Martin Heidegger und der Nationalsozialismus

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Das Verhältnis des deutschen Philosophen Martin Heidegger zum Nationalsozialismus (auch: Heidegger-Debatte, Heidegger-Kontroverse oder Fall Heidegger) wird seit 1945 international diskutiert, vor allem in der Geschichtswissenschaft und der Philosophiegeschichte. Dabei ist sich die Forschung einig, dass sich Heidegger im Jahr 1933 im nationalsozialistischen Deutschland engagierte und mit Begeisterung auf der Seite dessen stand, was er eine „Nationale Revolution“ nannte und als solche verstand.[1] Als Rektor der Universität Freiburg hielt er politische Reden, viele von ihnen vor Studenten, und huldigte dabei Adolf Hitler, der für ihn damals nahezu messianische Züge bekam.[2] Bis etwa 1934 oder 1935 verband er Hoffnungen mit den revolutionären Impulsen der „Bewegung“, die er in Hitler verkörpert sah.[3] Die Heidegger-Forschung konzentrierte sich zunehmend auf die Frage, ob und inwiefern Heideggers Philosophie als solche mit diesem politischen Engagement und der NS-Ideologie zusammenhing.[4] Seit Beginn der Veröffentlichung von Heideggers Schwarzen Heften 2014 wird die öffentliche Diskussion vor allem von der Frage bestimmt, ob und inwiefern der Antisemitismus Heideggers Philosophie als ganze kontaminiert.[5]

Anlass zur Debatte gab Heideggers ambivalentes Verhalten[6] seit 1930: Damals begann er den Völkischen Beobachter zu lesen.[7] 1932 wählte er die NSDAP.[8] Nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten wollte er an der Umgestaltung der Gesellschaft mitwirken, besonders durch Einführung des Führerprinzips an der Universität. Am 21. April 1933 wurde er zum Rektor der Universität Freiburg gewählt und trat am 1. Mai 1933 der NSDAP bei, die seinen Beitritt öffentlich feierte.[9] Bei allen Bekenntnissen Heideggers zum Nationalsozialismus gab es keine antisemitischen Äußerungen.[10] Er bemühte sich als Rektor, das Schicksal jüdischer Hochschulangehöriger im Rahmen des Möglichen zu lindern.[11] Andererseits denunzierte er Kollegen wegen politischer Unzuverlässigkeit.[12] Am 21. Mai 1933 forderte er in einer umstrittenen Rektoratsrede die „Selbstbehauptung“ der Universität, damit sie nicht mit dem „Überbau“ und der „Scheinkultur“ untergehe.[13] Am 11. November 1933 hielt er anlässlich der Feier der „nationalsozialistischen Revolution“ in Leipzig eine Rede und unterzeichnete das Bekenntnis der deutschen Professoren zu Adolf Hitler. „Die nationalsozialistische Revolution bedeutet die völlige Umwälzung des gesamten deutschen Daseins. Sie erfaßt auch die Universität“, führte er am 30. November in Tübingen in einem Vortrag über „Die Universität im Nationalsozialistischen Staat“ aus.[14] Anfang 1934 legte er sein Rektorenamt frühzeitig nieder und trat bei NSDAP-Aktivitäten nicht mehr hervor, blieb aber bis zum Kriegsende 1945 Beitrag zahlendes Parteimitglied.[15]

Martin Heidegger (1960)

Inhaltsverzeichnis

Haltung vor 1933[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Verhältnis zur Weimarer Demokratie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die „Notwendigkeit der Führer“ (1918)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Was Heidegger zu Anfang mit dem Nationalsozialismus teilte, sei die Abwendung von liberalen, sozialistischen und restaurativ-konservativen Strömungen in der Weimarer Republik gewesen.[16] An Elisabeth Blochmann, eine jugendbewegte Freundin jüdischer Herkunft, schrieb Heidegger „im Felde“ am 7. November 1918, gerade angesichts des Kriegsendes und der ungewissen Zukunft:

„Sicher ist und unerschütterlich die Forderung an die wahrhaft geistigen Menschen, gerade jetzt nicht schwach zu werden sondern eine entschlossene Führung in die Hand zu nehmen und das Volk zur Wahrhaftigkeit und echten Wertschätzung der echten Güter des Daseins zu erziehen.“[17]

Friedrich Nietzsche, 1882 (Photographie von Gustav Adolf Schultze)

In der „geistig-seelischen“ Dimension jener „Krise“, so schreibt er am 15. Juni 1918 an Elfride Petri, erkenne er „immer dringender die Notwendigkeit der Führer – nur der Einzelne ist schöpferisch (auch in der Führerschaft), die Masse nie – unser Volk ist heute schon viel viel mehr geistig-seelisch verarmt als es künftig materiell verarmen wird.“[18] Laut Anton Fischer „stempelt“ Heidegger hier „die Massen, die deren Größenwahn mit ihrem Blut bezahlt haben, als unkreativ ab.“[19] Nach Holger Zaborowski dachte Heidegger dabei nicht an politische, sondern „geistige“ Führer. Seine Kritik der Demokratie sei von Nietzsche beeinflusst.[20] Vor diesem Hintergrund sah er den Kulturpessimismus der Weimarer Republik als Symptom eines tieferen Verfalls gesehen. Wer die Dekadenz überwinden wolle, müsse an ihre Wurzel gehen und den ihr zugrunde liegenden zum Nihilismus gewordenen Platonismus des Idealen und Rationalen abschaffen.[21] So wie die Lebensphilosophen gedachte der junge akademische Lehrer Heidegger das Leben vom Joch der universalen Normen und Werte zu befreien.[22] Am 1. Mai 1919 schrieb er Elisabeth Blochmann:

„Das neue Leben, das wir wollen, oder das in uns will, hat darauf verzichtet, universal d. h. unecht und flächig (ober-flächlich) zu sein – sein Besitztum ist Ursprünglichkeit.“[23]

Seinem jüdischen Schüler Günther Anders zufolge habe Heidegger bereits in den 1920er Jahren eine „vom Blubo nicht sehr weit entfernte Mentalität“ vertreten. Dass ausgerechnet der abschätzig als „Asphaltliterat“ bezeichnete Anders bei der Einweihungsfeier in Todtnauberg im August 1922 „auf dem Kopf stehen konnte“ und „sogar länger als seine großen blonden Lieblingsschüler“, habe Heidegger „sprachlos“ gemacht bzw. „gekränkt“. Seine Frau Elfride, „die damals wie ein jugendbewegtes Mädchen aussah und das wohl auch war“, habe Anders am Tag danach gefragt, „da sie keine Ahnung hatte, wie Juden aussehen“, ob er sich der NS-Bewegung „nicht auch anschließen wolle“.[24] In seiner Affinität zur nationalsozialistischen und Jugendbewegung prägte Heidegger den Ausdruck der „Kampfgemeinschaft“ der Lehrer und Schüler, die beispielsweise er und Karl Jaspers in gewissem Sinne geschlossen hätten. Sie seien sich zumindest über die Notwendigkeit einer Erneuerung der Universität durch eine „große Gesamtabrechnung“ (Jaspers am 6. September 1922) einig gewesen.[25] Nach dem Ersten Weltkrieg befanden sich die deutsche Universitäten in einer Krise. Heidegger und Jaspers trugen sich mit der Absicht, sie nach dem Vorbild der Platonischen Akademie und der mittelalterlichen Klöster zu revolutionieren.[26]

Heidegger war in den 1920er Jahren auch mit den Brüdern Ernst und Friedrich Georg Jünger befreundet, wurde von ihren sozialpolitischen Ideen beeinflusst und beeinflusste sie seinerseits philosophisch. Er stand wie sie der Bewegung der „Konservativen Revolution“ nahe, die die Weimarer Republik ablehnte und durch ein elitäres und autoritäres „Drittes Reich“ ablösen wollte. Mit vielen anderen literarischen Repräsentanten der Kriegsjugendgeneration teilte er eine entschiedene Verwerfung der bürgerlichen Moral, die nach dem Ersten Weltkrieg als heuchlerisch betrachtet wurde, zugunsten eines kriegerischen Realismus.[27] Er wurde aber nicht politisch aktiv, sondern strebte ein Ordinariat an.[28]

Sein und Zeit (1927)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ob nationalsozialistische oder gar politische Vorstellungen in Sein und Zeit 1927 zu finden seien, wird von der Heidegger-Forschung unterschiedlich gesehen. Verneint wird dies von Ludwig Marcuse[29] und Bernd Martin.[30] Winfried Franzen meint wenigstens eine „emphatische Theorie anti-politischer Existenz“ ausmachen zu können.[31] Philippe Lacoue-Labarthe bewertet hingegen das Buch als „politisch eingeschätzt, eine Philosophie ‚der Rechten‘, tragisch-heroisch und revolutionär“.[32] Walter Euchner urteilt: Der „heroische Vorgang“ der Entschlossenheit, der die „Gemeinschaft des Volkes“ stifte und mit der „entscheidungslähmenden Verlorenheit in das ‚Man‘“ konstatiert werde, sei „ohne weiteres mit der faschistischen Denkweise vereinbar“.[33] Domenico Losurdo identifiziert in Heideggers Themen die nationalkonservative Kriegsideologie aus dem Ersten Weltkrieg.[34] Johannes Fritsche sieht in Sein und Zeit den paradigmatischen Text der Nationalkonservativen der Weimarer Republik,[35] Dieter Thomä eher die philosophische Voraussetzung für den Umschlag von Theorie zur Praxis und für Heideggers politisches Engagement: Als Vorlage biete Sein und Zeit hierzu „den Übergang von der ‚Geschichlichkeit‘ über das ‚Geschick‘ zur ‚Gemeinschaft‘ des ‚Volkes‘“, auch wenn das NS-Engagement „nicht in der direkten Konsequenz“ von Sein und Zeit liege.[36]

So Emmanuel Faye wäre „Heideggers völkischer Glaube“ schon 1927 „am Werk“, da „Abschnitte über Tod und Geschichtlichkeit (mit ihrem Lob des Opfers)“ und „über die Wahl der Helden und des authentischen Geschicks des Daseins in der Volksgemeinschaft“ in Sein und Zeit zu finden seien.[37] Ist, wie Heidegger manchmal unterstreiche, die „Welt“ ein kulturelles, ja nationales Ganzes, dann wäre Sein und Zeit ein Programm für nationale Erneuerung.[38] Thomas Sheehan betont hingegen, die Nazi-Wörter „Volksgemeinschaft“ oder „Schicksalsgemeinschaft“ tauchen im Buch nirgendwo auf. Von einer „Destruktion der Idee des Ichs“ (Faye) sei nicht die Rede, im Gegenteil. Heideggers Philosophie führe zu einem starken Gegensatz von „Jemeinigkeit“ (Individuum) und „Man“ (Gemeinschaft). Wenn Heidegger schreibt, „daß das Dasein sich seinen Helden wählt“, verweise er nicht auf Hitler oder Nietzsches Übermensch, sondern zitiere Goethes Iphigenie auf Tauris. Das Wort „Bodenlosigkeit“ in Sein und Zeit bedeute lediglich die „Grundlosigkeit“ eines Arguments und habe nichts mit „Blut und Boden“ zu tun. Nicht Sein und Zeit sondern die soziale und personale Biographie Heideggers habe zur späteren Entscheidung für Hitler geführt.[39]

