haben wahrhaft nicht viele grosse Philosophen, und nationalsozialistisch eingestellte noch weniger.“[390]

Aussagen von Studenten Heideggers[Bearbeiten]

Hans Ludwig Gottschalk, der Sohn des Philosophieprofessors Jonas Cohn, äußerte 1978:

„Ich traf ihn im Juni 1938 kurz vor meiner Übersiedlung nach England im Katalograum, er begrüßte mich sehr freundlich und sagte für alle hörbar: ‚Es wird nicht immer so bleiben‘. […] Selbst die Nazibonzen waren mit seiner Wahl als Rektor wenig zufrieden, so nützlich er sich als Aushängeschild bei der ‚Revolution der dritten Kapellmeister‘ verwenden ließ – hier sei an Wilhelm Furtwängler oder den Physiker Philipp Lenard erinnert. Aber Heidegger erwies sich als für die Verwaltungsgeschäfte eines Rektors ungeeignet und wurde daher 1934 gegen den deutschnationalen Strafrechtler Kern ausgewechselt. Das war keine politische Demonstration Heideggers, sondern ein von der Universität mit schadenfrohem Lächeln gern akzeptiertes Ende einer unwürdigen Epoche. Auch nachher hat Heidegger nicht zu dem bekannten Freiburger Widerstandskreis um Gerhard Ritter und Constantin von Dietze, oder dem katholischen um Engelbert Krebs und Dr. Gertrud Luckner gehört. […] Als ich 1949 das erste Mal wieder nach Freiburg kam, […] keiner wusste etwas von einer klaren Stellungnahme gegen das 1000jährige Reich, sein Machthaber oder seine Schandtaten. Ich fand und finde das auch heute bedauerlich, wie der Marburger Theologe Bultmann; denn man hätte es erwartet.“[391]

Siegfried Bröse, Abteilungsleiter des badischen Wirtschaftsministeriums und Sozialdemokrat, der 1933 aus dem Staatsdienst entlassen worden war, meldete sich 1946 zu Wort. Er hatte mit einer Ausnahme alle Vorlesungen vom Frühjahr 1934 bis zum Ende des Nationalsozialismus gehört. In einem Brief vom 14. Januar 1946 an Rektor Arthur Allgeier beteuert er, dass niemand „über die Haltung Herrn Professor Heideggers in Vorlesungen und Übungen ein so vollkommenes Zeugnis ablegen kann wie ich“. Bröse bestätigt darin, dass Heidegger in seiner Lehrtätigkeit spätestens von der Jahreswende 1934/35 an mit wachsender Deutlichkeit gegen den Nationalsozialismus Stellung nahm und dass seine Studenten und Hörer den Mut bewunderten, mit dem er seine Angriffe vortrug. Dieser habe immer häufiger „gegen den Nationalsozialismus“ und „in seinen Vorlesungen öffentlich zu Reden des Reichspropagandaministers Goebbels und anderer Exponenten des Nationalsozialismus Stellung“ genommen „und zwar manchmal mit einer Schärfe und Deutlichkeit ablehnend kritisierend, daß seine Schüler als Folge zum mindestens politische Schwierigkeiten fürchten mußten“.[392] Ebenso erzählt Georg Picht:

„Ich war nicht erstaunt, als ich von einem jüngeren Mann aufgesucht wurde, der mir sagte: ‚Fragen Sie mich nicht nach meinen Informationsquellen. Sie begeben sich in große persönliche Gefahr, wenn man Sie so oft mit Herrn Professor Heidegger zusammen sieht.‘ Ich bedankte mich und fügte hinzu, er solle sich nicht wundern, wenn das so bliebe. Heidegger war einer der wenigen Menschen, mit denen ich damals über Politik offen sprechen konnte. Als ich 1942 meine Stelle als Lehrer an der Schule Birklehof kündigte, weil diese von der SS übernommen werden sollte, sorgte er mit Hilfe des Archäologen Schuchhardt dafür, daß ich als Assistent am Seminar für Klassische Philologie angestellt wurde, obwohl ich nicht in die Partei eintreten wollte. Dem verdanke ich vermutlich mein Leben.“[393]

Walter Biemel berichtete von den Erfahrungen, die er von 1942 bis 1944 im Seminar Heideggers gemacht hat:

„Ich hätte mir nicht vorgestellt, dass ich in Deutschland auf so eine Gruppe von Personen stoßen könnte, die die Naziherrschaft kritisierten und ablehnten. […] Zu den Zentralen Mitgliedern gehörte Georg Picht […]. Oft kam auch seine Frau, die Pianistin Edith Picht-Axenfeld, die aus rassischen Gründen nicht mehr auftreten durfte. Sehr bald freundete ich mich mit Margherita von Brentano an, deren Vater sehr früh von seinem Posten als Gesandter beim Vatikan zurückgetreten war, weil er sich mit den Nazis nicht kompromittieren wollte, und mit Marly Wetzel, deren Mutter Engländerin und eine vehemente Kritikerin der Zustände in Deutschland war. Die Assistentin Heideggers, Therese Gisbertz, lehnte die herrschenden Zustände auch kategorisch ab. Ein holländischer Philosoph, Jan van der Meulen, arbeitete über Hegel und äußerte sich nicht über Politik; er war ein ausgebildeter Arzt und half uns, wenn Not am Mann war. Ein Germanist mit anthroposophischem Hintergrund war ebenfalls kritisch eingestellt. Als man ihm eine Stelle anbot unter der Bedingung, dass er in die Partei eintrete, sprach er darüber mit Heidegger. Heidegger riet ab und sagte ‚Sehen Sie mich, man kann nicht mehr austreten. Es ist furchtbar.‘ Ein katholischer Priester, Schumacher, Bruder des Professors für Geschichte der Medizin, der uns später öfter auf eine Villa bei Hinterzarten einlud (uns, d. h. Margherita von Brentano, Marly Wetzel und mich), verbarg seine Ablehnung der Nazis auch nicht. Dr. Siegfried Bröse, ein Kunsthistoriker, der seit mehreren Jahren Mitglied des Seminars war, war auch als Kritiker bekannt und beliebt. […] Hier in Deutschland, im Oberseminar Heideggers, fand ich eine Oase, eine andere Welt, in der die politischen Hassparolen nicht mehr wirkten. […] Und als ich Heidegger näher kennenlernte, erfuhr ich, wie energisch er die Führung des Landes ablehnte und die Ideologie der Partei mit ihrem Biologismus verurteilte. Er nannte die Führer Verbrecher. Eine solche Äußerung konnte die Todesstrafe zur Folge haben, aber er scheute sich nicht. […] Umso enttäuschter war ich dann nach dem Ende des Krieges, als ich in Belgien erfuhr, dass er Lehrverbot erhalten hatte. Keiner der anderen Professoren, bei denen ich gehört hatte, war gegenüber dem Nationalsozialismus so kritisch angestellt gewesen. Aber man wollte seinen Irrtum von 1933 nicht verzeihen und übersah gerne, dass er der einzige Rektor gewesen war, der schon 1934 zurückgetreten war. […] Heidegger erlöste uns von der Diktatur der Nazis. Wir waren ihm dankbar.“[394]

Nach der Veröffentlichung des Buches von Victor Farías erschienen 1986 Leserbriefe damaliger Studenten in der Badischen Zeitung in Freiburg wie der von „Hermine Rohner, Gundelfingen“:

„Ich habe von 1940 bis 1943 in Freiburg studiert. Es gab in dieser Zeit unter den ordinierten Professoren der Philosophischen Fakultät keinen, der in den Vorlesungen durch irgendeine Bemerkung den Nazis den erwarteten Tribut gezollt hätte. Wahrscheinlich war diese Art von Abstinenz schon eine Mutprobe, denn alle ließen es dabei bewenden – übrigens auch Erik Wolf in den Vorlesungen, die ich bei ihm gehört habe – bis auf einen: Martin Heidegger. Er hat sich nicht gescheut, gerade auch in seinen überfüllten Vorlesungen für Hörer aller Fakultäten, wenn er nicht mit ‚seinen‘ Schülern rechnen konnte, mit aller durch seine konzise Wortwahl für ihn typischen Schärfe am Nationalsozialismus so offen Kritik zu üben, daß ich oft erschrocken den Kopf eingezogen und nach dem Unheil, das über die Geschwister Scholl hereingebrochen war, inständig gewünscht habe, es möchte niemand von der Mentalität jenes Münchner Pedells unter den Hörern sein, weil Heidegger ein ähnliches Schicksal wohl kaum erspart geblieben wäre. Ich wunderte mich oft, dass er dann nach ein paar Tagen ‚noch da‘ war. Einige dieser kritischen Äußerungen hätte ich wegen ihre Brisanz nach zehn Jahren noch aus dem Gedächtnis zitieren können, heute kann ich es leider nicht mehr. Es ist indessen unvorstellbar, daß Walter Biemel (mit seinen ‚dürftigen‘ Beweisen) ein Einzelfall ist, denn es müßte auch heute noch genug Zeugen geben, die nicht unter dem Verdacht der Zugehörigkeit zur ‚Heidegger-Mafia‘ stehen (um den Jargon solcher zänkischer Ausfälle einmal aufzugreifen), aber in der Öffentlichkeit mehr Gewicht haben als ich. Jedenfalls müßte dieser mutige Alleingang Heideggers in den letzten Jahren des ‚Dritten Reiches‘ mit in die Waagschale geworfen werden, denn er wiegt schwer, viel schwerer, als es sich einige offenbar nachgeborene Autoren des besprochenen Heftes vorstellen können.“[395]

H. Ruprecht, Freiburg, schrieb:

„Im Jahre 1941 hatte ich ein Gespräch mit Martin Heidegger, das in den Zusammenhang der gegenwärtigen Auseinandersetzung um ihn gehört. Ich war als Assistent ans deutsche Seminar der hiesigen Universität gekommen. Der damalige Ordinarius Professor Witkop wurde von der Fakultät gedrängt, mich zum Eintritt in die Partei zu bewegen. Er riet mir, Heidegger um Rat zu bitten. Ich ging zu Heidegger und berichtete auf seine Frage hin zunächst von meinen politischen Schwierigkeiten in Berlin, wo ich einige Jahre als Stipendiat der Deutschen Forschungsgemeinschaft und Dozent der Lessing-Hochschule gearbeitet hatte. Heidegger hörte gespannt, aber ruhig zu. Schließlich fragte ich, ob ich als Assistent in die Partei eintreten müsse. Da sprang er vom Sitz auf mit den Worten: „Was – jetzt noch? Herein kommen Sie schon, aber heraus nicht mehr, das sehen Sie an mir!“ Er versprach, sich für mich einzusetzen und schrieb an Witkop, er möge den Assistenten ohne Parteiabzeichen festhalten. Wenn Heidegger also damals noch eine Machtstellung hatte, so nutzte er sie gegen die Partei.“[396]

Haltung nach 1945[Bearbeiten]

Der „Bereinigungsausschuss“[Bearbeiten]

Französische Besatzungszone in Deutschland. Gebietsstand vom 8. Juni 1947 bis 22. April 1949.

Zu einem relativierenden Urteil kam der von der französischen Militärregierung an der Universität Freiburg im August 1945 eingesetzte „Bereinigungsausschuss“. Der Historiker Gerhard Ritter hatte diesbezüglich zu Protokoll gegeben, dass er „aus vertrautem Umgang mit Heidegger“[397] wisse, dass Heidegger seit 1934 innerlich sogar zu einem Gegner des Nationalsozialismus geworden sei:

„Der Philosoph Professor Martin Heidegger lebte vor dem Umbruch von 1933 in einer völlig unpolitisch geistigen Welt, stand aber in freundschaftlichen Berührung (auch durch seine Söhne) mit der damaligen Jugendbewegung und gewissen literarischen Wortführern der deutschen Jugend wie Ernst Jünger, die das Ende des bürgerlich-kapitalistischen Zeitalters und das Heraufkommen eines neuen deutschen Sozialismus ankündigten. Von der nationalsozialistischen Revolution erwartete er eine geistige Erneuerung des deutschen Lebens auf völkischer Grundlage, gleichzeitig, wie sehr viele deutsche Gebildete, eine Aussöhnung der sozialen Gegensätze und eine Rettung der abendländischen Kultur von den Gefahren des Kommunismus. Von den politisch-parlamentarischen Vorgängen, die der Machtergreifung des Nationalsozialismus vorangingen, besaß er keine klare Vorstellung, glaubte aber an die geschichtliche Mission Hitlers, die ihm selbst vorschwebende Geisteswende herbeizuführen.[398] […] So endete sein Rektoratsjahr schon am Schluss des W.S. 1933/34 […] seitdem hat sich Heidegger ganz und gar auf seine philosophischen Studien zurückgezogen, der Partei immer tiefer entfremdet, zuletzt in schärfster innerer Oppositionshaltung, ohne diese jedoch nach außen klar hervortreten zu lassen. […] Als Nazi kann er schon seit 1934 nicht mehr bezeichnet werden, und eine Gefahr, dass er jemals wieder nazistischen Ideen Vorschub leisten würde, besteht nicht.“[399]

Die Kommission kam zu dieser sehr moderaten Beurteilung allerdings gegen das Votum Adolf Lampes, dessen Verlängerung einer Lehrstuhlvertretung Heidegger 1933 „wegen politischer Unzuverlässigkeit“ abgelehnt hatte.[400] Der Senat kritisierte das Urteil ebenfalls und argumentierte, dass es nun keine Handhabe mehr gebe, gegen andere belastete Mitglieder des Lehrkörpers vorzugehen und dass „der intellektuelle Verführer Heidegger […] viele jüngere Gelehrte auf die schiefe Bahn geführt habe“.[401] Karl Jaspers beurteilte in seinem Gutachten vom Dezember 1945 Heideggers Denkstil als „unfrei, diktatorisch, communikationslos“ und schädlich für „die heute innerlich fast widerstandslose Jugend“. Nach ihm sei eigentlich „die Denkungsart wichtiger als der Inhalt politischer Urteile“: Heideggers „Sprechweise und seine Handlungen haben eine gewisse verwandtschaft mit nationalsozialistischen Erscheinungen, die seinen Irrtum begreiflich machen“.[402] Folglich beschloss der Senat am 19. Januar 1946 den Entzug von Heideggers Lehrbefugnis. Rüdiger Safranski meinte, dass die Universität in diesem Fall ein Exempel statuieren wollte, „um gegenüber der Militärverwaltung glaubwürdig zu bleiben“.[403]

In seinem Antrag auf die „Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit“ vom 4. November 1945 wollte Heidegger seine Lehrtätigkeit nach 1934 als Form des „Widerstands geistiger Art“ gegen die Partei und NS-Ideologie verstanden wissen:

„Meine Stellung zur Partei habe ich auch in Äußerlichkeiten sichtbar werden lassen, insofern ich weder die Parteiversammlungen besuchte, noch das Parteiabzeichen trug, noch meine Vorlesungen und Vorträge mit dem sogenannten deutschen Gruß begann. Ich rechne mir den in den letzten elf Jahren geleisteten Widerstand geistiger Art zu keinem besondern Verdienst an.“[404]

Victor Farías[405] und Hugo Ott[406] haben diese Einstellung bezweifelt, da Heidegger in Rom 1936 Karl Löwith gegenüber „keinen Zweifel über seinen Glauben an Hitler“ zu erkennen gegeben und das Parteiabzeichen, das Hakenkreuz, getragen habe. Karl Löwith berichtet: „Er war nach wie vor überzeugt, daß der Nationalsozialismus der für Deutschland vorgezeichnete Weg sei; man müsse nur lange genug 'durchhalten'.“[407] François Fédier hält dieses einzelne Zeugnis für irrelevant, weil Löwith schon lange nicht mehr in Deutschland gewesen sei, während in Freiburg zahlreiche Studenten bezeugt hätten, dass Heidegger tatsächlich zwischen 1934 und 1944 „öffentlich – und immer deutlicher – eine entschiedene Opposition gegen das Naziregime bekundet hat.“[408] Silvio Vietta berichtet, Martin und Elfride Heidegger haben ihm versichert, „dass auf seiner uniformähnlichen Jacke eine Anstecknadel, aber kein Parteiabzeichen war.“[409] Er habe es doch manchmal getragen, wie sein Neffe Heinrich Heidegger erzählte: „Weil wir noch etwas auf den Zug warten mussten, sagte er mir, er müsse jetzt wieder das Parteiabzeichen am Revers tragen. Ich fragte ihn daraufhin : ‚Bist Du in der Partei ?‘ – das war mir völlig neu, denn in den vielen Wochen und Monaten, die er bei uns verbrachte, kam er mir und uns allen immer sehr kritisch gegenüber der NS-Partei und Hitler vor.“[410]

Hermann Heidegger, der Sohn Martin Heideggers, sagte 1996 in einem Interview mit der linken Zeitung „La Repubblica“, sein Vater habe „zweifellos einen geistigen Widerstand geleistet“: „Keinen aktiven, weil die Struktur seiner Persönlichkeit ihm das nicht erlaubte. Aber es gibt genügend Zeitzeugen, die bestätigen, daß Heidegger in seinen Vorlesungen und Seminaren wirklich gefährliche Sachen gesagt hat.“ Hugo Ott antwortete: „Diese zur Überschrift geronnene Feststellung entspricht der von Martin Heidegger seit 1953 in Leserbriefen bekundeten ‚Legende‘ – im Zusammenhang mit der publizistischen Auseinandersetzung nach der 1953 erfolgten Veröffentlichung von Einführung in die Metaphysik (Vorlesung SS 1935). Nach meiner Ansicht ist es eine Verhöhnung derjenigen Menschen, die tatsächlich Widerstand geleistet haben.“[411] Hermann Heidegger bekräftigte diese Sicht und sein Zurückhalten wichtiger Originaltexte Heideggers aus der NS-Zeit 2002 in der neurechten Zeitung Junge Freiheit.[412] Holger Zaborowski urteilt: „Derlei Interpretationen können heute kaum noch überzeugen.“[413]

Verhältnis zu Hannah Arendt[Bearbeiten]

Hannah Arendt

Die Jüdin Hannah Arendt hatte als Studentin von 1924 bis 1930 eine Liebesbeziehung mit Heidegger und korrespondierte mit ihm. Auch infolge seiner zeitweisen Bejahung des Nationalsozialismus brach sie den Kontakt ab. 1950 nahm sie wieder Briefkontakt zu ihm auf, besuchte ihn einige Male und hielt ihre Freundschaft bis zu ihrem Tod 1975 aufrecht.[414] Ihr Verhältnis zueinander wurde seit 1987 infolge der Heidegger-Kontroverse öfter untersucht, auch um zu klären, ob Heideggers NSDAP-Mitgliedschaft nur Charakterschwäche oder auch Folge seiner Philosophie war.[415] Seit 1930 interessierte sich Arendt immer stärker für die politische Bekämpfung des Antisemitismus. Sie verstand sich bewusst als Jüdin und Aufklärung als integralen Bestandteil jüdischer Identität und Aktivität. Im Herbst 1932 fragte sie Heidegger schriftlich, ob es zutreffe, dass er sich an der Freiburger Universität von Juden distanziere. Er antwortete, das seien Verleumdungen.[416]

Karl Jaspers kommentierte 1945 in einem Brief an Arendt das Beurlaubungsschreiben gegen Husserl vom April 1933. Er vermutete, dass jeder Rektor so ein Schreiben verfassen und Professoren es unterzeichnen mussten. Arendt antwortete ihm am 9. Juli 1946: Heidegger hätte aus ihrer Sicht „in dem Moment, wo er seinen Namen unter dieses Schriftstück zu setzen hatte, […] abdanken müssen.“ Das „wirklich Irreparable“ richte oft jenen Wall auf, „der Menschen wirklich scheidet“. Sie fuhr fort: „[…] da ich weiß, daß dieser Brief und diese Unterschrift ihn [Husserl] beinahe umgebracht haben, kann ich nicht anders, als Heidegger für einen potentiellen Mörder zu halten.“ Jaspers antwortete: „Ihre Beurteilung Heideggers teile ich durchaus – leider.“[417] Heideggers angebliche Signatur unter dem Beurlaubungsschreiben hat sich jedoch als Irrtum herausgestellt.[418]

In dem zuerst 1969 veröffentlichten Text Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt pries sie die Qualität seines Denkens. Unter der Hommage ist jedoch der Hinweis auf Heideggers Kompromittierung durch seinen Versuch, sich auf die Politik einzulassen, kaum versteckt.[419] Arendt lag jedoch nichts ferner, als dies aus dem spezifischen Denken Heideggers zu erklären. Vielmehr verglich sie Heidegger und Platon, die beide „ihre Zuflucht zu Tyrannen und Führern nahmen.“ Hierbei handele es sich um eine déformation professionnelle großer Denker.[420] Dieser Faszination für Hitler habe ein „Mangel an wirklicher Urteilskraft“ zu Grunde gelegen, so dass die intellektuelle Elite den eigentlichen Zustand der Gesellschaft 1933 nicht erkannt habe.[421] Ihre Achtung vor Heidegger beruhe darauf, dass er aus seinem Fehler gelernt und sich fortan auf die Domäne des Denkens beschränkt habe.[422] Neben Jaspers hielt Arendt Heidegger für den größten zeitgenössischen Philosophen, attestierte ihm jedoch 1949 in einem Brief an Jaspers Charakterlosigkeit, in dem Sinne, „daß er buchstäblich keinen hat, bestimmt auch keinen besonders schlechten.“ Sie setzte jedoch hinzu: „Dabei lebt er doch in einer Tiefe und mit einer Leidenschaftlichkeit, die man nicht vergessen kann.“[423] Und sie meinte: „Heidegger selbst korrigierte seinen eigenen 'Irrtum' schneller und radikaler als viele derjenigen, die später zu Gericht über ihn saßen.“[424]

Aussagen zum Nationalsozialismus[Bearbeiten]

Herbert Marcuse in Newton, Massachusetts 1955

Heidegger äußerte sich ab 1945 öffentlich nicht über sein Verhältnis zum Nationalsozialismus. Viele ehemalige Schüler, darunter Juden, die Deutschland in der NS-Zeit hatten verlassen müssen, befremdete dieses Schweigen. Herbert Marcuse schrieb Heidegger am 27. August 1947: „Wir können die Trennung zwischen dem Philosophen und dem Menschen Heidegger nicht machen – sie widerspricht Ihrer eigenen Philosophie. Ein Philosoph kann sich im Politischen täuschen – dann wird er seinen Irrtum offen darlegen. Aber er kann sich nicht täuschen über ein Regime, das Millionen von Juden umgebracht hat – bloß weil sie Juden waren, das den Terror zum Normalzustand gemacht hat und alles, was je mit dem Begriff Geist und Freiheit und Wahrheit verbunden war in sein blutiges Gegenteil verkehrt hat. Sie können der Identifizierung Ihrer Person und Ihres Werkes mit dem Nazismus (und damit die Auslöschung Ihrer Philosophie) nur dann bekämpfen (und wir können sie nur dann bekämpfen), wenn Sie ein öffentliches Bekenntnis Ihrer Wandlung und Verwandlung ablegen.“ Dies sei umso notwendiger, weil Heidegger 1933/34 seine „begeisterte Verteidigung des Nazistaates und des Führers“ philosophisch begründet habe.[425]

Heidegger antwortete am 20. Januar 1948:

„Wenn ich Ihrem Brief entnehme, daß es Ihnen ernst ist mit einer richtigen Beurteilung meiner Arbeit und meiner Person, so zeigt mir gerade Ihr Schreiben, wie schwer ein Gespräch mit Menschen ist, die seit 1933 nicht mehr in Deutschland waren und die den Beginn der nationalsozialistischen Bewegung von ihrem Ende aus beurteilen. Zu den Hauptpunkten Ihres Briefes möchte ich folgendes sagen.
1. Zu 1933: ich erwartete vom Nationalsozialismus eine geistige Erneuerung des ganzen Lebens, eine Aussöhnung sozialer Gegensätze und eine Rettung des abendländischen Daseins vor den Gefahren des Kommunismus. Diese Gedanken wurden ausgesprochen in meiner Rektoratsrede (haben Sie diese ganz gelesen?), in einem Vortrag über 'Das Wesen der Wissenschaft' und in zwei Ansprachen an die Dozenten und Studenten der hiesigen Universität. Dazu kam noch ein Wahlaufruf von ca. 25/30 Zeilen, veröffentlicht in der hiesigen Studentenzeitung. Einige Sätze darin sehe ich heute als Entgleisung an. Das ist alles.
2. 1934 erkannte ich meinen politischen Irrtum, legte unter Protest gegenüber Staat u. Partei mein Rektorat nieder. Daß man n. 1. propagandistisch im In- u. Ausland ausnutzte, n. 2. aber ebenso propagandistisch verschwieg, kam mir nicht zur Kenntnis u. kann mir nicht zur Last gelegt werden.
3. Sie haben völlig recht, daß ein öffentliches, allen verständliches Gegenbekenntnis von mir fehlt; es hätte mich ans Messer geliefert und die Familie mit. Jaspers sagte dazu: Daß wir leben, ist unsere Schuld.
4. Ich habe in meinen Vorlesungen und Übungen von 1934/44 einen so eindeutigen Standpunkt eingenommen, daß von denen, die meine Schüler waren, keiner der Naziideologie verfiel. Meine Arbeiten aus dieser Zeit werden, wenn sie einmal erscheinen, dafür zeugen.
5. Ein Bekenntnis nach 1945 war mir unmöglich, weil die Nazianhänger in der widerlichsten Weise ihren Gesinnungswechsel bekundeten, ich aber mit ihnen nichts gemein hatte.
6. Zu den schweren berechtigten Vorwürfen, die Sie aussprechen 'über ein Regime, das Millionen von Juden umgebracht hat, das den Terror zum Normalzustand gemacht hat und alles, was ja wirklich mit dem Begriff Geist und Freiheit u. Wahrheit verbunden war, in sein Gegenteil verkehrt hat', kann ich nur hinzufügen, daß statt 'Juden' 'Ostdeutsche' zu stehen hat und dann genauso gilt für einen der Alliierten, mit dem Unterschied, daß alles, was seit 1945 geschieht, der Weltöffentlichkeit bekannt ist, während der blutige Terror der Nazis vor dem deutschen Volk tatsächlich geheimgehalten worden ist.“[426]

Damit begrenzte Heidegger seinen „Irrtum“ in der NS-Zeit auf wenige Sätze in insgesamt fünf Reden des Jahres 1933 und auf ein politisches, kein intellektuelles Versagen. Daraufhin brach Marcuse den Kontakt zu ihm im Mai 1948 endgültig ab.[427] Zudem übernahm Heidegger zwei Reaktionsmuster der deutschen Nachkriegszeit: die Aufrechnung von jüdischen Holocaustopfern gegen Vertreibungen Ostdeutscher und die Behauptung, Kenntnis der NS-Verbrechen sei erst seit 1945 möglich gewesen. Seinen Antikommunismus behielt er bei: In einem Leserbrief von 1950 verwahrte er sich gegen fortgesetzte „Diffamierung“ derer, „die sich kurze oder auch längere Zeit politisch geirrt haben“, während zugleich Jeder zur KPD gehören könne. In diesem Zustand sah er eine „innere Auflösung der letzten substantiellen Kräfte unseres Volkes“.[428]

Karl Jaspers (1966)

Karl Jaspers hatte damals als Gegner und Verfolgter des NS-Regimes hohe moralische Autorität. Er versuchte bis 1948 entgegen der Kollektivschuldthese des alliierten Entnazifizierungsprogramms, jeden Deutschen zur Auseinandersetzung mit der „Schuldfrage“ (Buchtitel 1946) hinsichtlich der NS-Verbrechen zu bewegen, um zur moralisch-politischen Erneuerung Deutschlands beizutragen. Am 5. Juli 1949 schrieb ihm Heidegger: „Die Auseinandersetzung mit dem deutschen Unheil und seiner weltgeschichtlich-neuzeitlichen Verflechtung wird den Rest unseres Lebens durchdauern!“ Am 7. März 1950 schrieb er: „Ich bin seit 1933 nicht deshalb nicht mehr in Ihr Haus gekommen, weil dort eine jüdische Frau wohnte, sondern weil ich mich einfach schämte.“ Am 8. April fügte er hinzu, dass „von Jahr zu Jahr, je mehr das Bösartige herauskam, auch die Scham wuchs, jemals hier unmittelbar und mittelbar mitgewirkt zu haben.“[429] Mit der Wortwahl von „Unheil“ und „Scham“ umging er die Frage nach individueller Schuld, indem er zuerst auf die Sicht Anderer, nicht auf das eigene Gewissen reagierte. Diese Abwehrhaltung war unter deutschen Akademikern verbreitet.[430] Demgemäß kritisierte Jaspers an Heideggers Märzbrief, dass ein „Schuldbekenntnis“, das „kein echtes, wirklich verstehendes ist, unnötig und folgenlos bleibt“. Hannah Arendt verriet ihm daraufhin, sie habe Heidegger zu seiner Aussage veranlasst.[431] 1959 auf einer Wanderung mit dem Pädagogen Heribert Heinrich soll Heidegger gesagt haben, Hitler sei der „Räuber und Verbrecher des Jahrhunderts“. Zugleich behauptete er, „das totale Verhängnis seit 1938 erkannt und sein Verhältnis zum Nationalsozialismus radikal revidiert“ zu haben.[432]

Heidegger erklärte sein öffentliches Schweigen damit, dass er sein Denken vor billigen Einwänden ad personam schützen wolle. Hierdurch wolle er Ersatzhandlungen vorbeugen, die statt das Denken den Denkenden angreifen.[433] Er sah laut Walter Biemel keine Notwendigkeit, seine in der NS-Zeit geübte deutliche Kritik an Biologismus, Rassismus und jeder Weltanschauungsposition zu wiederholen.[434] Als 1945 die Tore der Konzentrations- und Vernichtungslager geöffnet wurden, konnte Heidegger sich sagen, so Otto Pöggeler, „daß er mit den Urhebern der Unmenschlichkeit dort nichts gemeinsam gehabt habe. In der Tat hatte er nie akzeptiert, was sich doch als Kern des Nationalsozialismus herauskristallisiert hatte: den Rassengedanken, den Kampf um die Weltherrschaft von einem totalitären System aus. So schrumpfte für Heidegger die eigene Beteiligung an der nationalsozialistischen Bewegung auf einen kurzen Irrtum zusammen.“[435] Ernst Jünger äußerte sich laut Jean-Michel Palmier dahingehend, dass Heidegger sich für seinen politischen Irrtum deshalb nicht entschuldigen habe wollen, weil er von seinem Standpunkt aus eher hätte erwarten müssen, dass Hitler wiederauferstehe und um Verzeihung bitte, ihn, Heidegger, irregeführt zu haben.[436]

George Steiner, der 1978 Heideggers Schweigen als „disqualifizierend“ bewertete, fragte kritisch: „Was hätte Heidegger sagen können? Was außer opportunistische Banalitäten konnte die Sprache Hölderlins, Kants und Heideggers selbst zum Thema äußerster Bestialität und Selbstvernichtung zu bieten haben? Welcher Philosoph irgendwo hat etwas anderes als mehr oder weniger leere Plattitüden über die Nacht zu sagen gehabt, die in den vierziger Jahren über den Menschen kam?“[437] Dass Heidegger über die Judenvernichtung Stillschweigen bewahrte, sei Philippe Lacoue-Labarthe(1986) zufolge „unverzeihbar schlechthin“,[438] eben weil er „als erster“ in der Lage gewesen wäre, die Zäsur zu konstatieren: „Daß Gott in Auschwitz gestorben ist, hat Heidegger niemals gesagt. Aber alles spricht dafür, daß er, wenn er es gewollt hätte, […] es hätte sagen können.“[439] Heidegger habe das „Unheil“ verschwiegen, um das, was er für Deutschland hielt, zu entschulden.[440] Auch Maurice Blanchot urteilte 1987, „daß Heideggers irreparabler Fehler in seinem Schweigen zur Vernichtung liegt“.[441] „Durfte man daraus nicht schließen“, fragte Pöggeler 1988, „daß Heideggers Denken unfähig blieb, sich zur Wirklichkeit in einen Bezug zu setzen?“[442] Jacques Derrida nannte 1988 das Schweigen Heideggers „eine Verwundung des Denkens“ und wagte eine „Hypothese“:

„Angenommen, Heidegger hätte zu 1933 nicht nur gesagt: Ich habe eine große Dummheit begangen, sondern: Auschwitz ist der absolute Schrecken, es ist das, was ich von Grund auf verurteile. Ein Satz, wie er uns allen geläufig ist. Was wäre dann gewesen? Er hätte wahrscheinlich ohne weiteres die Absolution erhalten. Man hätte die Akten über Heidegger, über die Beziehung zwischen seinem Denken und den Ereignissen des sogenannten Nationalsozialismus, geschlossen. Und mit einem Satz, der auf einen mühelosen Konsens zielte, hätte Heidegger die Angelegenheit beendet gehabt, und wir stünden heute nicht im Begriff uns fragen zu müssen, was die Erfahrung von Heideggers Denken enthalten könnte an Affinitäten, an Synchronien des Denkens, an Gemeinsamkeiten der Verwurzelung und dergleichen, mit dem noch immer ungedachten Phänomen, das für uns der Nationalsozialismus darstellt.[443]