Nachdem er das Ordinariat 1928 erreicht hatte, stilisierte er sich (etwa indem er sich wie die Bündische Jugend kleidete) als unangepasster, elitärer Außenseiter, der die Universität radikal philosophisch und pädagogisch erneuern wollte.[40] In seiner Grundvorlesung vom Wintersemester 1928/1929 sah Heidegger den Philosophen an der Universität berufen, „im jeweiligen Ganzen des geschichtlichen Miteinanderseins so etwas wie eine Führerschaft zu übernehmen.“[41] Sein Schüler Max Müller bezeugte für dieses Wintersemester :

Jugendbewegung (Wandervogelgruppe um 1930)

„An Politik hat niemand von seinen Schülern damals gedacht. In den Übungen kam kein politisches Wort vor. […] Heidegger pflegte mit seinen Studenten einen ganz anderen Stil als die übrigen Professoren. Man machte zusammen Ausflüge, Wanderungen zu Fuß und auf Skiern. Da kam natürlich das Verhältnis zum Volkstum, zur Natur, aber auch zur Jugendbewegung zum Ausdruck. Das Wort ‚völkisch‘ stand ihm sehr nahe. Dabei dachte er nicht an irgendeine Partei. Seine Hochschätzung des Volkes war auch verknüpft mit bestimmten wissenschaftlichen Vorurteilen, z. B. mit der absoluten Ablehnung von Soziologie und Psychologie als großstädtisch-dekadenten Denkweisen. […] Ein Romantizismus hielt ihn an ‚Blut und Boden‘ fest, und die Technizität zog ihn zur ‚neuen Gesellschaft‘![42]

„Die Grundbegriffe der Metaphysik“ (1929–1930)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Vorlesung vom Wintersemester 1929/30, in der er sich auf Nietzsches radikale Infragestellung des Christentums („ein Fluch auf das Leben“) bezieht,[43][44] stelle ein Dokument einer wachsenden Politisierung von Heideggers Philosophie dar.[45] In der Krisenzeit der Weimarer Republik konstatiere er eine Langeweile als Grundstimmung und rufe nun dazu auf, dieser Langeweile nicht entgegenzuhandeln, sondern sich von ihr durchstimmen zu lassen.[46] Er weiß, dass diese Forderung nicht in den „Programmatismus“ der Zeit passt.[47] Er sah im politischen Kleinkram und Parteiengezänk der liberalen Demokratie,[48] „in all dem Organisieren und Programmbilden und Probieren“, nur „ein allgemeines sattes Behagen in einer Gefahrlosigkeit“.[49] Die den „heutigen Normalmenschen und Biedermann“, dem „bange wird und zuweilen schwarz vor Augen“ verächtlich lächerlich machende Radikalität verlangt nach dem großen Umwender und scheut sich nicht zu sagen:[50]

„Wir müssen erst wieder rufen nach dem, der unserem Dasein einen Schrecken einzujagen vermag. Denn wie steht es mit unserem Dasein, wenn ein solches Ereignis wie der Weltkrieg im wesentlichen spurlos an uns vorübergegangen ist?“[51]

Aus dieser Vorlesung liest Winfried Franzen ein „zum NS-Engagement disponierendes Motiv“ der „Sehnsucht nach Härte und Schwere“ heraus.[52] Diese Redewendung kommt allerdings bei Heidegger gar nicht vor.[30] Am 24. Mai 1930 schrieb Jaspers an Heidegger:

„Der Plan einer aristokratischen Universität, den wir neulich besprachen, ist vorläufig utopisch. Wir brauchen ihn aber nicht durchaus fallen zu lassen. Wenn das Reich wirklich einmal eine ‚Reichsuniversität‘ will, so könnte eine Chance sein. Sie wären dann unentbehrlich.“[53]

Annäherung an die NSDAP[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die „Rettung des Abendlandes“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am 2. Oktober 1930 schreibt Heidegger seiner Frau: „Ich hatte gerade einen Völkischen Beobachter mit. Vater interessierte sich sehr dafür. Der Leipziger Prozeß scheint ja auf die famosen Ankläger zurückzufallen. Samstag ist hier eine große Hitlerfeier; überall Riesenplakate ‚Wir greifen an!‘“[7] In einem bislang unveröffentlichten Weihnachtsbrief von 1931 habe er seinem Bruder Fritz nahegelegt, sich mit Hitlers Mein Kampf auseinanderzusetzen. Ihm empfehle er auch Bücher wie Werner Beumelburgs Deutschland in Ketten, eine Schrift von 1931, die die vom Friedensvertrag von Versailles niedergedrückte deutsche Nation von ihren „Ketten“ befreien wolle und sie aufrufe, zum Hüter ihres Schicksals zu werden.[21] Heideggers einstiger Marburger Doktorand Hermann Mörchen notierte ins Tagebuch über einen Besuch in Todtnauberg zur Jahreswende 1931/32:

„Von Philosophie war freilich nicht die Rede, sondern vor allem vom Nationalsozialismus. Die einst so liberale Anhängerin Gertrud Bäumers ist Nationalsozialistin geworden, und ihr Mann folgt ihr! Ich hätte es nicht gedacht, und doch ist es eigentlich nicht zu verwundern. Verstehen tut er nicht viel von Politik, und so läßt ihn wohl wesentlich sein Abscheu vor aller mittelmäßigen Halbheit von der Partei etwas erhoffen, die etwas Entschiedenes zu tun und damit vor allem dem Kommunismus wirksam entgegenzutreten verspricht. Demokratischer Idealismus und Brüningsche Gewissenhaftigkeit könnten, wo es einmal soweit gekommen sei, nichts mehr schaffen.“

NS-Gautreffen mit Adolf Hitler, 1931

Heidegger habe Mörchen sogar erklärt, nur eine „Diktatur“, die vor der Eliminierung widerstrebender Personen („vor Boxheimer Mitteln“) nicht „zurückschrecke“, könne vor der drohenden „schlimmere[n] kommunistische[n]“ Diktatur, die „alle individuelle Persönlichkeits-Kultur und damit alle Kultur im abendländischen Sinne überhaupt vernichte“, retten: „Mit politischen Einzelfragen beschäftigt er sich wohl kaum. Wer hier oben wohnt, der hat für all das andere Maßstäbe.“ Heidegger sah sich also nach 1930, Otto Pöggeler kommentiert, im „philosophischen Weltbürgerkrieg“, den Nietzsche auf seinem Weg in den Wahnsinn zwischen „Dionysos“ und dem „Gekreuzigten“ proklamiert hätte: „dort das Christentum, das in die Netze des hellenistischen Sklavenaufstandes zugunsten der Gleichheit geraten war und in den Säkularisierungen des Liberalismus wie des Sozialismus fortlebte, hier die Ausrichtung des Lebens auf seine Tiefe und damit auf Rang und Unterschied“.[54] Am 24 Januar 1931 schrieb Heidegger an Rudolf Bultmann : „Der einzige Weg ist die wirkliche Gründung einer freien ‚aristokratischen‘ – geistig verstanden, wozu Bodenständigkeit gehört – vorbildlichen freien Akademie.“[55] Gegenüber seinem Bruder befürworte Heidegger 1932 die Wahl Hitlers und kritisiere die Bestrebungen Brünings, Hindenburgs Wiederwahl zu betreiben. Eröffnet werde ein Szenario des Alles-oder-nichts: Untergang im „Gewurschtel“ der Weimarer Republik oder Rettung des Abendlandes und seiner Kultur. Einwände gegen Hitler und die Vulgarität der Nazis tue er, so Marion Heinz, als Bedenken verängstigter Bürger ab.[21] Von einer wirklichen Begeisterung für den Nationalsozialismus oder einem politischen Engagement könne 1932 allerdings keine Rede sein, so Holger Zaborowski.[56] Im Juni 1932 schrieb Heidegger an seine Frau:

„Das ‚Niveau‘ im V[ölkischen]. B[eobachter]. ist z.Z. wieder unter aller Kritik – wenn nicht sonst die Bewegung ihre Mission hätte, könnte einem das Grauen fassen. […] Je klarer mir wird, wo ich hingehöre, und was ich noch von meiner Arbeit u. diesmal auch vom innersten Selbst verlangen muss […] um so einsamer wird es […]. Mit der Jugend habe ich jeden Kontakt verloren – nicht als Zurückbleibender – sondern als Vorangehender – Und vielleicht ist das notwendig, dass diese völlige Einsamkeit kommt – sie sichert einem allein die eigene Linie – Die Dinge, die ich zu tun habe, lassen sich am Ende auch gar nicht im direkten Kontakt wirksam machen.“[57]

Wahlpropaganda vor einem Wahllokal in Berlin, 31. Juli 1932, Aufnahme von Georg Pahl

Damals las Heidegger Otto von Bismarcks Memoiren und antike griechische Geschichte. Er klagte gegenüber seiner Frau, seither sei „nichts Großes u. Wesentliches da“ und es fehlten „alle Instinkte für Maßstäbe u. Rang“. Diese Idealisierung Bismarcks und des Obrigkeitsstaates im Deutschen Kaiserreich teilte er mit den meisten nationalkonservativen Freiburger Professoren.[58] Die NSDAP betrachtete er noch im Kontext der Weimarer Republik wie viele seiner Zeitgenossen als ein kleineres Übel, eine Gruppe mit einer eng umgrenzten Aufgabe:[56] „so viel Überwindung einem die Nazis abfordern, es ist immer noch besser, als diese schleichende Vergiftung, der wir in den letzten Jahrzehnten unter dem Schlagwort ‚Kultur‘ und ‚Geist‘ ausgesetzt waren.“[59]

Reichstagswahlen 1932[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Bei der Reichstagswahl vom 31. Juli 1932 wählte Heidegger, seinem Sohn Hermann zufolge, den völkischen Württembergischen Bauern- und Weingärtnerbund.[60] Als Hitler zwei Tage zuvor in Freiburg seine Wahlrede hielt, sei der Vater nicht mitgekommen.[61] Im Oktober 1932 zeigte sich noch einmal eine kritische Haltung den Nationalsozialisten gegenüber:[62]

„Freilich die Nat.soz. versagen überall. … Aber es wird doch die Vermutung bestätigt, dass die Naz. keine geschulten u. erfahrenen Leute haben. Ich finde den Artikel Zehrers u. seine Kritik am Naz.soz. sehr gut.“[63]