Fédier kommentierte in Zuspitzung das Schweigen Heideggers gar mit der Bemerkung Nietzsches, dass der Philosoph „das schlechte Gewissen seiner Zeit zu sein“ hat.[444] So Rainer Alisch könnten Holocaustleugner in Heideggers Schweigen die eigene Position sehen.[445]

Aussagen zum Holocaust[Bearbeiten]

RAF-Luftaufnahme Auschwitz-Birkenau, aufsteigender Rauch der Verbrennungsgruben

Heidegger hielt 1949 in Bremen unter dem Titel „Einblick in das was ist“ die vier zusammenhängenden Vorträge „Das Ding“, „Das Gestell“, „Die Gefahr“, „Die Kehre“. Darin entfaltete er das von ihm seit 1935 reflektierte Wesen der modernen Technik, seine Bedeutung und Gefahr für das Sein des Menschen.[446] In Druckausgaben von 1954 und 1962 fehlte ein Satz des zweiten Vortrags zum Holocaust. Die komplette Reihe mit dem ursprünglichen Wortlaut erschien 1994 in der Gesamtausgabe.[447]

Im dritten Vortrag („Das Gestell“) wies Heidegger auf seinen Sprachgebrauch hin: Als „das Selbe“ (nicht „dasselbe“) bezeichnete er ein Verhältnis zwischen dem „Gestell“ (wie er das „Wesen“ der modernen Technik nannte) und der „Welt“ in der Gegenwart: „Das Selbe ist niemals das Gleiche. Das Selbe ist ebensowenig nur der unterschiedlose Zusammenfall des Identischen. Das Selbe ist vielmehr das Verhältnis des Unterschiedes.“[448] Im Folgenden nannte er Beispiele für die Problematik der modernen Massenproduktion:

„Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.“[449]

„Hunderttausende sterben in Masse. Sterben sie? Sie kommen um. Sie werden umgelegt. Sterben sie? Sie werden Bestandsstücke eines Bestandes der Fabrikation von Leichen. Sterben sie? Sie werden in Vernichtungslagern unauffällig liquidiert. Und auch ohne Solches – Millionen verelenden jetzt in China durch den Hunger in ein Verenden. Sterben aber heißt, diesen Austrag vermögen. Wir vermögen es nur, wenn unser Wesen das Wesen des Todes mag. Doch inmitten der ungezählten Tode bleibt das Wesen des Todes verstellt.“[450]

Diese einzigen Erwähnungen des Holocaust in Heideggers Werk wurden stark diskutiert. Hannah Arendt beschrieb die Entmenschlichung der Lagerhäftlinge 1949 und öfter ähnlich: Ihnen sei nicht nur ihr Leben und ihre Würde, sondern auch jedes humane Sterben geraubt worden. Sie bezeichnete den industriellen Aspekt dieses Massenmordens ebenfalls mit Ausdrücken wie „Fabrikation von Leichen“ und „Todesfabriken“.[451] Jedoch beschrieb sie damit die historischen Besonderheiten der Judenvernichtung, um deren „Wesen“ zu erfassen. Heidegger dagegen erwähnte den Holocaust als Beispiel für das Wesen der modernen Technik und stellte ihn mit anderen Massentötungen und friedlicher Techniknutzung in eine Reihe. Das kritisierte Daniel Morat mit Enzo Traverso als „Banalisierung“ des Holocaust und als „Nivellierungsstrategie“. Indem Heidegger seine Technikkritik der 1930er Jahre nach 1945 nahtlos fortsetzte, habe diese nichts zur Erklärung des Holocaust geleistet, sondern eine relativierende und entschuldende Funktion erhalten.[452] Holger Zaborowski hingegen betonte, ohne einen „schockierenden Mangel an Sensibilität“ zu leugnen, dass Anfang der 1950er Jahre die späteren Debatten um die historische Einmaligkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung noch nicht stattgefunden hatten.[453]

Der französische Philosoph Emmanuel Faye kritisierte diese Aussagen mit dem von ihm selbst erfundenen Begriff „ontologischen Negationismus“: Heidegger habe im Grunde das Sterben in den Vernichtungslagern geleugnet.[454] Todd Samuel Presner interpretierte die Zitate aus Heideggers Gesamtgedankengang. Heidegger habe sein Konzept des authentischen Todes (Sein und Zeit, §§ 46–53) mit der modernen Technik konfrontiert und deshalb das aktive, bewusste „Sterben“ im Sinne des Seins-zum-Tode dem passiven, anonymen, massenhaften, nichtöffentlichen Getötetwerden entgegengesetzt. Deshalb habe er weder Täter noch ideologische Tatmotive noch die Juden als Opfer benannt. Er habe wie Arendt das Grundproblem der Massenvernichtung in der Moderne erkannt und reflektiert: Indem massenhaft Leichen fabriziert werden, wird dem Menschen sein individueller Tod genommen, so dass man eigentlich nicht vom „Sterben“ der Opfer reden kann. „Massenhafte Nöte zahlloser, grausig ungestorbener Tode überall — und gleichwohl ist das Wesen des Todes dem Menschen verstellt. Der Mensch ist noch nicht der Sterbliche.“[455] Er habe jedoch übersehen, dass die Nationalsozialisten mit diesen Leichenfabriken historische Spuren hinterließen, so dass ihnen die beabsichtigte totale Vernichtung der Erinnerung an ihre Opfer misslang.[456]

Mit Jean-Francois Lyotard fragte Florian Grosser die textimmanenten Interpreten von Heideggers Holocaust-Aussagen, „warum ausgerechnet die europäischen Juden zu den wesentlichen Leidtragenden der im Zeitalter der 'rasenden' Technik kulminierenden Entwicklung des Abendlandes geworden sind“. Darauf gebe Heidegger keine Antwort. Zudem habe er die Begriffe „Opfer“ und „Ereignis“ trotz deren hohen Stellenwerts in seiner Philosophie nie auf die millionenfach ermordeten Juden bezogen. Diese fehlende Konkretion lege nahe, dass er den Holocaust nicht als einen die Geschichte des Abendlands verwandelnden Zivilisationsbruch betrachtet, sondern als bloße, wie aus einem „ontologischen Gesetz“ folgerichtig hervorgegangene Episode in die abendländische Entwicklung eingereiht habe. Damit sei er dem „deutschen Opferdiskurs“ der Nachkriegszeit, bei dem nur deutsche, nicht jüdische Opfer beklagt wurden, sehr nahegekommen. In seiner ersten Holocaust-Aussage identifiziere er das „Seinsgeschick“ der modernen Technik mit einzelnen aktuellen Manifestationen: Spätestens daran erweise sich, dass seine Makroperspektive „es ausschließt, konkreten zeitgeschichtlichen Geschehnissen und Phänomenen adäquat zu begegnen“. Seine Formel „im Wesentlichen das Selbe“ zeige Heideggers fundamentalen Mangel an kritischem Rüstzeug, politischer Urteilskraft und seine Unfähigkeit, den unaufhebbaren Unterschied des Zweiten Weltkriegs und des Holocausts zu irgendeinem anderen technischen Phänomen zu begreifen und zu benennen.[457]

So sei, schreibt Silvio Vietta, die heideggersche Kritik am Nationalsozialismus übergegangen in eine Kritik an einer zukünftigen, rein technologisch orientierten Gesellschaft.[458] Nachdem der französische existentialistische Philosoph Jean-Paul Sartre 1952 Heidegger in Freiburg besuchte, erzählte er, enttäuscht: „Er verabscheut das Engagement. Ich habe ihm davon erzählt. Ich wurde mit unendlichem Mitgefühl beobachtet. Am Ende redete ich mit seinem Hut.“[459] 1957 engagierte er sich allerdings zusammen mit Günther Anders für die Kampagne „Kampf dem Atomtod“, die sich gegen die von der CDU/CSU-geführten Bundesregierung geplante Bewaffnung der Bundeswehr mit taktischen Atomwaffen richtete. Hanna Arendt kommentierte ironisch: „Heidegger, der eben keine Volksbewegung auslassen kann, hat sich auch schon hübsch angeschlossen“.[460]

Die Heidegger-Kontroverse[Bearbeiten]

Verlauf[Bearbeiten]

Jean-Paul Sartre (um 1950)

Die Debatte um Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus begann schon 1933 mit den geteilten Reaktionen auf sein Rektorat. Sie lebte 1943 in Frankreich neu auf, als Kommunisten Jean-Paul Sartre wegen seiner Nähe zu Heidegger Nazismus vorwarfen.[461] Die kommunistische Zeitung „Action“ veröffentlichte am 29. Dezember 1944 Sartres Gegendarstellung. Er warf Heidegger Feigheit vor, in Sartres Worten Unaufrichtigkeit („mauvaise foi“):

„Heidegger war Philosoph, lange bevor er Nazi war. Seine Zustimmung zum Hitlerismus erklärt sich durch Angst, vielleicht durch Karrierismus, sicher durch Konformismus: das ist nicht schön, ich gebe es zu. Doch das genügt, Ihr schönes Argument zu entkräften: ‚Heidegger‘, sagen Sie, ‚ist Mitglied der nationalsozialistischen Partei, also muß seine Philosophie eine Nazi-Philosophie sein.‘ Das stimmt nicht: Heidegger hat keinen Charakter, das ist die Wahrheit; können Sie daraus schließen, daß seine Philosophie eine Apologie der Feigheit ist? Wissen Sie denn nicht, daß die Menschen manchmal nicht auf der Höhe ihrer Werke sind? Und können Sie den ‚Gesellschaftsvertrag‘ verurteilen, weil Rousseau seine Kinder ausgesetzt hat? Und außerdem, was zählt schon Heidegger? Wenn wir unser eigenes Denken anläßlich dessen eines anderen Philosophen entdecken, wenn wir bei diesem Techniken und Methoden suchen, die uns zu neuen Problemen Zugang verschaffen können, heißt das dann, daß wir alle seine Theorien teilen? Marx hat seine Dialektik von Hegel übernommen. Sagen Sie deshalb, ‚Das Kapital‘ sei ein preußisches Werk?[462]

1946 wurden Artikel deutsch-jüdischer Heidegger-Schüler und französischer Philosophen in Sartres Journal Les Temps Modernes veröffentlicht. Karl Löwith leitete Heideggers Hinwendung zum Nationalsozialismus direkt aus seiner Philosophie ab, während Alfred de Towarnicki diese Hinwendung als zeitbedingt, befristet und unverbunden mit seinem Werk ansah. Diese Fragestellung blieb bis in die Gegenwart konstant. Diese erste Debatte war Teil der gegen Sartre gerichteten Heidegger-Rezeption in Frankreich, die Jean Beaufret und Heideggers Brief über den Humanismus 1947 förderten. Georg Lukács verwarf Heideggers Philosophie 1948 von einem orthodoxen Marxismus aus als prä-faschistisch, wurde aber kaum beachtet.

1961 veröffentlichte Jean-Pierre Faye Hitler-freundliche Heideggertexte auf Französisch, darunter die Rektoratsrede. Zudem verglich er Heideggers Sprache mit der des Nationalsozialismus. Er debattierte 1966 mit François Fédier, der Heideggers ab 1934 gehaltenen Vorlesungen und Seminare als Widerspruch zum Nationalsozialismus interpretierte und seitdem als führender Heidegger-Apologet hervortritt. Fédier hatte in einem Aufsatz auf Angriffe von Guido Schneeberger,[463] Paul Hühnerfeld[464] und Theodor W. Adorno[465] geantwortet, jedoch ohne mediale Wirkung.[466] Zur Verteidigung Heideggers veröffentlichte Jean-Michel Palmier 1968 eine Textanalyse der während seines Rektorats verfassten Werke.[467]

In Westdeutschland eröffnete Jürgen Habermas die Debatte mit einem Leserbrief von 1953, auf den Heidegger antwortete. Guido Schneeberger gab 1962 eine Bibliographie der für die Debatte relevanten Heideggertexte heraus, wobei er Urheberrechte durch einen Selbstverlag umging („Nachlese zu Heidegger“). Theodor W. Adorno veröffentlichte 1964 eine umfassende Kritik der Sprache und des Denkstils Heideggers, die er als genuin faschistisch beurteilte.[468] Rudolf Augstein griff Heidegger in einem Spiegel-Artikel an, worauf dieser dem Spiegel 1966 sein einziges Interview gab, das 1976 veröffentlicht wurde. 1983 erschien erstmals die vollständige Rektoratsrede.

Victor Farías (Heidegger et le nazisme, 1987) versuchte, einen direkten Zusammenhang zwischen der Philosophie Heideggers und dem Nationalsozialismus herzustellen. Er popularisierte die Heidegger-Kontroverse und löste eine Welle neuer Forschungen zum Thema aus. Hugo Ott fasste die neueren Forschungsergebnisse in seiner Biographie 1988 zusammen.[469] Farías veröffentlichte Mitschriften von Vorlesungen Heideggers, um zu zeigen, dass dieser sein ganzes Leben lang „politisch-praktisch im Sinne des Nationalsozialismus agiert“ habe.[470] Dabei handelte es sich um nichtautorisierte Texte. Das Buch wurde fachwissenschaftlich stark kritisiert, so dass auch Farías These der Verknüpfung von Biographie und Philosophie Heideggers unglaubwürdig wirkte.[471] „Die Fachleute“, so Silvio Vietta, „waren sich relativ einig: Victor Farías Buch ist philosophisch eher flach, dokumentarisch lücken- und fehlerhaft.“[472] Hans-Georg Gadamer urteilte, Farías Informationen seien „gänzlich äußerlich und längst überholt“. Das Buch sei „dort, wo es Philosophisches berührt, von grotesker Oberflächlichkeit“, die „von Unkenntnis geradezu strotzt.“[473] Hugo Ott hält Farías Methode unter historisch-wissenschaftlichen Gesichtspunkten für völlig inakzeptabel.[474] François Fédier widersprach den Thesen von Farías 1988 am deutlichsten.[475] Walter Biemel zufolge sprach Farías gegen den Rat von Freunden vor der Veröffentlichung seines Buchs nicht mit Zeitzeugen wie ihm selbst und Margherita von Brentano, weil er seine These „dann vielleicht nicht mehr hätte sagen können.“[476]

2005 erschien Emmanuel Fayes Buch Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie in Frankreich. Er erkennt in den neu erschienenen Texten nach 1934 (GA 16) eine kontinuierliche Bejahung des Nationalsozialismus und bekämpft damit vor allem den Einfluss, den Heidegger seit 1945 auf die Philosophie in Frankreich ausübt.[477] Zudem berief sich Faye auf noch unveröffentlichte, nur ihm vorliegende Materialien und Schriften Heideggers. Daraufhin erschienen viele Aussagen von Faye als bewusste Verstellung[478] und ein Autorenkollektiv warf ihm „polemische Verschleierung“, Unwahrheit und Unwissenschaftlichkeit vor.[479] François Fédier trat ihm unter anderem in einer TV-Diskussion im Februar 2007 beim Sender Public-Sénat entgegen.[480] Doch die Philosophen Jacques Bouveresse, Georges-Arthur Goldschmidt, Jean Bollack, Michel Onfray, die Historiker Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Paul Veyne und Serge Klarsfeld nahmen Faye in Schutz.[481] Für Medard Boss, Schweizer Psychiater und Freund Heideggers, war dieser „der am gründlichsten verleumdete Mensch […], der mir bisher begegnet war; verstrickt in ein Lügennetz vieler seiner Kollegen. Die meisten von denen, die der Sache des Heideggerschen Denkens nicht ernstlich etwas anhaben konnten, versuchten dem Menschen Heidegger durch persönliche Attacken beizukommen. Rätselhaft blieb nur, weshalb sich dieser gegen die Verleumdungen nicht öffentlich zur Wehr setzte.“[482]

Positionen[Bearbeiten]

Dieter Thomä unterscheidet grob acht verschiedene Positionen:[483]

  1. Die erste Position vollziehe eine strikte Trennung von Person und Werk. Heideggers philosophisches Werk und seine Unterstützung des Nationalsozialismus werden unabhängig voneinander betrachtet: so Richard Rorty,[484] Hannah Arendt,[485] und Jean-François Lyotard.[486]
  2. Heidegger wird als Vertreter der deutschen Intelligenz gesehen, der aufgrund der soziologischen und historischen Umstände dem Nationalsozialismus zugeneigt gewesen sei: so Jean-Michel Palmier,[487] und Hans Sluga.[488]
  3. Heideggers Philosophie sei zu jeder Zeit mit dem Nationalsozialismus unverträglich gewesen, da er einen imaginären „Privatnationalsozialismus“ vertreten bzw. in direktem Gegensatz zur NS-Ideologie gestanden habe. Es gebe allenfalls äußere Ähnlichkeiten, wie Gegnerschaft zu Bolschewismus und Liberalismus: so Julian Young,[489] Otto Pöggeler[490] und François Fédier.[491]
  4. Es existiere eine Nähe zwischen Heideggers Denken und dem Nationalsozialismus, jedoch müsse diese in Abwägung der Zeit um 1933 und danach untersucht werden. Hierbei wird das Problem der Heterogenität von Heideggers Werk betont. Heideggers Werk wird somit als „Steinbruch“ behandelt, bei dem einiges produktiv sei und aufgegriffen werden könne: so George Steiner,[492] Alexander Schwan[493]
  5. Das NS-Engagement Heideggers sei einer bestimmten Phase seines Denkens zuzuordnen, die der in Sein und Zeit noch nicht gänzlich überwundenen Philosophie des Subjekts geschuldet sei: so Jacques Derrida[494] und Hans Köchler.[495] Eine Überwindung werde erst im Spätwerk geleistet. Von hier aus lesend, lasse sich Heideggers Philosophie als exklusiver Beitrag zur Analyse des Nationalsozialismus nutzen. Von Bedeutung sind dabei Heideggers Brief über den »Humanismus« und der Vortrag Die Frage nach der Technik (so Philippe Lacoue-Labarthe).[496] Jürgen Habermas sieht im Werk vor 1933 eher Potentiale für antifaschistischen Widerstand. Derrida hielt hingegen die Schriften nach 1945 aufgrund ihrer radikalen Lösung von der traditionellen Metaphysik für antifaschistisch. Trotzdem kritisierte er Heidegger harsch, nicht ohne die Notwendigkeit zu betonen, ihn zu lesen.
  6. Heideggers „Sein und Zeit“ könne gegen die NS-Ideologie gewendet werden, seine späten Texte seien hingegen an seine Äußerungen in der NS-Zeit angelehnt: so Winfried Franzen,[497] und Jürgen Habermas.[498] Die Abwendung vom Subjekt im Spätwerk wird kritisch beurteilt, da Heidegger nunmehr eine blinde Hingabe an „Geschick“ mit einer Abkehr vom Wahrheitsbezug verbinde (so Ernst Tugendhat)[499] und sich dabei auch nach dem Krieg nicht von seinem nationalistisch-rassistischen Denken gelöst habe (so Rainer Marten).[500]
  7. Es bestehe ein starker Bezug von Sein und Zeit und auch der späten Schriften zum NS-Engagement. Das Nachdenken über Heidegger als Philosoph müsse die Analyse seines NS-Engagements einbeziehen: so Tom Rockmore.[501] Dabei wird als Heideggers Grundmotiv „Hass auf die Moderne“ angenommen: so Luc Ferry und Alain Renaut.[502]
  8. Heideggers Philosophie sei „bis in ihre innersten Zellen faschistisch“ (so Theodor W. Adorno)[503] und lasse sich nur von der NS-Verstrickung her verstehen: so Victor Farias,[504] und Emmanuel Faye.[505] Dabei sei Heidegger stets Philosoph und Nationalsozialist: so Bernard-Henri Lévy.[506]

Die „Schwarzen Hefte“[Bearbeiten]

2013 kündigte Peter Trawny, Mitherausgeber der Heidegger-Gesamtausgabe, die Veröffentlichung der bislang unbekannten „Schwarzen Hefte“ an, eine Art Denktagebuch aus den Jahren 1931 bis 1975, die in geplanten neun Bänden die Werkausgabe abschließen sollen.[507] In den Heften aus den Jahren 1938–1941 und 1941–1948 finden sich mehrere[508] Auslassungen Heideggers über das „Judentum“ und die „Judenschaft“ beziehungsweise über das so genannte „Weltjudentum“, die seitdem von der Kritik in besonderem Maß rezipiert werden.[509] Trawny gab französischen Philosophen einige Auszüge daraus vorab bekannt, die das Material veröffentlichten und damit ab Mitte 2013 eine Debatte über Heideggers Antisemitismus auslösten, die in der Folge die Heidegger-Kontroverse erneuerte und verschärfte.[510] Noch vor der Veröffentlichung des ersten Bandes im März 2014 beteiligten sich bereits ab Dezember 2013 auch deutsche Medien an der Diskussion.

Um 1937 taucht das Judentum unvermittelt zum ersten Mal in den „Schwarzen Heften“ auf:[511]

„Sobald das Geschichtslose sich ,durchgesetzt‘ hat, beginnt die Zügellosigkeit des ,Historismus‘ –, das Bodenlose in den verschiedensten und gegensätzlichsten Gestalten gerät – ohne sich als gleichen Unwesens zu erkennen – in die äußerste Feindschaft und Zerstörungssucht. Und vielleicht ,siegt‘ in diesem ,Kampf‘, in dem um die Ziellosigkeit schlechthin gekämpft wird und der daher nur das Zerrbild des ,Kampfes‘ sein kann, die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht (das Judentum). Aber der eigentliche Sieg, der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt, weil es das Seyn nicht wagt, sondern immer nur mit dem Seienden rechnet und seine Berechnungen als das Wirkliche setzt. […] Eine der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird.[512]

Der seinerzeitige Vorsitzende der Heidegger-Gesellschaft Günter Figal erklärte am 18. Dezember 2013, Heidegger habe bei Reflexionen über seine Zeit eindeutig antisemitische Überlegungen zum Judentum angestellt. Das sei neu auch gegenüber den bisher bekannten antisemitischen Aussagen in Privatbriefen. Zitate Heideggers gab Figal nicht bekannt. Der französische Philosoph Alain Badiou urteilte auch am gleichen Tag, Heidegger habe sich mit eindeutig antisemitischen Aussagen geäußert. Man müsse aber „Heidegger aufteilen“ und zwischen Werk und Person unterscheiden.[513]

Der Herausgeber Peter Trawny veröffentlichte am 27. Dezember 2013 in der Wochenzeitung Die Zeit eine erste Einschätzung: In den von ihm edierten „Schwarzen Heften“, so Trawny, habe Heidegger das „Weltjudentum“ als „Macht in den internationalen Kräftekonstellationen des Zweiten Weltkriegs“ betrachtet, die „beinahe allgegenwärtig“ Ökonomie und Politik kontrolliere, Kapitalismus, Liberalismus und Modernität und damit einen Existenzentwurf ohne Heimat verkörpere. Ziel dieser Macht sei, eine deutsche Sonderrolle im philosophischen Geschick des Abendlands zu durchkreuzen. Eine Idee, die, Trawny zufolge, „nur durch die ‚Protokolle der Weisen von Zion‘ zu verstehen“ sei. Diese Ansicht bestätige eine von Karl Jaspers nach 1945 bezeugte Äußerung Heideggers über die „Protokolle der Weisen von Zion“: Es gebe „doch eine gefährliche internationale Verbindung der Juden“. Zur Niederbrennung der Freiburger Synagoge im Verlauf der Novemberpogrome 1938 und zu den Vernichtungslagern sei in den Schwarzen Heften im Übrigen nichts zu finden, sondern (um 1941):

„Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern.[514]

Heideggers Aussagen zum Judentum seien „nicht vornehmlich rassistisch“. Trawny spricht in diesem Zusammenhang von einem „seinsgeschichtlichen“ d. h. „in die Philosophie transformierten“ Antisemitismus. Doch habe Heidegger ein „antijüdisches Ressentiment“ zum „Anlass philosophischer Gedanken gemacht“; so erhalte das Ressentiment „eine andere, erschreckende Dimension“. Da er sie in der NS-Zeit geheim hielt, habe er keine möglichen Vorteile daraus zu ziehen versucht. Er habe die Veröffentlichung der Schwarzen Hefte als letztes Werk einer Gesamtausgabe erlaubt, also sicher nicht weiter an die „Wahrheit dieser Stellen“ geglaubt, sondern vielleicht zeigen wollen, „wie sehr sich eine philosophische Entscheidung versteigen und verirren kann.“ Das werde „nichts oder nur wenig daran ändern können, dass Heidegger einer der größten Philosophen des 20. Jahrhunderts ist.“[515] Peter Trawny differenzierte seinen Standpunkt bezüglich eines Einflusses der „Protokolle der Weisen von Zion“ auf Heidegger wie folgt: „Ich behaupte auch nicht, dass Heidegger das gelesen hat. Er muss es auch nicht gelesen haben. Die antisemitische Propaganda des NS war voll davon, dass es dort in Manhattan eine anonyme Geldmacht gibt, die alles kontrolliert.“[516]

Emmanuel Faye äußerte am 27. Dezember 2013, die Juden seien für Heidegger „nicht nur heimatlos, sondern auch ‚weltlos‘. Damit rangieren sie sogar noch unter den Tieren, von denen Heidegger in den Grundbegriffen der Metaphysik im Jahr 1929 sagte, sie seien ‚weltarm‘.“ Im selben Sinne erwähne Heidegger auch wieder diese „Entwurzelung“, durch die sich seiner Ansicht nach das Weltjudentum auszeichne: „Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche Aufgabe übernehmen kann“, notierte er um 1940.[517] Heidegger habe auch um 1939 von einer besonderen „rechnerischen Begabung“ und einem „Rasseprinzip“ der Juden gesprochen:

„Die Juden ‚leben’ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzten. Die Einrichtung der rassischen Aufzucht entstammt nicht dem Leben selbst, sondern der Übermächtigung des Lebens durch die Machenschaft. Was diese mit solcher Planung betreibt, ist eine vollständige Entrassung der Völker durch die Einspannung derselben in die gleich gebaute und gleichschnittige Einrichtung alles Seienden. Mit der Entrassung geht eine Selbstentfremdung der Völker ineins – der Verlust der Geschichte – d.h. der Entscheidungsbezirke zum Seyn. Und damit verschütten sich die einzigen Möglichkeiten, daß Völker ureigener Geschichtskraft in ihrer Gegenwendigkeit sich zur Einheit bringen: z. B. der wissende Begriff und die Leidenschaft der Besinnung mit der Innigkeit und Weite des Unheimlichen – Deutschtum und Russentum – was mit ‚Bolschewismus‘ nichts zu tun hat, der nichts ‚Asiatisches‘ ist, sondern nur die Ausformung westlich-neuzeitlichen Denkens auf der Stufe des ausgehenden 19. Jahrhunderts – die erste entschiedene Vorwegnahme der uneingeschränkten Macht der Machenschaft. Gleich wahnwitzig – d. h. Verkehrung innerster Wesensverhältnisse – ist es, den Bolschewismus durch das Rasseprinzip bekämpfen zu wollen (als ob nicht beide in grundverschiedener Gestalt doch dieselbe metaphysische Wurzel hätten) und das Russentum durch den Faschismus zu retten trachten, (als ob nicht beides durch einen Abgrund verschieden, jede Wesenseinheit ausschlösse).[518]

Laut Emmanuel Faye ist „dieser radikale Antisemitismus das bewusste Ziel, das Telos seines Weges“, weshalb Heidegger die Schwarzen Hefte ans Ende der Gesamtausgabe seiner Werke gestellt habe. Ab jetzt sei Heideggers Philosophie „unmittelbar politisch zu verstehen“, da er „die Ablehnung des ‚Weltjudentums‘ metaphysisch verbrämt“ habe. Auch die bisherige Heidegger-Rezeption, die die historische Realität ausgeblendet und so „zahlreiche Generationen verführt“ habe, sei kritisch „neu zu beurteilen“.[519] Der Herausgeber des „Philosophiemagazins“ Wolfram Eilenberger forderte ebenso, man müsse die jüdische Philosophen Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida und Hannah Arendt neu lesen, denn sie seien von Heideggers antisemitische Fundamentalkritik der abendländischen Metaphysik infiziert.[520]

Der als Schüler Jean Beaufrets in der Tradition der französischen Heidegger-Apologeten stehende François Fédier[521] meinte dagegen im Januar 2014, Heidegger habe die „Protokolle der Weisen von Zion“ nie gelesen. Trawny habe einige Heideggerzitate falsch interpretiert. Für Heidegger sei „das Riesige“ ein Merkmal der heutigen Welt und Ursache der „Weltlosigkeit des Judentums“ gewesen. Damit habe er das Judentum nur als „erstes Opfer dieses Riesigen“ bezeichnet. Heideggers Aussage über Prophetie als „Technik der Abwehr des Geschicklichen der Geschichte“ und „Instrument des Willens zur Macht“ beziehe sich auf Adolf Hitler, der dieses Machtmittel 1939 benutzt habe. Der Folgesatz („Dass die großen Propheten Juden sind, ist eine Tatsache, deren Geheimes noch nicht gedacht worden ist“) sei eine versteckte Kritik, dass Hitler eben kein großer Prophet gewesen sei. Heidegger habe an dieser Stelle ausdrücklich erklärt, seine Aussage habe mit Antisemitismus nichts zu tun, und diesen „töricht“ und „verwerflich“ genannt. Juden und Kommunisten habe er nur im Zusammenhang mit einer Kritik an jedem Dogmatismus gleichgesetzt. Der Satz zum „Rasseprinzip“ der Juden grenze an Dummheit. Heidegger habe sein Rektorat selbst als „größte Dummheit“ bezeichnet, sich also davon distanziert. Seine Philosophie schließe Antisemitismus aus.[522]

Auch Silvio Vietta urteilte am 30. Januar, Heidegger habe nicht rassistisch gedacht. In den Juden habe Heidegger den „'rechnenden Geist' am Werk gesehen und dabei völlig übersehen, dass Juden in bestimmte Berufe gedrängt“ worden seien. Die „Einseitigkeit der Rationalität“, so Vietta, bleibe „Hauptpunkt der Kritik“, was aber „mit Antisemitismus nichts zu tun“ habe. Heideggers Kritik an Juden sei „Zivilisationskritik, kein Rassismus.“[523] Jean-Luc Nancy widersprach Fédier und Friedrich-Wilhelm von Herrmann und urteilte, der Anschluss der antisemitischen Äußerungen an das „systematische Denken“ Heideggers sei „vollkommen klar“, indem 1938–39 den Juden die „größere Bodenlosigkeit“ zugeschrieben werde.[524]

Rüdiger Safranski äußerte in einer Fernsehdiskussion am 19. März 2014, dass mit den „Schwarzen Heften“ etwas Neues „auf diesem Gebiet des Antisemitismus“ vorkomme, indem der Prozess der modernen Technik und des rechnenden Denkens nicht nur dem Nazismus sondern auch dem Judentum „jetzt zugeschrieben“ werde.[525] In einem Interview mit der „Neuen Osnabrücker Zeitung“ im April 2014 sagte er, Heidegger sei ein „Denker, von dem wir noch stärker, als das bisher möglich war, nun bemerken müssen, dass in sein philosophisches Denken Antisemitismus eingeflossen ist“. Für Safranski sei „damit aber nicht der ganze Heidegger als Philosoph kontaminiert“. Der 1941 geschriebene Satz „Alles muss durch die völlige Verwüstung hindurch“ entspreche einer „Denkfigur“, die „zweitausend Jahre alt“ sei und „aus der Tradition des apokalyptischen Denkens“ komme. Philosophisch gesehen werde „dem kritisierten technisch-rationalistischen Denken der Neuzeit eine ethische oder – in Heideggers Terminologie – rassische Zuordnung gegeben“. Zu dem „sehr seltsamen Charakter des Menschen Heidegger“ gehöre „eine unglaubliche Verengung“ und ein „Mangel an Empathie.“ Trotz seiner „katastrophalen Irrtümer“ bleibe er als Philosoph spannend. Er ähnele Richard Wagner, der „gleichfalls ein übler Antisemit war, aber große Musik geschrieben hat.“[526]