Bei der nächsten Reichstagswahl vom 6. November 1932 (da es im Juli keine parlamentarische Mehrheit gab) wählte Heidegger dennoch die NSDAP. Er lehnte einen Eintritt in die Partei noch ab. Im Dezember 1932 erkundigt sich Bultmann brieflich bei Heidegger, er habe von Gerüchten gehört, „daß Du Dich jetzt auch politisch betätigst und Mitglied der nationalsozialistischen Partei geworden seist“, und fährt fort: „Ich für meine Person habe nicht verstanden, warum die nationalsozialistische Bewegung zur ‚Partei‘ geworden ist. Die eigentliche Bewegung war und ist vielleicht noch etwas Großes mit ihrem Instinkt für das Letzte, dem Solidaritätsgefühl und der Disziplin. Aber mußten diese Kräfte für die Partei- und Wahlkämpfe eingesetzt werden?“ Heidegger antwortete: „Wohl dagegen stehe ich sehr positiv zu Vielem, trotz der großen Hemmungen, die ich z. B. gegenüber dem ‚Geist‘ und dem ‚Niveau‘ in ‚kulturellen‘ Dingen habe.“[64] Er habe bereits Ende 1932 Kontakt mit den neuen Machthabern gesucht, insbesondere mit dem Freiburger Altphilologen, dem NSDAP-Mitglied und SA-Angehörigen Wolfgang Aly.[45] Deshalb vermutet der Historiker Hugo Ott, die Wahl Heideggers zum Rektor sei von langer Hand geplant und inszeniert worden,[65] was aber Holger Zaborowski für „höchst unwahrscheinlich“ hält.[66] Im Wintersemester 1932/33 hatte Heidegger ein Urlaubssemester und verbrachte es meist auf seiner Hütte in Todtnauberg. Dort habe er keine Post bekommen.[67] Demnach soll er die damaligen politischen Ereignisse kaum verfolgt haben.[68] Er schickte der liberal-demokratisch gesinnten Freundin Elisabeth Blochmann am 19. Dezember 1932 Platons „Politeia“ zur „geistigpolitischen Belebung“.[69]

Die „deutsche Revolution“ 1933[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am 19. Januar 1933, vier Tage nach dem nationalsozialistischen Wahlerfolg in Lippe, war er wieder in Freiburg, aber noch in der griechischen Philosophie vertieft.[70] Er schrieb an Elisabeth Blochmann, er habe die „vollen Segel“ seines Denkens einem „großen Sturm“ ausgesetzt; dabei sei „vieles von der alten Takelage zu Bruch u. Riß gegangen. Mit dem Flicken ist es aber nichts.“ Der „eigentliche große Gewinn dieser Monate“ sei „das Nichterzwingen“, „der Spielraum für ein arbeitendes Nichts-tun u. Ankommenlassen“.[71] Er unterzeichnete nicht den Aufruf „Die deutsche Geisteswelt für Liste 1“, der am 4. März 1933, dem Tag vor der Reichstagswahl, im Völkischen Beobachter erschien (zwei Freiburger Professoren gehörten zu den Unterzeichnern).[72]

„Man muß sich einschalten“ habe er jedoch Jaspers zwei Wochen später angesichts der sich überschlagenden Entwicklung der nationalsozialistischen Realität gesagt.[73] Auch Jaspers sei damals, so Heidegger an seine Frau, „ganz zugänglich für das wirkliche Geschehen, das die heutige deutsche Revolution darstellt“, aber noch zu sehr einem überlieferten Verständnis der politischen Gegenwart verpflichtet. Überdies scheine Jaspers’ Frau bremsend gewirkt zu haben, wie sich Heidegger darüber beschwert: „Es erschüttert mich, wie dieser Mensch urdeutsch und mit dem echtesten Instinkt und der höchsten Forderung unser Schicksal und die Aufgaben sieht und doch gebunden ist durch die Frau.“[74] Als Jüdin werden ihr die Schattenseiten der Machtergreifung bewusster gewesen sein als ihrem Mann oder Heidegger. Dieser Satz Heideggers enthalte aber, Zaborowski zufolge, keine Spur einer antisemitischen Einstellung.[75]

Am 30. März 1933 schrieb Heidegger an Elisabeth Blochmann:

„Das gegenwärtige Geschehen hat für mich – gerade weil vieles dunkel und unbewältigt bleibt – eine ungewöhnliche sammelnde Kraft. Es steigert den Willen u. die Sicherheit im Dienste eines großen Auftrages zu wirken und am Bau einer volklich gegründeten Welt mitzuhelfen.“[76]

Der „Weg der ersten Revolution“, die er in „Hitlers Arbeit“ sah, soll aber nur „eine zweite u. tiefere“ Revolution vorbereiten. Seine Enttäuschung über die ersten Wochen der nationalsozialistischen Machtergreifung spricht er im Brief aus:[77] „Trotzdem viele Leute hin u. her geschäftig sind, ist nicht zu ersehen, was mit den Universitäten zu geschehen hat.“ Obwohl viel gemacht werde, führe dieser Aktionismus doch nicht zu den richtigen Schritten. Zwar bestehe das Misstrauen des neuen Staats gegenüber den Universitäten, „wo gerade jetzt sich recht viel Reaktion hervortut“, zu Recht. Man dürfe deswegen jedoch nicht „in den entgegengesetzten Fehler verleiten, nur Parteigenossen die Aufgaben auszuliefern“.[78]

In der Vorlesung vom Sommersemester 1933 habe er die Wiederholung des griechischen Anfangs mit dem Aufbruch des deutschen Volkes geschlossen und den Geist als „der Hauch, der Wind, der Sturm, der Einsatz und die Entschlossenheit“ charakterisiert: „Wir brauchen nicht die große Bewegung unseres Volkes heute zu vergeistigen. Der Geist ist schon da.“[79] Max Müller bezeugte für den Anfang des Sommersemesters: „Im Jahre 1933 ging es in den Heideggervorlesungen keineswegs unpolitisch zu. Zum Beispiel erinnere ich mich an einen improvisierten Satz aus der Logik-Vorlesung: ‚Die Logik ist natürlich das richtige Denken existierend-konkreter Menschen. Auch in die Logik kann man die Gestalt des Führers hineinbringen‘.“ Er nehme an, dass Heidegger dergleichen ab 1934 nicht mehr gesagt habe.[80] Der Jurist Hans Großmann-Doerth berichtete 1936: „Als ich im Sommersemester 1933 nach Freiburg kam, da herrschte an der Universität gleichzeitig Schwung und Durcheinander. Es war ein starker Erneuerungswille spürbar, aber die Träger dieses Erneuerungswillens standen sich als Einzelgänger gegenüber und befehdeten sich, statt gemeinsam zu handeln.“[81]

Antisemitische Aussagen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Briefe an Elfride (1916–1920)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Heidegger äußerte sich in Privatbriefen vor 1933 einige Male über Juden. Ob und inwiefern diese Aussagen jeweils antisemitisch sind, wird unterschiedlich beurteilt. So schrieb er im Oktober 1916 im Kontext der „Judenzählung“ an seine spätere Frau Elfride: „Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen. Allerdings das Kapital!“[82] 1920 schrieb er ihr: „Hier spricht man viel davon, daß jetzt so viel Vieh aus den Dörfern von den Juden fortgekauft wird […]. Die Bauern werden hier oben allmählich auch unverschämt u. alles ist überschwemmt von Juden u. Schiebern.“[83] Ein Werk über Hölderlin verriss er kurz danach mit dem Ausdruck „…manchmal möchte man schon geistiger Antisemit werden“,[84] sah sich selbst also nicht als solchen und distanzierte sich indirekt von dieser Haltung.[85] Nach Holger Zaborowski seien diese Auslassungen lediglich als Folge seines Antimodernismus und „Antiurbanismus“ zu verstehen:[86] „Was sich bei Heidegger findet, sind bestimmte Bemerkungen, die auf so etwas wie einen kulturellen (nicht zuletzt auch christlich bestimmten) Antisemitismus zurückgehen, einen gewissermaßen abstrakten (deshalb freilich nicht unproblematischen) Antisemitismus, der in der persönlichen Begegnung mit Juden in der Regel keine wesentliche Rolle spielte und sich vor allem auf den sehr begrenzten Bereich der Universität oder des Geistes bezog.“[87] Nach Peter Trawny hingegen bediente sich Heidegger bei der Ineinssetzung von „Juden und Schiebern“ des antisemitischen Stereotyps des (Geld-) Handel treibenden „Schacherjuden“, „der in jedem Antisemitismus eine der vertrautesten Figuren des Judentums repräsentiert“.[88]

Ernst Cassirer

1926 in die Berufungskommission für den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Marburg aufgenommen schreibt er Karl Jaspers: „Der eine Teil der Fakultät hat das einzige Prinzip: keine Juden und möglichst einen Deutschnationalen; der andere (Jaensch und sein Anhang): nur Mittelmäßiges und nichts Gefährliches.“ Drei Monate später heißt es: „Cassirer wird in der Einleitung der Liste ehrenhalber abgesägt (…) Und was das Schlimmste war – sachlich hatten die Herrn gar kein Interesse – sondern es ging einzig darum, die deutschnationale und völkische Partei in der Fakultät zu stärken“. Auf ein völkisches oder antisemitisches Denken Heideggers, urteilt Zaborowski, „deuten diese Briefe also überhaupt nicht hin – im Gegenteil“.[85] 1928 stellte Heidegger ohne Wertung fest, „freilich: die Besten“ an der Universität seien „Juden“.[89] Nach Hans Jonas, ein ehemaliger Student Heideggers – er musste nach der Machtübernahme wegen seiner jüdischen Herkunft emigrieren – war Heidegger 1929 „kein persönlicher Antisemit“ und hatte „keine Ahnung“ davon, was Zionismus sei. Das Interesse seiner vielen jüdischen Schüler, so Jonas, mag allerdings einseitig gewesen sein: „Ich weiß nicht, ob es Heidegger so ganz behaglich war, daß gerade junge Juden zu ihm strömten, aber er war an sich ganz und gar apolitisch.“[90] Jonas vermutet, dass es Heidegger wohl „ein klein wenig unheimlich“ gewesen sei, „daß so viele Juden unter seinen Schülern waren, aber wohl mehr in dem Sinne, daß das ein bißchen einseitig war, daß nicht genügend da waren, die mehr von seiner Art waren.“[91] Deutschland brauche für ihn mehr Gelehrte, die in seinem „Boden“ verwurzelt seien.[92]

Brief an Victor Schwoerer (1929)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als der parteilose Verwaltungsjurist Victor Schwoerer, dem Heidegger seine Assistentenstelle bei Husserl verdankte, stellvertretender Präsident der „Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft“ geworden war, erbat Heidegger am 2. Oktober 1929 von ihm ein Stipendium für Eduard Baumgarten, um diesen anstelle eines Husserl-Schülers als Assistenten zu gewinnen. Dazu schrieb er:

„Was ich in meinem Zeugnis nur indirekt andeuten konnte, darf ich hier deutlicher sagen: es geht um nichts Geringeres als um die unaufschiebbare Besinnung darauf, daß wir vor der Wahl stehen, unserem deutschen Geistesleben wieder echte bodenständige Kräfte und Erzieher zuzuführen oder es der wachsenden Verjudung im weiteren u. engeren Sinne endgültig auszuliefern.“