Am 22. Mai 2014 kritisierte der Enkel Ulf Heidegger die Unsachlichkeit der Diskussionen: „An zwölf bis dreizehn Stellen finden sich solche Äußerungen. Ich war überrascht. Sollte ich mich in meinem Goßvater getäuscht haben? Er hat sich als Rektor nicht gegen jüdische Gelehrte, sondern für diese eingesetzt.“ Die „Schwarzen Hefte“ seien „mehr eine teilweise schwer verständliche, tiefgründige Kritik an der Moderne.“[527] Der Österreicher Psychiater Karl Payer betonte im Juni 2014, es gäbe bei Heidegger keine Stelle, in welcher er der Bodenlosigkeit des Judentums eine Bodenständigkeit des Deutschtums gegenübergestellt oder Judentum und Geld assoziiert hätte (so Peter Trawny). In den „Schwarzen Heften“ habe er nie von einer „Machtentfaltung“ des Judentums, sondern nur des nationalsozialistischen Deutschlands geschrieben. Den Satz „Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar“ habe er in einer Überlegung geschrieben, in der die NS-Propaganda kritisiert werde. Mit dem Satz „Die Juden ‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip“, habe er nur eine Tatsache festgestellt: Die Juden, so Payer, „haben ständig mit Vertreibung und Auslöschung rechnen müssen.“ Deshalb haben sie sich – wie Heidegger schreibt – auch „am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung“ des Rasseprinzips „zur Wehr gesetzt“, d. h. gegen den Rassismus. Heidegger meinte also nicht, dass auch die Juden „die vollständige Entrassung der Völker“ betrieben hätten. Der Begriff „Entrassung“ sei nicht biologisch, sondern geistig zu verstehen, da er zwischen „rassisch“ und „rassig“ unterschieden habe: „Das Rassige verwirklicht einen bestimmten Rang, gibt bestimmte Gesetze“, so Heidegger 1934.[528] Was die „Weltlosigkeit“ des Judentums angeht, verweist Payer auf Hannah Arendt, eine jüdische Schülerin Heideggers, die 1964 in einem Interview von der „Weltlosigkeit“ der Juden, dem „Außerhalb-aller-gesellschaftlichen-Bindungen-Stehen“, sprach.[529] In diesem Sinne sei das jüdische Volk, so Arendt, „ein Musterbeispiel eines durch die Jahrtausende sich erhaltenden weltlosen Volksverbands“.[530]

Im Januar 2015 wurde bekannt, dass der Freiburger Philosophieprofessor Günter Figal seinen Rücktritt vom Vorsitz der Martin-Heidegger-Gesellschaft erklärt hat. Zur Begründung gab Figal die 2014 im Rahmen der Heidegger-Gesamtausgabe veröffentlichten „Schwarzen Hefte“ an, deren antisemitische Passagen es ihm in Zukunft unmöglich machten, als Vorsitzender der Heidegger-Gesellschaft den Philosophen und Menschen Heidegger gewissermaßen offiziell zu vertreten. Figal wörtlich: „Als Vorsitzender einer Gesellschaft, die einen Namenspatron hat, ist man ja in gewisser Weise auch Repräsentant dieser Person, und das möchte ich nach der Lektüre der Schwarzen Hefte, und zwar speziell der antisemitischen Passagen in den Schwarzen Heften nicht mehr sein. Mich haben diese Äußerungen nicht nur schockiert, sondern derart umgewendet, dass es mir doch sehr schwierig zu sein scheint, das mit zu repräsentieren.“ Es sei vielmehr an der Zeit, Heideggers Verstrickung in den Nationalsozialismus, die „viel größer (sei), als wir bisher wissen konnten“, auf der Grundlage der nachgelassenen Handschriften quellen- und editionskritisch zu erforschen.[531]

Donatella Di Cesare kritisierte den Rücktritt Figals als „unphilosophische Geste“. Es handele sich bei Heidegger um einen „metaphysischen Antisemitismus“: er spreche „nicht von den konkreten Juden in ihren Differenzen“ oder von der Geschichte des jüdischen Volkes, sondern vom „Wesen des Juden“. Auch bei Kant und Hegel gebe es Antisemitismus. Im Unterschied zu „Bodenlos“ sei „Weltlos“ eine Metapher, die auf Hegel zurückgehe: „Wir müssen Heideggers Antisemitismus in diesem Kontext lesen, sonst dämonisieren wir ihn, als ob er der einzige wäre.“ Jetzt sei „die Gelegenheit, um uns endlich mit dem Kapitel des Antisemitismus in der Philosophie zu beschäftigen“.[532]

Ersten Rezensionen zufolge enthalte auch der vierte Band der „Schwarzen Hefte“ (1942–1948), der im März 2015 veröffentlicht wurde, offen antisemitische Passagen. Markus Gabriel verweist in diesem Zusammenhang besonders auf ein Notat von 1941/42, in dem Heidegger den Holocaust „seinsgeschichtlich“ zu einer „Selbstvernichtung“ der Juden erkläre:[533]

„Wenn erst das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht; gesetzt, dass das ‚Jüdische‘ überall die Herrschaft vollständig an sich gerissen hat, so dass auch die Bekämpfung ‚des Jüdischen‘ und sie zuvörderst in die Botmäßigkeit zu ihm gelangt.[534]

Herausgeber Peter Trawny erläutert im Nachwort, dass Heidegger den „planetarischen Krieg“, wie er den Zweiten Weltkrieg in den „Schwarzen Heften“ bezeichne, „konsequent seinsgeschichtlich“ auslege. In dessen „Vernichtungen“, zu denen Heidegger auch die „Vernichtung der Juden“ zähle, habe sich nach Heidegger letztlich „nichts anderes als die ‚Selbstvernichtung‘ der ‚Machenschaft‘“ vollzogen, die Heidegger dem „wesenhaft ‚Jüdischen‘ im metaphysischen Sinne“ zuschreibe und das in diesem Krieg gegen das „Judentum“ kämpfe und es vernichte.[535] Nach Richard Wolin stehe der Antisemitismus in den „Schwarzen Heften“ in einer Verbindung zu dem „eliminatorischen Antisemitismus“: „Da Heidegger glaubte, dass die Auflösungstendenzen der Moderne durch den jüdischen ‚metaphysischen‘ Hang zum ‚rechnenden Denken‘ vorangetrieben würden“, habe er eine „Vernichtung“ d. h. „Endlösung“ für notwendig gehalten. Bei Kant und Hegel handelte es sich eher um die „traditionelle, religiöse Form“ vom Antisemitismus, sodass es sich während der NS-Zeit als „sehr schwierig herausgestellt“ habe, so Wolin, „Kants und Hegels Lehren zu assimilieren“. Dass er die Bemerkung vor der Wannsee-Konferenz 1942 machte, sei „schockierend“.[536]

Noch vor Veröffentlichung des vierten Bandes der „Schwarzen Hefte“ 2015 wurde die geplante Umwandlung des Figal- und vormaligen Martin-Heidegger-Lehrstuhls an der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg in eine Juniorprofessur für Logik und sprachanalytische Philosophie bekannt. Medien sahen darin einen direkten Zusammenhang mit dem aus Sicht der Freiburger Universität durch die „Schwarzen Hefte“ vorliegenden Nachweis von Heideggers Antisemitismus.[537] Mehr als 2600 Philosophen – darunter Dieter Henrich, Manfred Frank, Markus Gabriel, Jean-Luc Nancy und Rüdiger Safranski – unterschrieben eine Petition „Save Phenomenology and Hermeneutics in Freiburg“.[538] Der Schulleiter des Martin-Heidegger-Gymnasiums Meßkirch Eberhard Müller sagte auf SWR-Anfrage im Februar 2015, dass er den Namen des Gymnasiums für „nicht unproblematisch“ halte. Bei einer Neuwahl der „Martin-Heidegger-Gesellschaft“ wolle er nicht mehr antreten. Der Bürgermeister Meßkirchs Arne Zwick urteilte, die Äußerungen seien in den „Schwarzen Heften“ zum Teil sehr erschreckend. Dennoch wäre es zu einfach, Heidegger die Ehrenbürgerschaft abzuerkennen. Man wolle neue Forschungsergebnisse dazu abwarten.[539]

Editionskritik[Bearbeiten]

Im Kontext der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“ und des Rücktritts von Günter Figal vom Vorsitz der Heidegger-Gesellschaft wurde zuletzt verstärkt Kritik an der bisherigen Editionspraxis der Werke Heideggers geäußert. Sie richtet sich insbesondere gegen die Heidegger-Gesamtausgabe, deren Bandfolge, Textauswahl, die Zugänglichkeit bzw. Sperrung von archivierten Manuskripten und Originalfassungen und betont die grundsätzliche Unzulänglichkeit der bislang praktizierten, unkritischen Textdarbietung bis hin zu nachweislich von den Herausgebern vorgenommener oder durch die Heidegger-Familie als Inhaberin der Urheberrechte veranlasster Texteingriffe. Peter Trawny selbst gab den Hinweis auf den Fall einer Textmanipulation durch die Herausgeber. Er bestätigte, dass im Rahmen der Textedition der in Band 69 der Gesamtausgabe erschienen, um 1938 geschriebenen Geschichte des Seyns von Hermann Heidegger und dem Hauptherausgeber Friedrich-Wilhelm von Herrmann von ihm 1998 verlangt worden sei, eine mit Blick auf die zur Rede stehende Frage nach Heideggers Antisemitismus besonders belastende Passage der Handschrift in der Druckfassung wegzulassen; es handelte sich um Heideggers Reflexion darüber, „worin die eigentümliche Vorbestimmung der Judenschaft für das planetarische Verbrechertum begründet“ sei. Laut Trawny sei diese Passage gegen seinen Vorschlag mit der Begründung gestrichen worden, dass die Gesamtausgabe eine Ausgabe „letzter Hand“ sei und eben keine historisch-kritische Ausgabe.[540]

Emmanuel Faye, Gaëtan Pégny und Sidonie Kellerer zufolge habe auch Heidegger selbst Textmanipulationen an seinen vor 1945 geschriebenen Texten anlässlich deren Veröffentlichung in den 50er Jahren vorgenommen.[541] Der deutsch-französischen Philosophin Sidonie Kellerer sei es gelungen, eine solche Retusche an dem 1950 erschienenen Sammelband „Holzwege“ nachzuweisen, in dem sie die Druckfassung eines darin enthaltenen Vortrages von 1938 – „Die Zeit des Weltbildes“ – mit der im Literaturarchiv Marbach archivierten Handschrift verglich. Heidegger habe in diesem Fall mit Textmanipulationen nachträglich versucht, den Eindruck zu erwecken, dass er schon zwölf Jahre zuvor die nationalsozialistische Weltanschauung öffentlich kritisiert und vor den Gefahren der modernen Technik gewarnt habe.[542]

Sidonie Kellerer kritisierte öffentlich im Januar 2015 den Herausgeber der Schwarzen Hefte: „Zwar erklärt Peter Trawny, Hg. der im März letzten Jahres erschienenen ersten drei Bände im Nachwort des Bandes 95, die darin enthaltenen Schwarzen Hefte seien zwischen Ende 1938 und Sommer 1939 entstanden. Doch dann begegnet man in den Aufzeichnungen diese Bandes […] einem Satz, der – wie eine Fußnote des Hg. erläutert – sich auf das 1959 erschienene Buch Versuch über ein deutsches Genie von Paul Hühnerfeld bezieht und deshalb frühestens 1959 verfasst worden ist. Wie viele weitere Unstimmigkeiten gibt es?“[543] Trawny erwiderte: „Sie unterschlägt dabei, dass ich im Nachwort, S. 453, klarmache, dass die ‚19 Beilagen‘, von denen sie spricht, aus den ‚fünfziger/sechziger Jahren‘ stammen. […] Ich betrachte das als eine wissenschaftliche Unredlichkeit.“[544]

Siehe auch[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, 2., überarbeitete und erweiterte Auflage, Klostermann, Frankfurt am Main 2014.
  • Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, ISBN 978-3-7873-2276-3.
  • Lutz Hachmeister: Heideggers Testament: Der Philosoph, der SPIEGEL und die SS. Propyläen, Berlin 2014, ISBN 978-3-549-07447-3.
  • André Glucksmann: Philosophie des Widerstands: Sokrates oder Heidegger. Passagen, Wien 2012, ISBN 978-3-7092-0015-5.
  • Hassan Givsan: Zu Heidegger. Ein Nachtrag zu „Heidegger – Das Denken der Inhumanität“. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4541-7.
  • Florian Grosser: Revolution denken: Heidegger und das Politische 1919 bis 1969. Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-62155-0.
  • Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, ISBN 978-3-495-45704-7.
  • Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, ISBN 978-3-495-45705-4.
  • Holger Zaborowski: Eine Frage von Irre und Schuld? S. Fischer, Frankfurt am Main 2009, ISBN 978-3-596-18017-2 (Dieter Thomä, FAZ, 7. Juli 2010: Rezension)
  • Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (2005) Matthes & Seitz, Berlin 2009, ISBN 978-3-88221-025-5.
Rezensionen: Thomas Meyer (Die Zeit)
Sidonie Kellerer
Emmanuel Faye: Antwort auf Thomas Meyer (Die Zeit)
Alfred Schmidt (Deutschlandradio)
  • Bernhard Radloff: Heidegger and the Question of National Socialism. Disclosure and Gestalt. University of Toronto Press, 2007, ISBN 978-0-8020-9315-8.
  • Bernhard H. F. Taureck (Hrsg.): Politische Unschuld? In Sachen Martin Heidegger. Wilhelm Fink, München 2007, ISBN 978-3-7705-4537-7.
  • Charles R. Bambach: Heidegger's Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks. Cornell University Press, 2005, ISBN 0-8014-7266-0.
  • Reinhard Brandt: Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Kants „Streit der Fakultäten“. Mit einem Anhang zu Heideggers „Rektoratsrede“. Akademie, Berlin 2003, ISBN 3-05-003859-4.
  • Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-01804-0.
  • Miguel de Beistegui: Heidegger and the Political. Routledge, 2002, ISBN 0-415-13063-8.
  • Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. (1994) 8. Auflage. S. Fischer, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-596-15157-0. (Rezension Dieter Thomä 1. Oktober 1994)
  • Gerhard Oberschlick (Hrsg.): Günther Anders: Über Heidegger. Beck, München 2001, ISBN 3-406-48259-7.
  • Theodore Kisiel: Heideggers Philosophical Geopolitics in the Third Reich. In: Gregory Fried, Richard Polt (Hrsg.): A Companion to Heidegger's ‚Introduction to Metaphysics‘. Yale University Press, 2000, ISBN 0-300-08328-9, S. 226–249.
  • Johannes Fritsche: Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's Being and Time. University of California Press, Berkeley 1999 (Text online)
  • Herman Philipse: Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, Princeton 1998, ISBN 1-4008-2295-5 (§ 14: Heidegger and Hitler. S. 246–274)
  • Hassan Givsan: Heidegger – Das Denken der Inhumanität. Eine ontologische Auseinandersetzung mit Heideggers Denken. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998, ISBN 3-8260-1388-3.
  • Hassan Givsan: Eine bestürzende Geschichte: Warum Philosophen sich durch den „Fall Heidegger“ korrumpieren lassen. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998, ISBN 3-8260-1389-1.
  • Tom Rockmore: On Heidegger's Nazism and Philosophy. 2. Ausgabe, University of California Press / Harvester Wheatsheaf, Berkeley 1997 (Text online)
  • George Leaman: Die Universitätsphilosophen der „Ostmark“. In: FORVM 481–484, April 1994, S. 25–31.
  • George Leaman: Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen. Argument, Hamburg / Berlin 1993, ISBN 3-88619-205-9.
  • Richard Wolin: The Heidegger Controversy: A Critical Reader. MIT Press, 1993, ISBN 0-262-23166-2 (Rezension von Thomas Sheehan: A Normal Nazi; PDF)
  • Hans Sluga: Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany. Harvard University Press, 1993, ISBN 0-674-38711-2.
  • Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-518-28595-5.
  • Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-549-07241-4.
  • Andreas Großmann: Überspielen des Politischen? Anfragen an Heidegger und die Postmoderne. In: Heiner Bielefeldt, Winfried Brugger, Klaus Dicke (Hrsg.): Würde und Recht des Menschen. Festschrift für Johannes Schwardtländer zum 70. Geburtstag. Königshausen & Neumann, Würzburg 1992, ISBN 3-88479-683-6.
  • Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-593-34633-8.
  • Ernst Topitsch: Der verhinderte Heilsherrscher. Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Alfred Bohnen, Alan Musgrave (Hrsg.): Wege der Vernunft. Festschrift zum siebzigsten Geburtstag von Hans Albert. Mohr, Tübingen 1991, ISBN 3-16-145712-9, S. 245–260.
  • Philipp Rippel: Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Politische Vierteljahresschrift 32, Westdeutscher Verlag, 1991, S. 123–129.
  • Richard Wolin: Seinspolitik. Das politische Denken Martin Heideggers. Passagen, 1991, ISBN 3-900767-85-8.
  • Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. (1987) S. Fischer, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-10-020402-6 (Rezension von Alex Steiner)
  • Bernd Martin: Heidegger und das „Dritte Reich“: Ein Kompendium. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, ISBN 3-534-10929-5.
  • Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. 1989, ISBN 3-531-12036-0.
  • Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Max Niemeyer, Tübingen 1989, ISBN 3-484-70150-1.
  • Symposium on Heidegger and Nazism. In: Critical Inquiry Ausgabe 15, Nr. 2, The University of Chicago Press 1989.
  • Emil Kettering, Günther Neske (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Klett-Cotta, 1988, ISBN 3-608-91097-2.
  • Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse. Athenäum, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-610-04714-3.
  • Annemarie Gethmann-Siefert, Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988* Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Martin Heideggers. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-518-11514-6.
  • Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976. Societäts-Verlag, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-7973-0414-5.
  • Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. 2. Auflage. Alber, Freiburg / München 1974, ISBN 3-495-47261-4.
  • Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1964, ISBN 3-518-10091-2.
  • Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zwei Bildtafeln. Bern 1962.
  • Helmuth Vetter: Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger und Heideggers Antisemitismus. Reflexionen und Materialien, in: DIVINATIO • studia culturologica series 38 (2013–2014) 7–64. ISSN 1310-9456

Weblinks[Bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Günter Figal (Deutschland Radio Kultur, 18. Dezember 2013): Umstrittender Philosoph: „Überlegungen zum Judentum, die eindeutig antisemitisch sind“
  2. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 422 f.
  3. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 165.
  4. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  5. Thomas Rentsch: Martin Heidegger. Das Sein und der Tod. Piper, München 1989, S. 158.
  6. Hans L. Gottschalk: Heideggers Rektoratszeit. Brief vom 8. Januar 1978 an Günther Neske, in: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 187 f.; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, 49.
  7. Dieter Thomä: Verantwortung: Heidegger und Arendt. In: Wolfgang Bialas, Manfred Gangl (Hrsg.): Intellektuelle im Nationalsozialismus. Peter Lang, Frankfurt am Main 2000, S. 176–209, hier S. 184.
  8. GA 16, S. 766.
  9. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer, Frankfurt am Main 1989, S. 41.
  10. Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. 2. Auflage. Alber, Freiburg / München 1972, S. 109.
  11. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 12.
  12. 15. Juni 1918 – Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 86.
  13. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 88.
  14. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 94 u. 542
  15. Alfred Denker: Der Junge Heidegger und Fichte, in: Fichte-Studien 13, 1997, S. 2.
  16. J.W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann Briefwechsel (HBB), Marburg am Neckar 1989, 15.
  17. Ulrich Sieg: Die Idee der Universität heute, Academia Marburgensis, 2005, S. 15. Herman Philipse: Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, 1998, S. 437.
  18. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 28 ff.
  19. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 105 f.
  20. Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 193 und 209. Referiert bei Manfred Weinberg: Hitlers Hände. Heidegger und die Euthanasie. In: Ulrich Bröckling und andere (Hrsg.): Disziplinen des Lebens. Narr Francke Attempto, 2004, ISBN 3-8233-6034-5, S. 305, Fn. 29.
  21. GA 27, S. 7.
  22. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  23. GA 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Frankfurt am Main 1983, S. 255 f.
  24. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 135 f.
  25. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 165.
  26. Otto Pöggeler: „Von Nietzsche zu Hitler. Heideggers politische Optionen“, in: Hermann Schäfer (Hrsg.), Annäherungen an Martin Heidegger. Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag, Frankfurt am Main und New York 1996, 81-101, S. 83.
  27. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 178.
  28. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 151.
  29. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 136.
  30. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 151.
  31. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 180.
  32. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament: Der Philosoph, der SPIEGEL und die SS. Propyläen, Berlin 2014, S. 238. GA 16, 835.
  33. Iris Radisch, Hermann Heidegger (Die Zeit, 6. März 2014): „Er war ein lieber Vater“.
  34. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 150.
  35. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 184.
  36. Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975. Hrsg. von A. Großmann und C. Landmesser. Klostermann/Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 191.
  37. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  38. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1988, 142.
  39. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 154 u. 163 ff.
  40. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 17.
  41. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 20; Norbert Kapferer: Die Nazifizierung der Philosophie an der Universität Breslau, 1933–1945, Münster 2001, S. 54.
  42. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 60.
  43. Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 193 und 209. Referiert bei Manfred Weinberg: Hitlers Hände. Heidegger und die Euthanasie. In: Ulrich Bröckling und andere (Hrsg.): Disziplinen des Lebens. Narr Francke Attempto, 2004, ISBN 3-8233-6034-5, S. 305, Fn. 29.
  44. Nils Goldschmidt (Hrsg.): Wirtschaft, Politik und Freiheit: Freiburger Wirtschaftswissenschaftler und der Widerstand (Untersuchungen Zur Ordnungstheorie Und Ordnungspolitik). Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 295.
  45. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 185.
  46. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 159 u. Fn 442.
  47. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 51.
  48. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 112.
  49. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 116.
  50. Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Freiburg/ München 2009, S. 260.
  51. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 156.
  52. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ 2010, S. 392 u. Fn. 1259.
  53. Ulrich Sieg (Die Zeit, 22. Dezember 1989): Die Verjudung des deutschen Geistes. Ein unbekannter Brief Heideggers.
  54. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 149. Hier zu lesen.
  55. Holger Zaborowski: Eine Frage von Irre und Schuld? 2010, S. 404 f.
  56. Ursula Ludz (Hrsg.): Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975. Frankfurt am Main 2013, S. 68 f.
  57. Ulrich Sieg: Deutsche Wissenschaft und Neukantianismus. In: Hartmut Lehmann, Otto Gerhard Oexle (Hrsg.): Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften 2. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-35862-8, S. 211.
  58. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 289, 299, 326 ff.
  59. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 148 f.
  60. George Leaman: Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsprofessoren. Hamburg 1993, S. 124.
  61. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ 2010, S. 392 u. Fn. 1259.
  62. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 393; Jürgen Habermas (Hrsg.): Gespräche mit Herbert Marcuse, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978.
  63. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 271
  64. Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, München 1977, S. 101.
  65. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1992, S. 270.
  66. Bernd Martin, Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34, in: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.), Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Freiburg 1991, 9–24, 16
  67. Vgl. hierzu Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 49, Fn 94; Bernd Martin, Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34, in: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.), Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Freiburg 1991, 9–24, 16.
  68. Vgl. hierzu Graham Harman: Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing. Open Court 2007, S. 101; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 251.
  69. GA 16, 140.
  70. Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 49, Fn 94.
  71. Ein Gespräch mit Max Müller. In: Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 128.
  72. Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 261.
  73. Ein Gespräch mit Max Müller. In: Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. Freiburg 2001, S. 128.
  74. Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 261.
  75. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 289.
  76. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 313; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 153.
  77. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer, Frankfurt am Main 1989, S. 140.
  78. Vgl. hierzu Holger Zaborowski: Eine Frage von Irre und Schuld?, Frankfurt am Main 2010, S. 166; Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich, Darmstadt 1989, S. 59: „Der Rektor legte es dann allerdings durch die Ernennung nicht willfähriger Dekane (bei der er frei war) auf jene Konfrontation an, die mit einer gewissen Verzögerung zum Rücktritt führte.“
  79. Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. 2007, S. 346.
  80. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 180 f.
  81. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 53.
  82. Hans L. Gottschalk: Heideggers Rektoratszeit. Brief vom 8. Januar 1978 an Günther Neske, in: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 187 f.; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, 49.
  83. GA 16, 84 f.
  84. GA 16, S. 93; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  85. GA 16 S. 82.
  86. Rudolf Vierhaus: Thies – Zymalkowski, Volume 10, München 2008, De Gruyter, S. 720.
  87. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 314 und Fn. 15.
  88. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1992, S. 257.
  89. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen in: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.), Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen, Freiburg und München 2006, 788.
  90. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 56; Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 13.
  91. Albrecht Götz von Olenhusen: Die „nichtarischen“ Studenten an den deutschen Hochschulen. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 14(1966), H. 2, 175–206, S. 181 ff. PDF.
  92. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 13 f.
  93. Albrecht Götz von Olenhusen: Die „nichtarischen“ Studenten an den deutschen Hochschulen. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 14(1966), H. 2, 175–206, S. 184, Fn 47. PDF
  94. Vgl. Brief an Fritz Heidegger, 4. Mai 1933; GA 16 S. 93.
  95. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 182.
  96. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen in: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.), Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen, Freiburg und München 2006, 802.
  97. Der Alemanne, 20. Juni 1933. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 52.
  98. Badische Zeitung, 13. August 2013: Auch in Freiburg wurden von den Nazis Bücher verbrannt
  99. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 582.
  100. GA 16, S. 131.
  101. GA 16, 142. Wolfgang Kreutzberger: Studenten und Politik 1918–1933: Der Fall Freiburg im Breisgau. Göttingen 1972, V&R, S. 173.
  102. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 224 f.
  103. GA 16, 166.
  104. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 166.
  105. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 244.
  106. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen in: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.), Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen, Freiburg und München 2006, 789.
  107. Joachim Scholtyseck, Christoph Studt (Hrsg.): Universitäten und Studenten im Dritten Reich Bejahung, Anpassung, Widerstand. XIX. Königswinterer Tagung vom 17.–19. Februar 2006. Bd. 9, 2008, 146.
  108. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 388; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, 49; Joachim Scholtyseck, Christoph Studt: Universitäten und Studenten im Dritten Reich Bejahung, Anpassung, Widerstand. XIX. Königswinterer Tagung vom 17.–19. Februar 2006. Bd. 9, 2008, 144.
  109. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 125; Louis Dupeux: „Nationalbolschewismus“ in Deutschland 1919–1933. Kommunistische Strategie und konservative Dynamik. Beck, München 1985, ISBN 3-406-30444-3, S. 178–205, zit. S. 186 f.
  110. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. XI.
  111. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 80.
  112. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 376.
  113. GA 16, S. 383 f.
  114. Karl Löwith: Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt. In: Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert. Stuttgart 1984, S. 31–71.
  115. Alfred Denker: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 43.
  116. Sebastian Haffner, zitiert bei Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 270.
  117. Theodor W. Adorno: Eingriffe: Neun kritische Modelle. Frankfurt am Main 1963, S. 464.
  118. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften, Band 19, Frankfurt am Main 1976, S. 637 ff.
  119. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 24.
  120. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 23; Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 8.
  121. Brief an Hans-Peter Hempel, 19. September 1960.
  122. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1988, 302.
  123. Hannah Arendt: „Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt“. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988, S. 245.
  124. Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt am Main 1986, S. 167 f.
  125. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 296.
  126. Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Alber, Freiburg 1992, S. 248.
  127. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher (Hrsg.): Geschichte der Philosophie Band XIII, München 2002, S. 199.
  128. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 22 f.
  129. Bernd Martin: „Martin Heidegger und das „Dritte Reich“". Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 24. Hermann Heidegger (Hrsg.): Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34. 2. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, ISBN 3-465-02243-2.
  130. Hermann Heidegger (Hrsg.): Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34. Frankfurt am Main 1990, S. 10–19.
  131. Platon: „Politeia“, VI, 11. (497 d).
  132. Margarete Sander: Textherstellungsverfahren bei Elfriede Jelinek: das Beispiel „Totenauberg“, Königshausen & Neumann, Würzburg 1996, S. 95.
  133. Ulrich Sieg: Humboldts Erbe. In: Die Idee der Universität heute. Walter de Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-095896-1, S. 16 f.
  134. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, 2014, ISBN 978-3-7873-2276-3; S. 421.
  135. Bernd Martin: „Martin Heidegger und das Dritte Reich". Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 17.
  136. Hans-Joachim Dahms: Philosophie. In: Frank-Rutger Hausmann, Elisabeth Müller-Luckner (Hrsg.): Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945. Oldenbourg, München 2002, S. 219.
  137. Holger Zaborowski: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 27.
  138. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 285.
  139. Hermann Heimpel in Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 116.
  140. GA 16, S. 657.
  141. GA 16, S. 381 ff.
  142. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 2001, S. 150.
  143. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 379.
  144. Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975. Hrsg. von A. Großmann und C. Landmesser. Klostermann/Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 194 f.
  145. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 2001, S. 160.
  146. Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 86.
  147. Donatella di Cesare: Die Heimat der Verschiedenheit. Über die plurale Identität Europas. In: Werner Stegmaier (Hrsg.): Europa-Philosophie. Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-083097-3, S. 115. und Fn. 31.
  148. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990 (Brief vom 23. August 1933)
  149. Lars Lambrecht: Vom ‚Geist unbefangener Menschlichkeit‘. Hannah Arendt und Karl Jaspers als Beispiele kritischer Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Philosophie im Nationalsozialismus. Felix Meiner, Hamburg 2009, ISBN 978-3-7873-1937-4, S. 304.
  150. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 52 f.
  151. Frank-Rutger Hausmann, Reinhart Kosellek (Hrsg.): Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Neuausgabe, 2. Auflage. Metzler, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-476-02181-6, S. 33.
  152. Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 146.
  153. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 52.
  154. Wolfgang Rödt: Der Weg der Philosophie, Band 2: Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. 2. Auflage. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-58581-4, S. 460.
  155. Tom Rockmore: On Heidegger's Nazism and philosophy. University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1992, ISBN 0-520-07711-3, S. 64.
  156. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg am 27. Mai 1933. [Hervorhebung von Heidegger] In: GA 16, S. 112.
  157. Antrag auf die Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit (Reintegrierung), Brief vom 4. November 1945, Nr. 182 in GA I/16, S. 397–404, hier S. 398 f.
  158. Gerhard Oberschlick (Hrsg.): Günther Anders: Über Heidegger. München 2001, S. 361.
  159. Alfred Denker: Martin Heidegger, Karl Jaspers und die Universitätsreform. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 44.
  160. Beda Allemann: Heidegger und die Politik.“ In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Beltz Athenäum, Königstein/Taunus 1994, S. 258.
  161. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Wallstein, Göttingen 2007, S. 135 f.
  162. Tom Rockmore: On Heidegger's Nazism and philosophy. University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1992, ISBN 0-520-07711-3, S. 115.
  163. Reinhard Brandt: Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Berlin 2003, S. 167–195.
  164. GA 16, S. 116.
  165. Eduard Langwald: Das ANDERE sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk, LIT, Münster 2004, S. 115–160–180.
  166. Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23. September 966). In: Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. Klostermann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-04011-8, S. 348.
  167. Jacques Taminiaux: Art et événement: Spéculation et jugement des Grecs à Heidegger. Belin, Paris 2005, ISBN 2-7011-4194-X, S. 9 ff.
  168. Teresa Orozco: Platonische Gewalt – Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit. Berlin 1995, S. 33–45 und S. 50–53; Teresa Orozco: Die Platon-Rezeption in Deutschland um 1933. In: Ilse Korotin (Hrsg.): „Die besten Geister der Nation“. Philosophie und Nationalsozialismus. Wien 1994, S. 141–185.
  169. Bernd Grün: Martin Heidegger als Gleichschaltungsrektor. Eine vergleichende Studie anhand der Rektoratsreden des Jahres 1933. In: Alfred Denker, Holger Zaborowsk: Heidegger und der Nationalsozialismus II: Interpretationen. München 2009, S. 76–109.
  170. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger, 2014, S. 404.
  171. Bernd Martin: „Martin Heidegger und das Dritte Reich". Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 5.
  172. GA16 S. 125.
  173. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 590.
  174. GA 16, S. 762 f.
  175. Víctor Farías: Heidegger and Nazism. Philadelphia 1989, S. 152; Emmanuel Faye: Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 111.
  176. Gerd Tellenbach: Aus erinnerter Zeitgeschichte. Verlag der Wagnerschen Universitätsbuchhandlung, 1981, S. 40. Zitiert bei Ortwin Reich-Dultz: Die Nürnberger Anklage gegen die deutsche Kulturgeschichte: Eine philosophiehistorische Studie. Flensburg 2008, S. 148.
  177. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 58 f.
  178. Bernd Martin in John Eckhard (Hsg.): Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Ploetz, Freiburg 1991, S. 16.
  179. GA 16, S. 151.
  180. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Fischer, Frankfurt 2010, S. 229 ff.
  181. Alfred Denker: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen, Freiburg/München 2009, S. 43.
  182. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 293–295.
  183. Alfred Denker: Martin Heidegger, Karl Jaspers und die Universitätsreform. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 38–40.
  184. Vgl. hierzu Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 46 f.; Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 126; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 195.
  185. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 155 f.
  186. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 31–35.
  187. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 316 f.
  188. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 305.
  189. Alexander Hollerbach (Hrsg.): Das selbstgeschaffene Recht der Wirtschaft. Zum Gedenken an Hans Großmann-Doerth (1894–1944). Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 25.
  190. GA 16, S. 165; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 224 f.
  191. GA 16. 166.
  192. GA 16, S. 170.
  193. Tom Rockmore: On Heidegger's Nazism and Philosophy. University of California Press 1992, S. 68.
  194. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 307.
  195. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 408.
  196. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament: Der Philosoph, der SPIEGEL und die SS. Propyläen, Berlin 2014, S. 191.
  197. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 166 und Fn 464.
  198. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 317.
  199. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 170.
  200. GA 16, S. 184; Faksimile in: Ernst Schulin, Dagmar Rübsam, Hans Schadek (Hrsg.): Der Freiburger Kreis. Widerstand und Nachkriegsplanung 1933–1945. Ausstellungskatalog, Freiburg 1990, ISBN 3-923272-27-8, S. 25.
  201. Theodor W. Adorno: Eingriffe: Neun kritische Modelle. Frankfurt am Main 1963, S. 464.
  202. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1988, S. 160.
  203. In einem Leserbrief an die FAZ, 14. April 1984.
  204. Otto Pöggeler: Heideggers politisches Selbstverständnis, in: Heidegger und die praktische Philosophie, hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 31 f.
  205. Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 24 f.
  206. Donatella Di Cesare, Gadamer: ein philosophisches Porträt, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 25.
  207. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 177.
  208. GA 16, S. 190.
  209. GA 16, S. 188.
  210. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 177, Fn 123.
  211. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. 1989, S. 224. GA 16, S. 216.
  212. GA 36/37, S. 105. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 136 f.
  213. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 327.
  214. GA 36/37, S. 90 f.
  215. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 171.
  216. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 133 f.
  217. Edmund Husserl, Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, S. 6.
  218. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 176 u. 257; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 499 f.
  219. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen in: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.), Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen, Freiburg und München 2006, 780.
  220. GA 16, S. 766.
  221. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 173.
  222. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1988, 151 f.
  223. Vgl. hierzu Johannes Fritsche: Historical Destiny and National Socialism in Heidegger's „Being and Time“, University of California Press, 1999, S. 310; Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen 1967, S. 384: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann“.
  224. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 147. Vgl. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 121.
  225. Julian Young: Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge 1997, S. 20.
  226. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. (1977) Klett-Cotta, 2003, ISBN 3-608-91110-3, S. 198 ff.; zitiert bei Eduard Langwald: Das Andere sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk. Münster 2004, S. 212.
  227. Udo Benzenhöfer: „Ärztliche Aufgaben“. Bemerkungen zu einem Vortrag Viktor von Weizsäckers aus dem Jahre 1933. In: Benzenhöfer U. (Hrsg.) Anthropologische Medizin und Sozialmedizin im Werk Viktor von Weizsäckers. Peter Lang, Frankfurt am Main 1994, S. 109–122.
  228. Cora Penselin: Bemerkungen zu den Vorwürfen, Viktor von Weizsäcker sei in die nationalsozialistische Vernichtungspolitik verstrickt gewesen. In: Benzenhöfer U. (Hrsg.) Anthropologische Medizin und Sozialmedizin im Werk Viktor von Weizsäckers. Peter Lang, Frankfurt/M. (1994), S. 123–137.
  229. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günther Neske: Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 198 ff.
  230. Carl Friedrich von Weizsäcker in Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 245.
  231. Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 86.
  232. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 148.
  233. GA 16, S. 234.
  234. GA 36/37, S. 209 u. 211.
  235. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 134 f.
  236. GA 36/37, S. 211.
  237. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 30.
  238. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 171.
  239. GA 36/37, S. 141.
  240. GA 36/37, S. 212.
  241. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 250–255.
  242. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt 1989, S. 40.
  243. Hugo Ott, “Wege und Abwege: Zu Victor Farias' kritischer Heidegger—Studie,” Neue Zürcher Zeitung vom 28. November 1987.
  244. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 325.
  245. GA 36/37, S. 211.
  246. GA 36/37, S. 263.
  247. WS 1933/34 „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“; Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 82.
  248. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 144 f.
  249. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 274.
  250. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 266 ff. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 85.
  251. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 86 f.; Theodore Kisiel: Rhetorical Protopolitics in Heidegger and Arendt in Daniel M. Gross, Ansgar Kemmann (Hrsg.): Heidegger and Rhetoric, New York 2005, S. 150.
  252. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 141–147.
  253. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 253.
  254. Carl Friedrich Gethmann (Hrsg.): Lebenswelt und Wissenschaft. Hamburg, Meiner 2011, S. 5.
  255. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 310.
  256. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 394 f.
  257. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger, 2014, S. 407 f.
  258. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 390.
  259. Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 42.. Faye kritisiert, dass der Brief in der Gesamtausgabe 2000 ohne den Klammereinschub erschien und nur ein Faksimile im Anhang die Streichung zeigt. Hermann Heidegger habe dies mit der unbelegten Annahme begründet, die Autorin habe den Einschub schon 1933 vor dem Absenden des Briefs gestrichen.
  260. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger, 2014, S. 70–72.
  261. Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1984, S. 248; Hugo Ott: Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie Campus Verlag S. 168.
  262. Spiegel-Interview 1966. In: Reden und Zeugnisse. GA 16, S. 660 f.
  263. Walter Biemel: Erinnerungsfragmente. In: Günther Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 22; Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 168.
  264. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik. Berlin 1989, S. 44, Fn. 83.
  265. GA 16, S. 469.
  266. Graham Harman: Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing. Open Court 2007, S. 101.
  267. Leserbrief an die Badische Zeitung, 10. Mai 2014: Das entspricht nicht den Tatsachen.
  268. Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 84.
  269. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 395 f. Empfehlungsschreiben in GA 16, S. 140–147.
  270. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger, 2014, S. 408 und Fn. 27.
  271. Claudia Schorcht: Philosophie an den Bayerischen Universitäten 1933–1945. Harald Fischer, Erlangen 1990, S. 161 (Zitate ebd.).
  272. Otto Gerhard Oexle: Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Wissenschaft, Kunst und Literatur 1880–1932. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-35810-8, S. 104.
  273. Reinhold Aschenberg: Ent-Subjektivierung des Menschen: Lager und Shoah in philosophischer Reflexion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 121 f.
  274. Tom Rockmore: Philosophie oder Weltanschauung? In: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und andere (Hrsg.): Erkennen – Monas – Sprache: Internationales Richard-Hönigswald-Symposion. Kassel 1995, ISBN 3-8260-1311-5, S. 171–175.
  275. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 426.
  276. GA 16, S. 774.
  277. Heinrich Becker, Hans-Joachim Dahms, Cornelia Wegeler (Hrsg.): Die Universität Göttingen unter dem Nationalsozialismus. 2. Auflage, Saur, Berlin 1998, ISBN 3-598-10853-2, S. 300; eine ausführliche Darstellung aufgrund eines Gespräches gibt David Luban: A conversation about Heidegger with Eduard Baumgarten, in: Berel Lang: Heideggers Silence, Cornell University Press, New York 1996, 101–112
  278. Jürgen Busche: „Der Standpunkt Martin Heideggers“, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 30. April 1983. François Fédier: Heidegger – anatomie d'un scandale., Laffont 1988 p.104. Heinrich Becker, Hans-Joachim Dahms, Cornelia Wegeler (Hrsg.): Die Universität Göttingen unter dem Nationalsozialismus. 2. Auflage, Saur, Berlin 1998, ISBN 3-598-10853-2, S. 312. Fn 87.
  279. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 608.
  280. Im Gegensatz zu Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 307, der behauptet, die Partei habe Baumgarten unterstützt, ist dies mit Hinweis auf die entsprechenden Dokumente ausführlich dargestellt bei Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Teil 2, Akademie Verlag, Berlin 2002, 791–795
  281. Siegfried Blasche (Hrsg.): Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1930–2000: Verlagsgeschichte und Bibliographie, Vittorio Klostermann, Frankfurt 2000, 22
  282. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 201; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 424.
  283. Vgl. hierzu Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 201; Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 414.
  284. Klaus Roth: Chemische Köstlichkeiten. Weinheim 2010, Wiley-VCH, S. 172.
  285. GA 16, 248 f.
  286. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 426; GA 16, 260.
  287. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 201.
  288. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 213; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 252 f.
  289. Vgl. hierzu Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 222 f.; Eduard Seidler: Die medizinische Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau. Grundlagen und Entwicklungen. Springer Verlag, Berlin 1993, ISBN 3-540-53978-6, S. 331; Henrik Eberle, Hans-Joachim Neumann: War Hitler krank?: Ein abschließender Befund, Bergisch Gladbach: Bastei Lübbe, 2009, S. 303.
  290. GA 16, S. 269.
  291. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 221 ff.
  292. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 69.
  293. François Fédier (Hrsg.): Heidegger, à plus forte raison. Fayard, Paris 2007, S. 46.
  294. GA 16, 246; Hugo Ott: „Ein Brief des Rektors der Freiburger Universität Martin Heidegger an den Führer der Deutschen Studentenschaft und Reichsführer des NSDStB Dr. Oskar Stäbel“ in: Freiburger Diözesan-Archiv : Zeitschr. d. Kirchengeschichtlichen Vereins für Geschichte, Christliche Kunst, Altertums- und Literaturkunde des Erzbistums Freiburg mit Berücks. d. angrenzenden Bistümer ; Band 117 (1997)
  295. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 403 f.
  296. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1988, S. 264; Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 78. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger, 2014, S. 404.
  297. Klaus Schwabe, Rolf Reichardt (Hrsg.): Gerhard Ritter: Ein politischer Historiker in seinen Briefen. Oldenbourg, München 1996, ISBN 3-486-41843-2, S. 409.
  298. Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. 2007, S. 379.
  299. GA 16, S. 387 und 570.
  300. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, S. 234.
  301. Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 50.
  302. GA 16, S. 272.
  303. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 404.
  304. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 271.
  305. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 284 ff.
  306. GA 16, S. 277
  307. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 166.
  308. a b Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universität Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.): Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, S. 782.
  309. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 35.
  310. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989.
  311. Heinrich Buhr in Günther Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 55. GA 38, S. 172.
  312. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. GA 38, S. 54 f.
  313. GA 16, S. 302.
  314. Otto Pöggeler: „Heideggers politisches Selbstverständnis.“ In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 33.
  315. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 261 f.
  316. GA 16, S. 308.
  317. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 84, Fn. 194.
  318. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 143.
  319. Heidegger, Bauch: Briefwechsel 1932–1975., Karl Alber, 2010, S. 18.
  320. Heidegger, Bauch: Briefwechsel 1932–1975., Karl Alber, 2010, S. 18–20.
  321. GA 39, S. 254.
  322. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus.. Frankfurt am Main 1989, S. 311.
  323. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 448.
  324. Alfred Denker: Unterwegs in Sein und Zeit, 2011, Stuttgart, Klett-Cotta, S. 71.
  325. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 182.
  326. Einführung in die Metaphysik, GA 40, S. 152.
  327. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 22 und 26.
  328. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 5.
  329. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 31.
  330. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, 318 f.
  331. Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, S. 65.
  332. GA 40, S. 27.
  333. Emmanuel Faye: Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 403.
  334. Einführung in die Metaphysik, GA 40, S. 35.
  335. Zitiert von François Fédier: Heidegger – anatomie d'un scandale., Laffont 1988 p.166.
  336. Einführung in die Metaphysik, GA 40, S. 28.
  337. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 335.
  338. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975, Karl Alber, 2010, S. 27.
  339. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 622, Fn 906.
  340. Alexander Schwan, „Verliebt in Untergang und Abgrund,“ Rheinischer Merkur, Christ und Welt, no. 17 (28. April 1989), S. 15.
  341. Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Alber, Freiburg 1992, S. 258.
  342. Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) (1936–1938), GA 65, S. 54.
  343. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 372; Horst Althaus: „Heiden“, „Juden“, „Christen“: Positionen und Kontroversen, S. 404.
  344. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 366.
  345. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 182.
  346. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975, Karl Alber, 2010, S. 35.
  347. GA 65, S. 99.
  348. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975, Karl Alber, 2010, S. 37.
  349. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 287 ff.
  350. Emmanuel Faye: Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 409.
  351. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Opladen 1990, S. 26.
  352. Vgl. hierzu GA 06.2, 23; Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-608-91112-X, S. 384 f.; Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche, Berlin 2000, De Gruyter, S. 104, Fn 187.
  353. GA 48, 267; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 464 f.
  354. GA 06.2, 309.
  355. Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche, Berlin 2000, De Gruyter, S. 105.
  356. Babette E. Babich: „Heideggers Wille zur Macht“ in Babette E. Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger and Nietzsche. Amsterdam 2012, Rodopi, S. 305.
  357. GA 66, 16.
  358. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 350 f.
  359. Holzwege, Frankfurt am Main 1963, S. 92.
  360. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 202.
  361. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 406 f.
  362. GA 69, 70.
  363. GA 69, 154.
  364. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 406 f.
  365. Die Geschichte des Seyns, 1938/40, § 61 Macht und Verbrechen: GA 69, S. 79.
  366. GA 90, S. 38 f. u. 99; Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 179 f.
  367. GA 50, 55.
  368. GA 50, 56 f.
  369. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 272.
  370. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 403 ff.; GA50, 56 f.
  371. Sebastian Kaufmann: „Metaphysik des Bösen“, in Lore Hühn, Jörg Jantzen (Hrsg.): Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings „Freiheitsschrift“ (1927/28) und die Akten des Internationalen Schelling-Tags 2006. Stuttgart, S. 209.
  372. GA 50, 56 f.; Nietzsche: Der Wanderer und sein Schatten, n. 218.
  373. GA 47, 72; Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 178.
  374. GA 48, 333.
  375. Herman Philipse: Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, Princeton 1998, S. 273.
  376. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 177.
  377. GA 06.2, 131; Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 63.
  378. Eduard Langwald: Das ANDERE sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk, LIT, Münster 2004, S. 240.
  379. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 156 f.; GA 90, S. 227.
  380. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 9.
  381. Hölderlins Hymne 'Der Ister' , GA 53, S. 98.
  382. GA 55, S. 123.
  383. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 293 f.
  384. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 188; Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 405 f.; Korinna Schönhärl: Wissen und Visionen. Theorie und Politik der Ökonomen im Stefan. George-Kreis. Berlin, Akademie Verlag 2009, S. 45.
  385. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Frankfurt am Main 2010, S. 341.
  386. Pauls Jurevics: „Meine Begegnung mit Heidegger und seiner Philosophie“. In Alfred Denker, ‎Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente. (Heidegger-Jahrbuch 4), München 2009, Karl Alber, S. 265.
  387. Peter Trawny: Martin Heidegger. Campus, Frankfurt am Main, 2003, S. 190; GA 16, S. 666.
  388. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 40.
  389. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, Kapitel 20.
  390. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1988, 156.
  391. Hans L. Gottschalk: Heideggers Rektoratszeit. Brief vom 8. Januar 1978 an Günther Neske, in: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 187 f.
  392. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 492.
  393. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günther Neske: Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 200.
  394. Walter Biemel: „Bericht eines Zeitzeugen zu den Seminaren Heideggers 1942–1944.“ In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 367.
  395. Badische Zeitung. 13. August 1986. Zitiert von François Fédier: Heidegger – anatomie d'un scandale. Laffont 1988, S. 233.
  396. Badische Zeitung, 10. November 1987.
  397. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 388.
  398. Zitiert bei Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 134.
  399. Zitiert bei Ortwin Reich-Dultz: Die Nürnberger Anklage gegen die deutsche Kulturgeschichte: Eine philosophiehistorische Studie. Flensburg 2008, S. 129 (PDF).
  400. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 388.
  401. zitiert bei Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 307 f.
  402. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 272.
  403. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 391.
  404. Martin Heidegger, Brief an den Rektor der Universität Freiburg vom 4. November 1945, GA 16, S. 404.
  405. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 314.
  406. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 131.
  407. Frank-Rutger Hausmann, Reinhart Kosellek (Hrsg.): Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart 2007, S. 57.
  408. Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1994, S. 254.
  409. Silvio Vietta (Die Zeit, 30. Januar 2014) :Eine grundlegende Entwurzelung.
  410. Heinrich Heidegger, Pierfrancesco Stagi: Martin Heidegger – Ein Privatporträt zwischen Politik und Religion. Meßkirch 2012, Gmeiner Verlag; Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 805.
  411. Hermann Heidegger: Auch mein Vater hat Widerstand geleistet. In: Information Philosophie Band 25, Nr. 2 (1997), S. 44–51; Thomas Sheehan and Richard Palmer: „Husserl and Heidegger: The Making and Unmaking of a Relationship“. In Edmund Husserl: Psychological and Transcendental Phenomenology, and the Confrontation with Heidegger, Dordrecht 1997, S. 32, Fn 128.
  412. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament, Berlin 2014, S. 227; Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. 318; Originalinterview in der Jungen Freiheit, 1. November 2002: Mein Vater wollte sich nicht gemein machen.
  413. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 10.
  414. Irving Louis Horowitz: Hannah Arendt – Eine Radikal-Konservative. Walter de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-032028-2, S. 27.
  415. Jakob S. Seitz: Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition – unter Einbeziehung der französischen Literatur zu Hannah Arendt. Herbert Utz, 2003, ISBN 3-8316-0168-2, S. 23.
  416. Ursula Ludz (Hrsg.): Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975. Frankfurt am Main 2013, S. 68.
  417. Lotte Köhler, Hans Saner (Hrsg.): Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. München 1993, S. 84 und 99.
  418. Seyla Benhabib: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Rowman & Littlefield, 2003, ISBN 0-7425-2151-6, S. 221–234 (The Personal is not the Political).
  419. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988; Julia Kristeva: Hannah Arendt. 2001, S. 46.
  420. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988, S. 244.
  421. Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Neuausgabe, Piper, München 1991, ISBN 3-492-21032-5, S. 539.
  422. Günter Magiera: Die Rehabilitierung der Meinung. Arendts Auseinandersetzung mit Platon und Heidegger. 2004, S. 51.
  423. Lotte Köhler, Hans Saner (Hrsg.): Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. München 1993 (Brief vom 29. September 1949)
  424. Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte. Piper, München 1995, ISBN 3-492-21904-7, S. 15.
  425. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt 1989, S. 156.
  426. GA 16, S. 430 f.
  427. Gérard Raulet, Manfred Gangl: Intellektuellendiskurse in der Weimarer Republik: Zur politischen Kultur einer Gemengelage. Peter Lang, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-631-56625-1, S. 181.
  428. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 282 und Fn. 5.
  429. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 201.
  430. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 369.
  431. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 375.
  432. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 46 f.
  433. Dieter Thomä: „Heidegger und der Nationalsozialismus.“ In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 156 f.
  434. Walter Biemel: „Bemerkungen zum Briefwechsel“. In: Richard Wisser, Leonard H. Ehrlich (Hrsg.): Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen. Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, S. 168.
  435. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 386.
  436. Der Spiegel, 18. August 1986, S. 167.
  437. George Steiner: Martin Heidegger. Eine Einführung. (New York 1978) München 1989, S. 33 u. 36 f.
  438. Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. (Paris 1987) Stuttgart 1990, S. 67 ff.
  439. Philippe Lacoue-Labarthe: Dichtung als Erfahrung, (Paris 1986) Stuttgart 1990, S. 149.
  440. Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. (Paris 1987) Stuttgart 1990, S. 201.
  441. Maurice Blanchot: „Ein Brief von Maurice Blanchot an Catherine David. Die Apokalypse denken.“ (1987) In Die Heidegger-Kontroverse, 1988, S. 99.
  442. Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Suhrkamp, 1988, S. 62.
  443. Jacques Derrida: „Heideggers Schweigen“, in Emil Kettering, Günther Neske (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Klett-Cotta, 1988, S. 159 f.
  444. Beda Allemann: „Heidegger und die Politik.“ In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Beltz Athenäum, Königstein/Taunus 1994, S. 258.
  445. Rainer Alisch: „Heidegger's ‚Silence‘ about the Holocaust: An Attempt at a Reconstruction“, in: Martin Heidegger and the Holocaust, hrsg. Alan Milchman and Alan Rosenberg, New Jersey, Humanities Press, 1996, S. 127 f.
  446. Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Die Philosophie Martin Heideggers: Eine Einführung in sein Denken. Königshausen & Neumann, Würzburg 1996, ISBN 3-8260-1098-1, S. 185.
  447. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 463 f. und Fn. 20, 22.
  448. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 52.
  449. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 27.
  450. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 56.
  451. Eike Geisel (Hrsg.): Hannah Arendt: Nach Auschwitz. Edition Tiamat, 1989, ISBN 3-923118-81-3, S. 11, 20; Hannah Arendt: Elemente totaler Herrschaft. S. 907–943.
  452. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, Göttingen 2007, S. 465.
  453. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Frankfurt am Main 2010, S. 642.
  454. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 406 f.
  455. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 56.
  456. Todd Samuel Presner: Mobile Modernity: Germans, Jews, Trains. Columbia University Press, 2007, ISBN 978-0-231-14012-6, S. 205–233, hier: S. 230.
  457. Florian Grosser: Revolution denken: Heidegger und das Politische 1919 bis 1969. München 2011, S. 345.S. 351.
  458. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 11.
  459. Jean Cau: Croquis de mémoire, Paris, Julliard, 1985, S. 253. Hier lesbar.
  460. Hannah Arendt/Heinrich Blücher, Lotte Köhler (Hrsg.), Briefe 1936–1968, Piper, 1996, S. 473.
  461. Dominique Janicaud: Heidegger en France, Albin Michel, 2001, Vol.1., p. 103.
  462. Jean-Paul Sartre: „Zum Existenzialismus – eine Klarstellung“ in Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948, Philosophische Schriften I, Frankfurt am Main 1994, S. 114.
  463. Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger, Bern 1962.
  464. Paul Hühnerfeld: In Sachen Heidegger, Hamburg 1959 (Rezension von Ludwig Marcuse) In: Die Zeit. 1. Mai 1959.
  465. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt am Main 1964.
  466. François Fédier: Trois attaques contre Heidegger. In: Critique Nr. 234, November 1966. Rezension von Beda Allemann: Heidegger und die Politik.“ In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1984, S. 246.
  467. Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. viii-xi (Vorwort).
  468. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. 1.–10. Tausend. Suhrkamp, Frankfurt/M. 1964.
  469. Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte der Philosophie Band XIII: Lebensphilosophie und Existenzphilosophie. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49275-4, S. 392, Fn. 21.
  470. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt 1989, S. 40.
  471. Oliver Jahrhaus: Martin Heidegger. Ein Einführung. Stuttgart 2004, S. 35.
  472. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 2.
  473. Hans-Georg Gadamer: Zurück von Syrakus? In: Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse. Frankfurt am Main 1988, S. 179, Fn. 20.
  474. Julian Young: Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge University Press, 1997, S. 39; Hugo Ott: Paths and Wrong Paths. N & K, S. 138.
  475. Francois Fedier: Heidegger – anatomie d'un scandale. 1988. Resenzion: Pierre Turgeon (Revue Liberté, Band 30, Nr. 6 /1988, S. 3–7): Docteur Jekyll et Mr. Heidegger?
  476. Walter Biemel: Bericht eine Zeitzeugen zu den Seminaren Heideggers 1942–1944. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 370.
  477. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit, 2007, S. 25.
  478. Ablehnende Rezension in „Die Zeit“, Antwort Fayes auf die Rezension. Weitere Entgegnung zu Faye von Goedart Palm, weitere Rezension in der „TAZ“
  479. François Fédier und andere (Hrsg.): Heidegger, à plus forte raison. Fayard, Paris 2007; Alexander Kissler: Alleingehenkönnen, Süddeutsche Zeitung, Nr. 101, 4. Mai 2010, S. 14.
  480. Video in der Bibliothèque Médicis
  481. Joseph Hanimann (FAZ, 20. Juni 2005): Grundsatzdebatte auf schmaler Basis; FAZ, 9. Oktober 2006: Kein Buch über Heidegger?; FAZ, 5. Februar 2007: Wie Heideggers Zukunft aussieht
  482. Medard Boss (Hrsg.): Martin Heidegger: Zollikoner Seminare. Protokolle, Zwiegespräche, Briefe. 3. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 2006, S. XI.
  483. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch, Stuttgart 2003, S. 159.
  484. Richard Rorty: Contingency, irony, and solidarity, Cambridge 1989; ders.: Eine andere mögliche Welt. In: Christoph Jamme, Karsten Harries (Hrsg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik. München 1992, S. 135–142.
  485. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Menschen in finsteren Zeiten. München/Zürich 1989, S. 172–184.
  486. Jean-François Lyotard: Heidegger und „die Juden“. 2. überarbeitete Auflage. Passagen, Wien 2005, ISBN 3-85165-730-6.
  487. Jean-Michel Palmier: Heidegger et le national-socialisme. In: Michel Haar (Hrsg.): Heidegger, Paris 1983, S. 333–353.
  488. Hans Sluga: Heidegger's Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany. Cambridge/London 1993, S. 30–35.
  489. Julian Young: Heidegger, philosophy, Nazism. Cambridge 1997.
  490. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994; ders.: Den Führer führen? Heidegger und kein Ende. In: Philosophische Rundschau 32/1985, S. 26–67; ders.: Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg/München 1972.
  491. François Fédier: La question politique. In: Magazin littéraire 235/1988, S. 51 f.
  492. George Steiner: Martin Heidegger. New York 1978.
  493. Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen 1989; ders.: Zeitkritik und Politik in Heideggers Spätphilosophie. In: Annemarie Gethmann-Siefert, Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt am Main 1988, S. 93–107.
  494. Jacques Derrida: De l'esprit. Heidegger et la question. Paris 1987, (deutsch: Vom Geist, Frankfurt am Main 1992); ders.: Die Hölle der Philosophie. Ein Gespräch mit Jacques Derrida. In: Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse, Frankfurt am Main 1988, S. 83–93.
  495. Hans Köchler: Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig? Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements. In: Politik und Theologie bei Heidegger. Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach „Sein und Zeit“. Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik, Innsbruck 1991, S. 7–27.
  496. Philippe Lacoue-Labarthe: La fiction du politique. Paris 1987 (deutsch: Die Fiktion des Politischen. Stuttgart 1990)
  497. Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Meisenheim 1975, S. 80 f.
  498. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 11–37.
  499. Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1967.
  500. Rainer Marten: Ein rassistisches Konzept von Humanität. Überlegungen zu Victor Farias’ Heidegger-Buch und zum richtigen Umgang mit Heideggers Philosophie. (PDF; 123 kB), Badische Zeitung Nr. 293, 19./20. Dezember 1987, S. 14; Rainer Marten: Edith Stein und Martin Heidegger (PDF; 258 kB), Edith-Stein-Jahrbuch 2/1996, S. 347–360; Heideggers Geist (PDF; 194 kB), Allmende 20/1988, S. 82–95.
  501. Tom Rockmore: On Heidegger's Nazism and Philosophy. Berkeley 1997.
  502. Luc Ferry, Alain Renaut: Heidegger et les Modernes. Paris 1988.
  503. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften Band 19, Frankfurt am Main 1976, S. 637 ff.
  504. Victor Farias: Heidegger et le nazisme. Lagrasse 1987.
  505. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009.
  506. Bernard-Henri Lévy: Sartre. Der Philosoph des 20. Jahrhunderts. München/Wien 2002.
  507. Martin Heidegger: Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), Heidegger Gesamtausgabe 96, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), Heidegger Gesamtausgabe 94, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), Heidegger Gesamtausgabe 95, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), Heidegger Gesamtausgabe 97, hrsg. v. Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2015.
  508. Karl Payer: Liste der Überlegungen, in welchen Heidegger auf Juden oder Judentum Bezug nimmt.
  509. Vorab zitiert in: Jürgen Kaube (FAZ, 12. März 2014): Martin Heideggers Schwarze Hefte: Die Endschlacht der planetarischen Verbrecherbanden; vgl. ferner: Ruthard Stäblein (Deutschlandfunk, 20. März 2014): „Schwarze Hefte“ mit braunen Flecken.
  510. „Nouvel Observateur“, 7. Dezember 2013: „Cahiers noirs“: vers une nouvelle affaire Heidegger
  511. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 1. Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2014, S. 33.
  512. GA 95, S. 96 f.
  513. Deutschland Radio Kultur, 18. Dezember 2013: Umstrittender Philosoph: „Überlegungen zum Judentum, die eindeutig antisemitisch sind“.
  514. GA 96, S. 262.
  515. Vgl. hierzu: Peter Trawny: „Eine neue Dimension“. Die antisemitischen Aussagen Heideggers sind schwer erträglich. In: Die Zeit. 27. Dezember 2013.
  516. Vgl.: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Frankfurt 2015.
  517. GA 96, S. 243.
  518. GA 96, S. 56 f.
  519. Die Zeit, 27. Dezember 2013: „Die Krönung der Gesamtausgabe“ Ein Gespräch mit dem französischen Philosophen Emmanuel Faye über die „Schwarzen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis.
  520. Ruthard Stäblein (Deutschlandfunk, 20. März 2014): „Schwarze Hefte“ mit braunen Flecken.
  521. Vgl. hierzu: Jürg Altwegg: Antisemitismus bei Heidegger. Ein Debakel für Frankreichs Philosophie, FAZ, 13. Dezember 2013.
  522. Georg Blume (Die Zeit, 18. Januar 2014): Martin Heidegger: „Er ist der falsche Verdächtige“. Ein Gespräch mit dem französischen Philosophen François Fédier über den Antisemitismus Heideggers und die „Schwarzen Hefte“.
  523. Silvio Vietta (Die Zeit, 30. Januar 2014): Eine grundlegende Entwurzelung.
  524. Jean-Luc Nancy („Faustkultur“, 16. Februar 2015): „Tatsachen aus Heften“.
  525. Gert Scobel mit Peter Trawny und Rüdiger Safranski (19. März 2014): Diskussion um Heideggers „Schwarze Hefte“: Heidegger & Antisemitismus. Hier anschauen.
  526. Stefan Lüddemann („Neue Osnabrücker Zeitung“, 8. April 2015): Safranski: Heidegger verdrängte Unrecht: „Unglaublicher Mangel an Empathie“
  527. „Schwäbische.de“, 23. Mai 2014: Heideggers Enkel kritisiert Diskussion.
  528. GA 38, 65.
  529. Karl Payer: Offener Brief an Peter Trawny, 26. Juni 2014.
  530. Günter Gaus, Hans-Dieter Schütt: Was bleibt sind Fragen, Ed. Ost. 2001, S. 329.
  531. Vgl. Vorsitzender der Heidegger-Gesellschaft zurückgetreten, Pressemitteilung SWR2, 16. Januar 2015, vgl. ferner: Das Ende des Heideggerianertums. Interview Figals in der Badischen Zeitung, 23. Januar 2015. Online.
  532. Thomas Vašek („Hohe Luft“, 10. Februar 2015): Heidegger-Enthüllung.
  533. Vgl. Markus Gabriel: Heideggers widerwärtige Thesen über den Holocaust, in: Die Welt, 28. März 2015; vgl. ferner: Jürgen Kaube: Martin Heidegger. Die Alliierten – schlimmer als Hitler? In: FAZ, 3. März 2015.
  534. GA 97, S. 20.
  535. Vgl. das Nachwort von Peter Trawny in Martin Heidegger: Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), Heidegger Gesamtausgabe 97, hrsg. v. Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2015.
  536. Thomas Vašek („Hohe Luft“, 27. März 2015): „Heidegger hielt Endlösung für notwendig.“
  537. Vgl.: Jürgen Kaube: Martin? Edmund! Streit um Heidegger-Lehrstuhl, in: F.A.Z, 27. Februar 2015.
  538. Jürgen Kaube (FAZ, 18. März 2015): Ein Rektor versteht nicht.
  539. Südwestrundfunk, 16. Februar 2015: Streit um Martin Heidegger in Meßkirch
  540. Vgl. Eggert Blum: Die Marke Heidegger, in: Die Zeit, 29. November 2014.
  541. Emmanuel Faye (Hrsg.): Heidegger, Le sol, la communauté, la race, Paris, Beauchesne, 2014.
  542. Sidonie Kellerer: „Heideggers Maske. ‚Die Zeit des Weltbildes‘ – Metamorphose eines Textes“, in: Zeitschrift für Ideengeschichte Jg. 5(2), S. 109–120; Eggert Blum, a. a. O., in: Die Zeit, 29. November 2014.
  543. Philosophie-Magazin, Sonderausgabe 03, S. 72.
  544. Am 6. Januar auf der Facebookseite des Martin Heidegger Institutes.