Ulrich Sieg, der den Brief 1989 veröffentlichte, kommentiert: „Auch wenn Heidegger kein Antisemit im biologistischen Sinn gewesen sein mag, dürfte doch an seiner antisemitischen Gesinnung nicht mehr zu zweifeln sein.“[93] Ebenso urteilt Tom Rockmore, Heideggers Antisemitismus sei eindeutig und sogar mit dem Antibiologismus kompatibel.[94] Der Schüler Heideggers und umstrittene konservative Historiker[95] Ernst Nolte behauptet hingegen, dass man Schwoerer als „Anti-Antisemiten“ gegenüber „das Wort ‚Verjudung‘“ hätte benutzen dürfen, „ohne dadurch Anstoß hervorzurufen.“ Schwoerer seien antisemitische Vorurteile völlig fremd gewesen. „Verjudung“ sei hier in Gegensatz zu Bodenständigkeit gesetzt.[96] Im Verweis auf diese Deutung urteilt der heideggerianer Julian Young, es sei so etwas wie eine Metapher für die „Internationalisierung“ oder „Modernisierung des Universitätslebens“.[97] Young verweist darauf hin, dass Heinrich Wiegand Petzet von der Fremdheit sprach, die Heidegger gegenüber „jenem mondänen Geist jüdischer Kreise, der in den Großstädten des Westens zu Hause ist“, empfand.[98] Otto Pöggeler betont: Nietzsches wüste Ausfälle gegen das Judentum als Wurzel aller Entwurzelung und Moralisierung wären „sicherlich“ leitend, wenn Heidegger damals „der wachsenden Verjudung“ gegenüber „wieder echte bodenständige Kräfte und Erzieher“ forderte. Er habe sich nicht gegen „Leute wie Rothschild, Trotzki, Herzl oder Buber“ gewandt. Bei Schwoerer hätte er ein Jahr vorher für den jüdischen Studenten Karl Löwith einen Stipendienantrag gestellt.[99] Es scheint, urteilt Zaborowski, dass Heidegger „gegen einen zu großen Einfluss von jüdischen Wissenschaftlern“ an der Universität war. Die Differenz von Juden und Nichtjuden habe für ihn „durchaus eine Rolle“ gespielt. Wenn aber Heidegger „kritisch von einer ‚Verjudung‘“ spreche, dann stehe er „in einem bestimmten kulturellen Kontext, in dem ‚der Jude‘ als der Andere wahrgenommen wird, aber in einer Weise, die man nicht vorschnell in anachronistischer Weise von unserem heutigen Bewusstseins- und Wissensstand her deuten sollte und die man auch nicht zu schnell mit einem rassistischen Antisemitismus identifizieren“ könne. Ein Freiburger Kollege, der Historiker Hermann Heimpel, berichtete: „Sagte er von einem Kollegen ‚der Jude‘, verkannte er sich selbst. (…) Der Jugend-Bewegte war es gewohnt, rollenden Feuern starke Sprüche nachzurufen.“[100][101] Emmanuel Faye betont hingegen, auch Hitler spreche in Mein Kampf von den „verjudeten Universitäten“. Man könne „den Wunsch nach einer vom ‚jüdischen Geist‘ befreiten Welt vom konkreten Mord an den Juden“ nicht trennen.[102]

Am 7. November 1929 schrieb Heidegger ein vernichtendes Gutachten über den Neukantianer und Sozialdemokraten Siegfried Marck, einen Philosophen jüdischer Herkunft, der es gewagt hatte, ihn zu kritisieren: „Diese Art von Philosophiedozenten ist unser Ruin. Demgegenüber haben die Arbeiten von Kurt Lewin einen ganz anderen Gehalt.“ So empfahl er die (gleichfalls jüdischen) Kurt Lewin und Adhémar Gelb, „auch menschlich ein ganz ausgezeichneter Kerl.“[103] Mit dieser „Strategie“, so Emmanuel Faye, konnte Heidegger seine antisemitische Gesinnung verbergen.[104] In den Erinnerungen Toni Cassirers, Frau des bedeutenden Neukantianers Ernst Cassirer, liest man in einer Reminiszenz an das Zusammentreffen in Davos 1929 von Gerüchten über Heideggers „Neigung zum Antisemitismus“. Doch scheint sein nicht schlechtes persönliches Verhältnis zu Cassirer eher das Gegenteil zu belegen.[105]

Brief an Hannah Arendt (1932)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hannah Arendts Frage, was an Gerüchten unter jüdischen Studenten dran sei, Heidegger sei Antisemit, beantwortete er 1932:[106]

„Ich bin dieses Wintersemester beurlaubt […]. Wer trotzdem kommt und dringlich promovieren muß und es auch kann, ist ein Jude. Wer monatlich zu mir kommen kann, um über eine laufende große Arbeit zu berichten (weder Dissertations- noch Habilitations-Projekt) ist wieder ein Jude. Wer mir vor einigen Wochen eine umfangreiche Arbeit zur dringenden Durchsicht schickte, ist ein Jude. Die zwei Stipendiaten der Notgemeinschaft, die ich in den letzten 3 Semestern durchsetzte, sind Juden. Wer durch mich ein Stipendium nach Rom erhält, ist ein Jude. Wer das ‚engagierten Antisemitismus‘ nennen will, mag es tun. Im übrigen bin ich heute in Universitätsfragen genau so Antisemit wie vor 10 Jahren und in Marburg, wo ich für diesen Antisemitismus sogar die Unterstützung von Jacobsthal und Friedländer fand. Das hat mit persönlichen Beziehungen zu Juden (z. B. Husserl, Misch, Cassirer und anderen) gar nichts zu tun. Und erst recht kann es nicht das Verhältnis zu Dir berühren.“[107]

Paul Jacobsthal und Paul Friedländer waren jüdischer Herkunft, aber nur Friedländer war ein Marburger Kollege Heideggers. Deshalb ist diese Selbstanklage Heideggers schwer zu verstehen.[106] Rüdiger Safranski spricht von einem akademischen „Konkurrenzantisemitismus“, der seinen Grund in einer zu ihrem Bevölkerungsanteil vermeintlich unverhältnismäßigen Dominanz von Juden im Hochschulbereich gehabt habe. Sein Brief an Arendt zeige, dass er „die Deutschen in Juden und Nichtjuden einteilt“ und „die Juden an der Universität als zudringlich empfindet“. Einen rassistischen Antisemitismus habe er jedoch nicht vertreten. Es sei ihm auf die Entscheidungen eines Menschen angekommen, nicht auf seine Abstammung.[108] George Leaman zufolge hat Heidegger anders als andere Philosophen nicht einmal vorgegeben, dass er Rassismus, Biologismus und Sozialdarwinismus akzeptiere.[109] Richard Polt schreibt, Heidegger sei von kulturellen Vorurteilen geprägt: Man könne nicht die Nazis unterstützen ohne wenigstens gleichgültig gegen den Wohl der Juden zu sein. Dabei sei für Heidegger die nationale Identität ein Problem und keine feststehende Tatsache.[110] Die Kritik an jeder kategorial-ontologischen Definition des Menschen, der zufolge diese verstellt, was der Mensch als Dasein sei, so Reinhold Aschenberg, durchziehe sein gesamtes Werk.[111] Nach Dieter Thomä widerspricht Heideggers Philosophie einem biologischen Rassismus. Die Art seines Denkens über das deutsche Volk könne man eventuell als „geistigen Rassismus“ bezeichnen.[112]

Am 9. Juni 1932 schrieb Heidegger an seine Frau: „Baeumler hat für mich die ‚Jüdische Rundschau‘ bestellt, die ausgezeichnet orientiert u. Niveau hat“.[113] Dann am 20. Juni: „Was Du über das Judenblatt u. den Tick [?] schreibst, war auch schon mein Gedanke. Man kann hier nicht mißtrauisch genug sein.“ Diese Ambivalenz in Heideggers Verhalten gegenüber Juden zeige sich des Weiteren auch, so Zaborowski, in Heideggers Verhalten seinem (seit 1930) Assistenten Werner Gottfried Brock gegenüber, „dem er auf der einen Seite nach 1933 hilft, in Bezug auf den er auf der anderen Seite aber auch — bei aller Bereitschaft, ihn zu unterstützen — antijudaistische Stereotype verwendet“,[114] nämlich in einem Brief an den befreundeten Freiburger Kunsthistoriker Kurt Bauch: „Brock – ich glaube nicht, daß er im Seminar arbeiten kann. Merkwürdig, wie da doch dem Juden etwas fehlt. Unsereiner käme doch nie auf den Gedanken, so eine Frage zu stellen. Wichtiges kann ich ihm ja besorgen.“[115]

In der Heideggerforschung ist fraglich, ob sich Heideggers Haltung zu den Juden nach 1933 geändert habe. Karl Löwith, ein früherer Student Heideggers jüdischer Herkunft, verneinte dies 1940,[116] wie auch Herbert Marcuse nach dem Krieg.[117] Karl Jaspers, der mit einer jüdischen Frau verheiratet war, schrieb aber in seinem Gutachten vom Dezember 1945, Heidegger sei „1933 wenigstens in gewissen Zusammenhängen Antisemit geworden“.[118] Bis dahin sei Heidegger kein Antisemit gewesen: „Er hat in dieser Frage nicht nur Zurückhaltung geübt. Das schließt nicht aus, daß ihm, wie ich annehmen muß, in anderen Fällen der Antisemitismus gegen sein Gewissen und seinen Geschmack ging.“ Doch habe er Jaspers im Mai 1933 gesagt: „Es gibt aber eine gefährliche internationale Verbindung der Juden“[119] (auch habe er „auf heikle Fragen“ geschwiegen oder „ungenau“ – besonders in der Judenfrage – „geantwortet“[120]). Dies ließ sich an Heideggertexten nicht bestätigen – jedenfalls bis zur Veröffentlichung der sogenannten „Schwarzen Hefte“ 2014, die eine Debatte über einen möglichen Einfluss der „Protokolle der Weisen von Zion“ auf Heidegger auslöste (siehe unten). Antisemitische Äußerungen oder Bekenntnisse zur deutschen Rasse seien von Heidegger, betont Bernd Martin, „ganz im Gegensatz zu den meisten seiner Rektoren-Kollegen“, zumindest in der Öffentlichkeit nicht gefallen.[121]

Gutachten zu Richard Hönigswald (1933)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Richard Hönigswald

NS-Studenten der Universität München forderten seit April 1933 die Entlassung des jüdischen Philosophen Richard Hönigswald. Die Fakultät verweigerte diese. Das Bayerische Kultusministerium erbat daraufhin von Heidegger ein Gutachten zu Hönigswald, den er als Vertreter der „Schule des Neukantianismus“ betrachtete, die er grundsätzlich für Liberalismus und die Reduktion des Geistes auf Logik und Ratio verantwortlich machte und kritisierte.[122] Er antwortete am 26. Juni 1933:

„Hönigswald kommt aus der Schule des Neukantianismus, der eine Philosophie vertreten hat, die dem Liberalismus auf den Leib zugeschnitten ist. Das Wesen des Menschen wurde da aufgelöst in ein freischwebendes Bewusstsein überhaupt und dieses schließlich verdünnt zu einer allgemein logischen Weltvernunft. Auf diesem Wege wurde unter scheinbar streng wissenschaftlicher philosophischer Begründung der Blick abgelenkt vom Menschen in seiner geschichtlichen Verwurzelung und in seiner volkhaften Überlieferung seiner Herkunft aus Blut und Boden. Damit zusammen ging die bewusste Zurückdrängung jeden metaphysischen Fragens, und der Mensch galt nur noch als Diener einer indifferenten, allgemeinen Weltkultur. Aus dieser Grundeinstellung sind die Schriften Hönigwalds erwachsen. Es kommt aber noch hinzu, dass nun gerade Hönigswald die Gedanken des Neukantianismus mit einem besonders gefährlichen Scharfsinn und einer leerlaufenden Dialektik verficht. Die Gefahr besteht vor allem darin, dass dieses Treiben den Eindruck höchster Sachlichkeit und strenger Wissenschaftlichkeit erweckt und bereits viele junge Menschen getäuscht und irregeführt hat. Ich muss auch heute noch die Berufung dieses Mannes an die Universität München als einen Skandal bezeichnen, der nur darin seine Erklärung findet, dass das katholische System solcher Leute, die scheinbar weltanschaulich indifferent sind, mit Vorliebe bevorzugt, weil sie gegenüber den eigenen Bestrebungen ungefährlich und in der bekannten Weise ‚objektiv-liberal‘ sind. Zur Beantwortung weiterer Fragen stehe ich Ihnen jederzeit zur Verfügung. Mit ausgezeichneter Hochschätzung! Heil Hitler! Ihr ergebener Heidegger.“[123][124]

Vor allem wegen dieses Gutachtens wurde Hönigswald am 1. September 1933 vorzeitig emeritiert. Heidegger erwog, sich als sein Nachfolger zu bewerben, um (so schrieb er seiner Studentin Elisabeth Blochmann) „an Hitler heranzukommen“.[125] Tom Rockmore zufolge benutzte Heidegger mit dem Rückgriff auf „Blut und Boden“ die NS-Ideologie nicht nur für persönliche Zwecke, sondern übersetzte seinen Hauptbegriff „Dasein“ völkisch. Seine Philosophie und Politik als Rektor legten sich also gegenseitig aus.[126] Dabei sei bemerkenswert, so Rockmore, „daß obwohl Hönigswald damals unter Druck stand, da er Jude war, und Heidegger dem üblichen akademischen Antisemitismus nicht fern blieb, es zumindest an dieser Stelle keine Spur von Antisemitismus gibt. Deswegen unterscheidet sich Heidegger von denen, die Hönigswald nur weil er Jude war zum Verlassen der Universität zwingen wollten.“ Heidegger versuche, „seine eigene politische Kritik an Hönigswald scheinbar philosophisch zu begründen“.[127] Reinhold Aschenberg sieht das Gutachten als „Machwerk“ im „offen evozierten germanofaschistischen Diskurskontext“, auch wenn „in Heideggers Hönigswald-Gutachten ein Wort wie ‚Jude‘ oder gar ‚Rasse‘ in der Tat nicht“ vorkomme.[128] Ebenso urteilt Bernd Grün: Auch wenn Heidegger seine Ablehnung Hönigswald nicht explizit mit dessen jüdischer Herkunft begründete, so gehen die gebrauchten Argumente eindeutig in dieser Richtung.[129] Seine „Charakterisierung ‚jüdischer‘ Intelligenz“, so Dieter Thomä, habe er in einem Brief an Kurt Bauch (NSDAP) vom 7. Februar 1935 „unverblühmt“ verraten:[130]

„[…] ich fürchte, auch Sie lesen und mühen sich ab vor jenen, die von vornherein gewillt sind, nicht für den Nationalsozialismus zu arbeiten – Versprengte Juden, Halbjuden, sonst Mißglückte, Jesuiten und Schwarze in Laiengestalt und einige Schöngeister. – Aber vielleicht ist es ein Irrtum zu meinen, es gebe außerdem noch Etwas, was eine rechte Hörerschaft darstellen könnte. Daß eben keine Anderen kommen, ist entscheidend – diese Anderen kommen nämlich überhaupt nie und haben bereits für ihre Mittelmäßigkeit ein so gutes Gewissen bekommen, daß man sich lächerlich machte, wollte man sie gar doch holen. Und trotzdem – müssen wir da stehen bleiben – und wirklich stehen und selbst wenn nur für uns selbst – gesetzt daß wir alle Arbeit dem Geschick des Volks opfern. [...] Heil Hitler!“[131]

Im selben Jahr habe er doch Spinoza während einer Vorlesung verteidigt: Wenn dessen Philosophie jüdisch sei, dann sei die ganze Philosophie von Leibniz bis Hegel auch jüdisch.[132] Jürgen Link vermutet trotzdem eine „Abneigung“ Heideggers gegen Spinoza, die mit der weitverbreiteten Auffassung zusammenhängen möge, „daß Spinoza, der sich in einer multilingualen und multikulturellen ‚Gemengelage‘ befand“, zu authentischem Denken von vornherein „unfähig“ gewesen sei.[133] Dass er nach dem Krieg Spinoza als „Fremdkörper in der Philosophie“ bezeichnete (so Jean-Pierre Faye), ist unbelegt.[134]

Rektorat (1933–1934)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wahl, NSDAP-Beitritt, erste Maßnahmen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im April 1933 initiierte die Deutsche Studentenschaft die „Aktion wider den undeutschen Geist

Am 15. April 1933 wählte der Senat der Universität Freiburg Wilhelm von Möllendorff (SPD) zum neuen Rektor. Damit opponierte das Gremium gegen den „Judenerlass“ des „Reichskommissars“ Robert Wagner (NSDAP) vom Vortag, der eine Entlassung jüdischer Hochschuldozenten und zudem Neuwahlen des Senats und der Dekanate verlangte. Möllendorff trat jedoch am 20. April nach nur fünf Tagen im Amt wegen politischer Anfeindung seitens der NSDAP zurück und schlug Heidegger zum Nachfolger vor, um einen geordneten Übergang zu gewährleisten. Der Senat, dem erstmals keine jüdischen Mitglieder angehörten, wählte ihn am 21. April 1933 nahezu einstimmig zum neuen Rektor.[135] Während seines Rektorats 1933/34 ernannte Heidegger Personen zu Dekanen und Senatoren, die vor der Aufnahmesperre der Partei (1. Mai 1933 bis zum 1. Mai 1937) überwiegend keine NSDAP-Mitglieder waren: von Möllendorf (Dekan), 1935 Professor der Anatomie und Direktor des Anatomischen Instituts in Zürich; Wolfgang Schadewaldt (Dekan), kein späterer Parteieintritt; Wolfgang Soergel (Dekan), Parteieintritt 1937; Erik Wolf (Dekan), Parteieintritt 1937 (gehörte später dem Freiburger Widerstandskreis an);[136] Nikolaus Hilling (Dekan), Parteieintritt 1937;[137] Eduard Rehn (Dekan), Parteieintritt 1937; Georg Stieler (Senat), Parteieintritt bereits im März 1933;[138] Hans Mortensen (Senat), Parteieintritt 1937;[139] Kurt Bauch (Senat), Parteieintritt bereits 1933;[140] Wilhelm Felgentraeger (Senat), Parteieintritt 1937; Otto Risse (Senat), Parteieintritt bereits 1933.[141][142][143] Es habe eine gewisse Spannung im Verhältnis zur Partei gegeben.[144]

Am 22. April habe Heidegger das Verbot seines Vorgängers Möllendorffs bekräftigt, das antisemitische Plakat „Wider den undeutschen Geist“ des NSDStB in der Universität aufzuhängen. In seinem Spiegel-Interview 1966 erklärte er, er habe das Verbot auch gegen Pressionen seitens des NSDStB und der SA aufrechterhalten.[145] Emmanuel Faye weist hingegen darauf hin, dass es dafür keinen schriftlichen Beleg gebe; im Gegenteil: Heidegger habe am Tag nach der Rektoratsübernahme in einem Brief die verstärkte Zusammenarbeit mit dem NSDStB vorgeschlagen.[146] Laut Hans Ludwig Gottschalk habe Heidegger „versucht, vermeidbare antisemitische Ausschreitungen der Studenten zu verhindern“. Als die Studenten zu ihm kamen und um seine Erlaubnis baten, einen Erlass anzubringen, „Jüdische Professoren sollen auf Hebräisch veröffentlichen“ (die These 7 „wider den undeutschen Geist“), habe er die Genehmigung mit der Bemerkung abgelehnt, „‚ein jeder blamiert sich so gut er kann‘.“ Auch habe Heidegger weder seinem Vater noch ihm „die Benützung der Universitätsbibliothek verboten oder erschwert.“[147] Als das Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums in Kraft trat, das ein Berufsverbot für jüdische Professoren mit sich zog, schrieb Heidegger am 28. April 1933 an die Dekane: „Ich bitte, für eine restlose und klare Durchführung des Erlasses […] Sorge zu tragen, andernfalls läuft die Universität Gefahr, jedes Eintreten für bedrohte Kollegen selbst aussichtslos zu machen.“[148]

Adolf Hitler auf der Maikundgebung der Jugend in Berlin 1933

Am 1. Mai 1933, dem Tag der nationalen Arbeit, trat Heidegger mit seiner Frau Elfride in einer öffentlichen Zeremonie in die NSDAP ein (NSDAP-Mitgliedsnummer 3125894).[149] Sein Eintritt in die NSDAP sei, so Martin an Fritz Heidegger, „nicht nur aus innerer Überzeugung (erfolgt), sondern auch aus dem Bewusstein, dass nur auf diesem Weg eine Läuterung und Klärung der ganzen Bewegung möglich ist.“ Am 24. April hatte er als Rektor angekündigt:

„Die Beteiligung der Hochschullehrerschaft an der Kundgebung zur Feier des Tages der nationalen Arbeit ist ein Gebot der Stunde. Der Aufbau einer neuen geistigen Welt für das deutsche Volk wird zur wesentlichsten künftigen Aufgabe der deutschen Universität. Das ist nationale Arbeit von höchstem Sinn und Rang. Die Verbundenheit dieses Wirkens mit der Arbeit aller Stände soll an diesem Tage bekundet werden. Die Entscheidung über Beteiligung oder Nichtbeteiligung an dem nachstehend gekennzeichneten Aufmarsch bleibt den Herren Kollegen überlassen.“[150]

Die NS-Zeitung Der Alemanne begrüßte Heideggers Beitritt als Folge einer bereits langjährigen ideologischen Verbundenheit:

„Wir wissen, dass Martin Heidegger in seinem hohen Verantwortungsbewusstsein, in seiner Sorge um das Schicksal und die Zukunft des deutschen Menschen mitten im Herzen unserer herrlichen Bewegung stand, wir wissen auch, dass er aus seiner deutschen Gesinnung niemals ein Hehl machte und dass er seit Jahren die Partei Adolf Hitlers in ihrem schweren Ringen um Sein und Macht aufs wirksamste unterstützte, dass er stets bereit war, für Deutschlands heilige Sache Opfer zu bringen, und dass ein Nationalsozialist niemals vergebens bei ihm anpochte.“[151]

Der Zeitpunkt des Beitritts gilt als wohlüberlegt: Er habe sich zunächst sein Rektorat sichern und Handlungsspielraum gegenüber Kollegen bewahren wollen, die sein Schritt überraschte.[152] In seiner Autobiographie schilderte Jaspers seine Reaktion, als Heidegger in die NSDAP eintrat: „‚Wie soll ein so ungebildeter Mensch wie Hitler Deutschland regieren?‘ – ‚Bildung ist ganz gleichgültig‘, antwortete er, ‚sehen Sie nur seine wunderbaren Hände an!‘ […] Ratlos war ich. Nichts hatte Heidegger mir berichtet von seinen nationalsozialistischen Neigungen vor 1933.“[153] Gerhard Ritter zufolge war Heidegger jedoch schon lange vor 1933 als Nationalsozialist bekannt gewesen.[154]

Am 3. Mai 1933 begrenzte Heidegger im Rahmen des Gesetzes gegen die Überfüllung deutscher Schulen und Hochschulen die Anzahl der „nichtarischen“ Studenten auf 1,5 Prozent, was Emmanuel Faye als einen „drakonischen Numerus clausus“ bezeichnet.[155] Es stellte sich heraus, dass in Freiburg dieser als Höchstgrenze vorgeschriebene Prozentsatz „nichtarischer“ Studenten nicht erreicht wurde, d. h. dass von Anfang an weniger als 1,5 Prozent der im Sommersemester 1933 vorbehaltlich immatrikulierten Studenten jüdischer Herkunft waren.[156] Am 4. Mai unterzeichnete er einen Erlass des badischen Hochschulreferenten Eugen Fehrle, der Vergünstigungen an Studenten, „die in den letzten Jahren in der SA, SS, oder Wehrverbänden im Kampfe um die nationale Erhebung gestanden haben“, gewährte: „Dagegen dürfen an jüdische oder marxistische Studierende Vergünstigungen nicht mehr gegeben werden.“[157] Jedoch hat man an der Universität Freiburg Studenten jüdischer Abstammung Gebührenerlass gewährt.[158] Am gleichen Tag schrieb Heidegger im besagten Brief an seinen Bruder Fritz: „Du darfst die ganze Bewegung nicht von unten her betrachten, sondern vom Führer aus und seinen großen Zielen. […] Wenn Du Dich im Augenblick dazu auch nicht entschließt, so möchte ich Dir doch raten, Dich auf einen Eintritt innerlich vorzubereiten und dabei in keiner Weise auf das zu achten, was um Dich vorgeht an niedrigen und weniger erfreulichen Dingen.“[159]

Im Spiegel-Interview 1966 behauptete Heidegger, er habe die für den 10. Mai 1933 auf dem Universitätsgelände geplante Bücherverbrennung verboten, wofür es keinen Beleg gibt.[160] Zwar fand an diesem Tag die Bücherverbrennung in Freiburg nicht statt,[161] doch wurde sie, aus unbekannten Gründen, lediglich verschoben. Der Verbrennungsakt der von der „Kommission zum Kampf gegen Schmutz und Schund in der Literatur“ unter Freiburgs Oberbürgermeister Franz Kerber aus den öffentlichen Bibliotheken und Büchereien ausgesonderten Bücher sollte am 17. Juni unter Beteiligung der städtischen Schulen stattfinden. Wegen massiven Regens wurde diese Veranstaltung abgesagt, doch der Bann Südbaden der HJ betonte am 20. Juni im NS-Kampfblatt „Der Alemanne“, die große Masse der Bücher sei zwischenzeitlich auf dem Exerzierplatz verbrannt worden, was ohne großes Publikum stattgefunden habe.[162] Am 21. Juni, dem Tag der Sonnenwendfeier, sollte deshalb eine weitere, symbolische Bücherverbrennung vor größerem Publikum im Freiburger Universitätsstadion stattfinden. Auch dieser Termin wurde wegen Regens zunächst abgesagt und auf den 24. Juni verlegt. An diesem Tag hielt Heidegger im Universitätsstadion dann vor dem „Sonnwendfeuer“ eine kurze Ansprache und am Rande brannte ein zweites, „merkwürdig kleines Feuer aus den Büchern eines Leiterwagens“, der, so Käthe Vordtriede, „witzigerweise von einem Ochsen gezogen wurde, nach der Meinung der akademischen Bilderstürmer das wahre Symbol für Sigmund Freud und Franz Werfel.“[163]

Der Feuerspruch Heideggers lautete:

„Die Tage fallen – unser Mut steigt / Die Tage fallen – dem Dunkel und der Härte des Winters entgegen, / unser Mut steigt – das Dunkel zu brechen und der kommenden Härte mannhaft standzuhalten. / Feuer! Sage uns: Ihr dürft nicht blind werden im Kampf, sondern Ihr müsst hell bleiben für das Handeln. / Flamme! Dein Lodern künde uns: Die deutsche Revolution schläft nicht, sie zündet neu umher und erleuchtet uns den Weg, auf dem es kein Zurück mehr gibt. / Die Tage fallen – unser Mut steigt. / Flammen zündet! Herzen brennt!“[164]

Am 13. Mai habe sich der zum Regime oppositionell eingestellte Senator Walter Eucken bei seinem Kollegen Joseph Sauer darüber beklagt, dass Heidegger „ganz nach dem Prinzip des Führersystems fuhrwerken wolle“ und sich als der „geborene Philosoph und geistige Führer der neuen Bewegung“ offenbar fühle.[165] Die Verlängerung einer Lehrstuhlvertretung des gegen die Nationalsozialisten offen engagierten Ökonomen Adolf Lampes verhinderte Heidegger im Mai 1933 wegen „politischer Unzuverlässigkeit“.[166]

Am 16. Mai 1933 wurde das Haus der jüdischen Studentenverbindung „Neo-Friburgia“, die sich bereits am 20. April hatte auflösen müssen, ohne Genehmigung vom NS-Studentenbund belagert. Heidegger unternahm aber nichts. Nachdem das Haus am 28. Juni 1933 vom Mob geplündert und zerstört wurde, lehnte das Rektorat eine Untersuchung ab.[167] Heidegger ging es darum, auf keinen Fall sich die mächtigen NS-Studierenden, die den „Aufbruchsgeist“ an der Universität verkörperten, zum Feind zu machen und als Reaktionär dazu stehen.[168] Er verfolgte die von ihm genannte „Taktik“, die Studenten „sich auslaufen zu lassen“.[169]

Am 20. Mai 1933 wandte er sich direkt an Hitler, nämlich in einem Rund-Telegramm, das er auf Bitten von Karl Lothar Wolf, des nationalsozialistisch eingestellten Rektors der Universität Kiel, unterzeichnet hatte: „Ich bitte ergebenst um Verschiebung des geplanten Empfanges des Vorstandes des Verbandes der deutschen Hochschulen bis zu dem Zeitpunkt, in dem die Leitung des Hochschulverbandes im Sinne der gerade hier besonders wichtigen Gleichschaltung vollzogen ist. Nur ein aufgrund der Gleichschaltung neu gewählter Vorstand besitzt das Vertrauen der Hochschulen. Zudem ist dem bisherigen Vorstand das schärfste Mißtrauen der Deutschen Studentenschaft ausgesprochen worden. Ich bitte deshalb um Verschiebung des Empfanges bis nach der am 1. Juni stattfindenden Neuwahl des Vorstandes.“[170] Laut Gerhard Ritter meinte Heidegger, Hitler „solle nicht auf die Vorstellungen der Rektorenkonferenz hören, das wären alles antiquierte Gestalten des vorigen Jahrhunderts, Liberalisten und dergleichen“.[171] So wollte er seine Bereitschaft zur Mitarbeit signalisieren. Was seiner Ansicht nach aber „vollzogen“ werden sollte, war nicht einfach eine parteipolitische Vorgabe, sondern seine eigene Idee zur Universitätsreform.[172] Theodore Kisiel urteilt: Unter dem Deckmantel der schon in vollem Gange „Gleichschaltung“ gedachte Heidegger die politische Revolution mit einer zweiten und tieferen Revolution unter der Führung der deutschen Universität zu ergänzen.[173]

Am 26. Mai 1933 hielt Heidegger seine erste öffentliche Rede bei der Gedenkfeier für den zehnten Todestag Albert Leo Schlageters, eines ehemaligen Studenten der Universität Freiburg, der 1923 als Bombenanschläge gegen die französische Ruhrbesetzung als Freikorpsler durchführte und seitdem als Freiheitskämpfer nicht nur bei den Völkischen sondern auch in Deutschland allgemein galt. Der jüdische Nationalbolschewist Karl Radek (KPD) nannte ihn 1923 einen „Märtyrer des deutschen Nationalismus“.[174] Tom Rockmore allerdings hält ihn für einen „deutschen Terroristen“.[175] Die Rede handelt jedoch mit keinem Wort von dieser Tat. Wenn der Rektor an eine NS-Organisation schrieb, so tat er dies in Worten, die bei den Nationalsozialisten Gehör und Zustimmung finden konnten, hier aber nicht.[176] Der „junge deutsche Held“ Schlageter habe im Grunde das Existenzialideal von Sein und Zeit verwirklicht, als er in der Einsamkeit den „schwersten und größten Tod“ als eigenste Möglichkeit übernahm. Seine Kraft soll er von „den Bergen seiner Heimat“ (dem Schwarzwald und „alemannischen Land“) hergenommen haben. So versuchte Heidegger zum ersten Mal, einen Tag vor der Rektoratsfeier, vor großer Öffentlichkeit eine politische Nutzanwendung seiner Philosophie.[177]

Einschätzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Heideggers späterem Rechtfertigungsbericht „Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken“ von 1945 erklärte Heidegger, er habe dieses Amt lediglich auf drängenden Vorschlag seiner Vorgänger von Möllendorf und Sauer übernommen, die ihn hierzu im Interesse der Universität „zu überzeugen versucht“ hätten. Er habe das Amt schließlich angetreten, um angesichts der Übergriffe der NSDAP durch Rückbesinnung auf den Anfang abendländischen Denkens „das Positive zu retten, zu läutern und zu festigen“. Der NSDAP sei er nur „im Interesse der Universität, die im politischen Kräftespiel kein Gewicht hatte“, und nur mit der Bedingung, kein Parteiamt und keine sonstige Parteitätigkeit auszuüben, beigetreten.[178] Er habe an NSDAP-Sitzungen nicht teilgenommen, sei zu diesen auch nie eingeladen worden. Die sogenannte „Friedensrede“ vom 17. Mai 1933 habe ihm damals bewiesen, dass mit Hitler Übereinkunft möglich wäre.[179] In seiner Vernehmung vor der inneruniversitären „Reinigungskommission“ 1945 behauptete Heidegger, „er habe in einer Unterstützung des Nationalsozialismus die einzige und letzte Möglichkeit gesehen, einem Vordringen des Kommunismus Einhalt zu gebieten“ und „sein Rektorat nur mit größtem Widerstreben und ausschließlich im Interesse der Universität angetreten“; Hitlers Mein Kampf habe er „aus Widerstreben gegen seinen Inhalt nur teilweise lesen können“. Das Kommissionsmitglied Adolf Lampe wertete dies als schwere Belastung, „weil Heidegger dann in seinem Aufruf an die Freiburger Studentenschaft vom 3. November 1933 mit der Verherrlichung Hitlers in einen unlösbaren inneren Widerspruch geraten sei.“ Er hielt auch Heidegger vor, „dass er in seiner Rektoratszeit das Führerprinzip mit einem derartigen Radikalismus durchgehalten habe, dass jede konstruktive Mitarbeit im Senat zur Erfolglosigkeit verurteilt gewesen sei.“[180] Karl Löwith hatte 1940 berichtet:

„Die kleinbürgerliche Orthodoxie der Partei hat Heideggers Nationalsozialismus verdächtigt, weil die Rassen- und Judenfrage darin keine Rolle spielt. ‚Sein und Zeit‘ ist dem Juden Husserl, das Kantbuch dem Halbjuden Scheler gewidmet, und in der Freiburger Zeit haben wir unter Heideggers Leitung Bergson und Simmel studiert.“[181]

Nichtsdestoweniger sei er, so Löwith, ein radikaler Nationalsozialist gewesen, „weil Heideggers Entscheidung für Hitler die Übereinstimmung mit der Ideologie und dem Programm der Partei weit übertrifft. Er war und blieb Nationalsozialist, am Rande und in der Vereinzelung, die aber keineswegs wirkungslos ist.“[182] Ebenso stellte Theodor W. Adorno 1962 fest: „Heideggers Einordnung in den Hitlerschen Führerstaat war kein Akt des Opportunismus“,[183] sondern folgte aus einer Philosophie, die „bis in ihre innersten Zellen faschistisch“ sei.[184] Alexander Schwan analysierte 1965 die „Politische Philosophie im Denken Heideggers“ als „Ins-Werk-setzen der Wahrheit“,[185] wobei Heidegger den Werkbegriff erst nach dem Scheitern seines Rektorates und allein in Bezug auf die Dichtung voll entwickelte.[186] Hannah Arendt erklärte 1969, er hätte statt Mein Kampf „einige Schriften der italienischen Futuristen gelesen“.[187] Sie kritisierte trotzdem diese politische Haltung Intellektueller im Jahr 1933, weil „seit mindestens vier Jahren jedem Menschen, der nicht schwachsinnig war“, völlig klar sein musste, dass die Nazis die Juden terrorisierten.[188] 1981 schrieb Gerd Tellenbach:

„Äußerte er doch in dem [Spiegel-]Interview, das er Rudolf Augstein zu postumer Veröffentlichung gewährte, er habe sich vor 1933 nie mit Politik beschäftigt. Das sollte ihn entschuldigen! Als ob irgendwen Mensch, in Handeln, Erleiden oder bloßer Indifferenz ohne politische Wirkung und Mitverantwortung wäre. Und als ob er, Heidegger, mit seiner Philosophie, nicht in geschichtlichen Zusammenhängen gestanden und politische Wirkungen ausgeübt hätte.“[189]

1986 urteilten die Historiker Bernd Martin und Gottfried Schramm, Heideggers Denken habe ihn nicht befähigt, den Nazis skeptisch und hellhörig zu begegnen:[48] Es gelte daher „auch zu bedenken, ob nicht dieses Denken von vornherein Affinitäten“ zu ihnen eingeschlossen habe. Allerdings schrieben sie auch: „Solange Heidegger auf dem ihm eigenen Felde blieb und nicht jenseits davon dilettierte, dachte er auf Bahnen, die mit dem Nationalsozialismus im Grunde unvereinbar waren.“[190] Gerhart Schmidt warf Heidegger vor, das Wesen der Institutionen nicht verstanden zu haben.[48] Heideggers Philosophie habe „mit dem Nationalsozialismus keinerlei Gemeinsamkeit, wie sogar Heideggers Feinde eingestehen“ mussten:

„Heidegger war gar kein Nationalsozialist, sondern Hitlerist. Er hatte sich verrannt, vielleicht weil er die erklärten Ziele Hitlers nicht genug kannte, eher wohl deswegen, weil er sie für bloßes Spielmaterial hielt. Für ihn war der Nationalsozialismus – und damit hatte er sogar teilweise recht – gleichbedeutend mit der Auflösung der institutionalen Gängelung des Menschen. Für ihn war (und blieb) er nicht bloß eine Partei, sondern eine ‚Bewegung‘, und das bedeutet für den Philosophen die Auflösung des Festen, den Aufbruch zu neuen Ufern, die Chance zu geschichtlicher Größe.“[191]

Ebenso urteilte Max Müller: Den Nationalsozialismus parallelisierte Heidegger „mit dem eigenen denkerischen Vorhaben als einen grundsätzlichen Abschied von der bisherigen Politik. Das war natürlich utopisch: Die Leute, denen er dieses zutraute, wollten ja etwas ganz anderes als er in seinem Abschied vom bisherigen Denken. […] Er setzte nicht auf die Partei, sondern auf eine Person und auf die Richtung, auf die ‚Bewegung‘.“[192] Der Historiker Hugo Ott versuchte 1988 darzulegen, dass Heideggers Darstellung über die Hintergründe der Rektoratsübernahme den tatsächlichen Vorgängen nicht entspreche. Er vermutete,[193] dass im Vorfeld stattdessen der NS-Hochschulreferent Eugen Fehrle und eine kleine Gruppe von Freiburger Universitätslehrern die entscheidende Rolle spielten, so u.a. Wolfgang Schadewaldt:

„Weder hat der gewählte und wenige Tage amtierende Rektor, der Anatomieprofessor von Möllendorf, auf Weisung des Ministers sein Amt niederlegen müssen – er gab es vielmehr freiwillig auf, weil er als überzeugter Demokrat und Republikaner die auf der Universität zurollende Gleichschaltung nicht mittragen wollte, auch nicht die Maßnahmen gegen jüdische Professoren und Assistenten-, noch hatten in erster Linie die genannten Kollegen Heidegger bedrängt, das Rektorat zu übernehmen. Die Gründe liegen tiefer. (…) Heidegger ist (…) nicht aus zufälliger Konstellation ins Rektorenamt gelangt, mit dieser Bürde belastet von den ehrenwerten Männern Sauer und von Möllendorf. Es gab vielmehr eine universitätsinterne Vorbereitung – hinter den Kulissen durch den kleinen NS-Kader, auf der Bühne indes wurde inszeniert nach Drehbuch!“[194]

Jürgen Habermas spricht vom „kruden Nationalismus, dem Heidegger seit 1933 auch öffentlich anhängt“. Demnach bleibt dieser „in den durch Hölderlin mehr oder weniger sublimierten Formen eine Invariante seines Denkens.“[195] Andererseits habe Heidegger, trotz eines Antisemitismus „vom üblichen kulturellen Schlage“, den Germanenkult und den Rassismus als Bestandteil des „kruden Nationalismus“ nicht mitgemacht.[196] Otto Pöggeler versuchte, dieses blinde Vertrauen zu Hitlers Politik zu relativieren:

„Er war nicht der einzige Getäuschte: Roosevelt war vom Auftreten Hitlers begeistert, die Londoner Times unterstützte Hitlers Forderungen, und bald kam es angesichts des neuen Kurses dazu, daß man in den Londoner Kinos Beifall klatschte, wenn die Wochenschau das Bild Hitlers zeigte. […] Wenn Heidegger bei Regimefernen wie Jaspers Hitler gegen den Vorwurf des Primitivismus mit dem Argument verteidigte, Hitler habe aber wunderbare Hände, so konnte nachgewiesen werden, daß auch Toynbee nach einer Audienz von 1936 von Hitler festhielt: ‚he has beautiful hands‘ […]. Nun mag man darauf hinweisen, daß man sich damals in Mein Kampf über die wahren Ziele Hitlers habe orientieren können; doch dieses Buch wurde kaum gelesen und schon gar nicht ernst genommen.“[197]

Der Philosoph Rainer Thurnher beurteilte Heideggers Haltung von 1933 wie folgt: „Die dokumentierten Appelle und Reden – darunter auch die vieldiskutierte Rektoratsrede – zeigen Heidegger auf einem Niveau, das tief unter dem seiner denkerischen Bemühungen – der vorangegangenen wie der nachfolgenden – liegt.“ Den Grund für Heideggers begeistertes Engagement sieht er in einer „Fehleinschätzung“ des politischen Geschehens,[198] Holger Zaborowski in der damals verbreiteten „höchst selektiven Wahrnehmung des Nationalsozialismus“.[199] Alfred Denker folgert, für den Philosophen des „Entwurfs“ seien die Möglichkeiten der nationalsozialistischen Revolution entscheidender als die damalige politische Realität gewesen.[200] Er habe 1933 die Hoffnung gehegt, so Juan Vermal, durch eine gründliche Wandlung des Wissens die Kraft der „Bewegung“ in eine andere Richtung zu lenken, die von den rassischen und eng nationalistischen Ideologien weit entfernt wäre.[201]

Antrittsrede[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Aula der Universität Freiburg mit Universitätsdevise: „Die Wahrheit wird euch frei machen.“

Am 27. Mai 1933 hielt Heidegger als neuer Universitätsrektor seine Antrittsrede, in der er programmatische Vorstellungen zur Erneuerung der Universität von der studentischen Basis aus entwarf: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität.[202] Er sah deren „Selbstbehauptung“ darin, ihr „ursprüngliches Wesen“ zu wollen, nämlich vom Anfang der Philosophie her alles dem „Geist“ zu unterstellen. Dieser sei „weder leerer Scharfsinn, noch das unverbindliche Spiel des Witzes, noch das uferlose Treiben verstandesmäßiger Zergliederung, noch gar Weltvernunft“, sondern „ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wesen des Seins“. Diese Entschlossenheit gelte dem „Volk“ mit seinen „erd- und bluthaften Kräften“. Er forderte einen dreifachen „Dienst“ der Studenten: „Arbeitsdienst“ als „Bindung an die Volksgemeinschaft“, Wehrdienst als „Bindung an die Ehre und das Geschick der Nation inmitten der anderen Völker“, Wissensdienst als „Bindung an den geistigen Auftrag des deutschen Volkes“. Alle drei seien „dem deutschen Wesen gleichursprünglich“. Die „deutsche Universität“ müsse „die Führer und Hüter des Schicksals des deutschen Volkes in die Erziehung und die Zucht“ nehmen. Angesichts des baldigen Einsturzes der „abgelebten Scheinkultur“ müsse das vom Geist geleitete deutsche Volk seinen „geschichtlichen Auftrag“ wahrnehmen. Der Wille zum Wesen der Universität sei aktuell der Wille zu diesem Auftrag:

„Wir wollen uns selbst. Denn die junge und jüngste Kraft des Volkes, die darüber hinweg greift, hat darüber bereits entschieden. Die Herrlichkeit aber und Größe dieses Aufbruchs verstehen wir dann erst ganz, wenn wir uns in jene tiefe und weite Besonnenheit tragen, aus der die alte griechische Weisheit das Wort gesprochen: ‚Alles Große steht im Sturm‘.“[203]

Platon schreibt in der Politeia („Der Staat“): „Alles Große ist episphale“,[204] was „hinfällig“, „bedenklich“ (Schleiermacher), „zum Fallen geneigt“ heißt.[205] Der griechische Philosoph fragt an dieser Stelle, „wie ein Staat in seinem Handeln durch Philosophie geprägt werden könnte, ohne dabei zu Grunde zu gehen“. Heidegger wollte demnach alle Einzelwissenschaften unter der Regie der Ursprungsphilosophie vereinen und an völkische Wurzeln binden. Seine Kritik an Rationalismus, Phänomenologie und Universalismus (am idealistischen Weltgeist Hegels) bedeutete zugleich eine Abkehr vom pluralistisch-liberalen und kosmopolitischen Universitätskonzept Alexander von Humboldts.[206] Mit den drei Diensten knüpfte er auch an Platons Politeia an,[207] der sie jedoch drei verschiedenen Berufsgruppen zugeordnet hatte. Bei Heidegger tut nicht mehr jeder nur das Seine, wie es die platonische Idiopragie fordert. Alle sind in gleicher Weise geistig Tätige, Arbeiter und Soldaten, und einen Vorrang der Weisheit und des Erkennens kann es nicht mehr geben.[208] Zudem griff er das im Juli 1932 beschlossene preußische Studentenrecht auf, das die drei Dienste für alle Studenten verbindlich machte. Das Studium, organisiert nach dem Führerprinzip der Gefolgschaftstreue, sollte als Dienst am Volke verstanden werden. Die Professorenschaft forderte, was der tonangebende Nationalsozialistische Deutsche Studentenbund (NSDStB) schon seit längerem praktizierte, wollte jedoch die Autonomie der Hohen Schule gewahrt wissen und daher die Reform lieber in eigene Hände nehmen. Aus der Sicht der radikalisierten Studentenschaft hielten sich aber die Professoren trotz rhetorischer Bekenntnisse zu einem Neuanfang abseits.[209] Heidegger hatte sich das Protokoll der Ministerkonferenz zu dem Gesetzesbeschluss vorher zusenden lassen. Er interpretierte und legitimierte diese vollzogene politische Entscheidung von seiner Ontologie her. Daher dokumentiert die Antrittsrede die Verbindung seines politischen Engagements mit seiner Philosophie.[210] Die Rede ließ sich aber nur schlecht mit dem NS-Bildungsprogramm vereinbaren.[211]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Erziehungsminister in Baden Otto Wacker

Als Hörer waren „mehr Braunhemden als Männer in Frack“ erschienen.[212] Der Rektor hatte auf die Rückseite des Programmzettels der Rektoratsfeier das Horst-Wessel-Lied, in dem der revolutionäre Anspruch des Nationalsozialismus exemplarisch zum Ausdruck kommt („… Kameraden, die Rotfront und Reaktion erschossen“),[213] drucken lassen, zu singen im Anschluss (erstmals bei einer offiziellen Universitätsveranstaltung) an die Worte des Führers der Freiburger Studentenschaft. Die erste Strophe wurde als vierte Strophe wiederholt mit folgender Regie-Anweisung:[214] „hierbei und nur hierbei wird die rechte Hand erhoben zum Grusse der Toten. Das Hochheben der Hand bedeutet nicht die Bekundung der Zugehörigkeit zur NSDAP.“[215] Die Neu-Mächtigen hätten sich aber während der Rede gelangweilt.[216] Heidegger äußerte später, sie wäre „in den Wind gesprochen“.[217] Der Erziehungsminister Otto Wacker (SS) habe ihn am Tage der Rektoratsrede kritisch darauf hingewiesen, dass er „eine Art von ‚Privatnationalsozialismus‘“ entwickelt, den Rassegedanken vernachlässigt und die Idee der „politischen Wissenschaft“ zurückgewiesen habe.[218] Die Nationalsozialisten hätten die zweite Auflage kurz nach ihrem Erscheinen aus dem Handel gezogen.[219]

Genauso enttäuscht wurden Heideggers Kollegen, da er ihnen nicht gemäß dem alten Gesetz der Universität als der Erste unter Gleichen entgegentrat, sondern als Führer, der als Philosoph das zur Macht gelangte NS-Regime geistig, pädagogisch und moralisch „führen“ wollte.[220] Besonders die Schlusssätze wurden als Bejahung der nationalsozialistischen Machtergreifung und Einordnung der Universität in die „nationale Revolution“ verstanden. Der Heidegger-Schüler und Freund Rudolf Bultmann kritisierte in einem Brief vom Juni 1933 diese Aussagen als Anpassung an die Hybris des Zeitgeistes. Er sei zwar nicht „blind“ gegen die „positiven Leistungen des neuen Reichs“, aber: „‚Wir wollen uns selbst!‘ sagst Du, wenn die Zeitung es richtig wiedergibt. Wie blind erscheint mir dieses Wollen! Wie sehr steht dies Wollen jeden Augenblick in Gefahr, sich selbst zu verfehlen.“[221] Der Völkische Beobachter vom 20. Juli 1933 nahm sich, unter der Überschrift „Die drei Bindungen“, der Worte Heideggers groß an.[222] In seinem Tagebuch unter dem 27. Juli begrüßte der Freiburger Neukantianer Jonas Cohn, dass Heidegger das Volk als „geistig-geschichtliches Wesen“ fasse, bedauerte aber, dass die „Entschlossenheit“ leer bleibe, dass er die Philosophie der Neuzeit nicht erwähne, das Forschen vernachlässige und vor allem die Spezialisierung der Studenten ablehne, „während so der ‚Wissensdienst‘ durchaus bedroht ist (wenn auch Heidegger ihn nicht preisgibt)“.[223] Der italienische Philosoph Benedetto Croce kritisierte die Rede im August 1933: Heidegger habe den Eindruck erweckt, als sei die Philosophie nur eine deutsche Angelegenheit zum Wohl des deutschen Volkes: „ich glaube, daß er in der Politik keinerlei Wirkung wird haben können: aber er entehrt die Philosophie, und das ist ein Schaden auch für die Politik, wenigstens für die zukünftige.“[224]

Karl Jaspers hingegen lobte die Rede brieflich am 23. August 1933 für den Ansatz bei der frühen griechischen Philosophie. Weil man hoffen dürfe, dass Heidegger diesen Ansatz verwirklichen werde, finde er die Rede im Kern glaubwürdig. Dieser Eindruck werde durch zeitgemäße, etwas „forcierte“ Sätze mit einem „hohlen Klang“ nicht gestört.[225] Jaspers behauptete 1978, er habe die Rede zum Besten zu deuten versucht, um Heideggers Vertrauen zu ihm nicht zu zerstören. Dieser habe seinen geistigen Rang für ihn nicht verloren, aber sein Reden und Tun sei damals auf ein „unerträgliches Niveau“ gesunken.[226] Im November 1933 äußerte sich kritisch der neue nationalsozialistisch eingestellte Rektor der Universität Hamburg Eberhard Schmidt (einer der Redner beim Bekenntnis der Professoren zu Adolf Hitler) in seiner eigenen Antrittsrede: „ich wage es nicht, mir das stolze Wort Heideggers anzueignen, der das Rektoramt als die ‚geistige Führung‘ der Universität bezeichnet hat“. Diese Kritik hinderte ihn nicht daran, die Dreieinigkeit von Arbeitsdienst, Wehrsport und Wissenschaftsdienst, positiv aufzugreifen, denn sie schien in das nationalsozialistische Erziehungskonzept von der „Wiederwehrhaftmachung“ der Deutschen zu passen.[227] 1940 kommentierte Karl Löwith die Komplexität der Rede ironisch: „Der ‚Arbeits-‘ und ‚Wehrdienst‘ wird eins mit dem ‚Wissensdienst‘, so daß man am Ende des Vortrags nicht weiß, ob man Diels' Vorsokratiker in die Hand nehmen soll oder mit der SA marschieren.“ Zudem bezeichnete er sie als „höchst philosophisch und anspruchsvoll“, als „kleines Meisterwerks“.[228]

Als 1983 die Rektoratsrede erschien, schrieb der Philosoph Franz Vonessen, Heidegger habe zwar viel von Zucht und Härte gesprochen, nicht aber von dem „obligaten Thema Nr. 1 einer anständigen NS-Rede“: vom „Führer“ selbst. Die „Verblendung“ und Hybris des großen Denkers verrate jedoch der Schlusssatz. Nicht seines Rektorats, aber dieser „hartnäckigen Uneinsichtigkeit wegen“ werde Heideggers „Rang in der Geschichte der Philosophie immer zweideutig“.[229] Willy Hochkeppel schrieb auch 1983: Die Rede zeige, dass Heidegger „den Führer führen“ wollte, wie Jaspers einmal Hochkeppel bedeutet habe. „Auf jeden Fall“ wolle Heidegger die Wissenschaft „parteiischer Bevormundung und Politisierung entziehen“. Schon der Titel müsse sich in jenen Jahren „herausfordernd genug“ ausnehmen. „Nationalsozialist“ sei Heidegger „sicher nicht“ gewesen. Aber dass der Nationalsozialismus und das politische Denken Heideggers „aus demselben völkischen Schoß krochen“, dieser Eindruck lasse sich „nicht verwischen.“[230] Bernd Martin betonte 1986, dass in der Rede „weder der Name Hitler noch der Begriff Nationalsozialismus auftauchen“. Sie entspreche nicht „der damals gängigen und von oben gewünschten Linie des angepaßten Verhaltens“ und unterscheide sich darin von anderen damaligen Universitätsreden, so dass sie keine dauerhafte Rolle für die NS-Propaganda gespielt habe.[231] Jedoch haben zahlreiche Kommentatoren, darunter Wolfgang Röd[232] oder Tom Rockmore,[233] Anklang an die nationalsozialistische Blut-und-Boden-Ideologie gesehen, da Heidegger an einer Stelle ausführte:

„Die geistige Welt eines Volkes ist nicht der Überbau einer Kultur, sowenig wie das Zeughaus für verwendbare Kenntnisse und Werte, sondern sie ist die Macht der tiefsten Bewahrung seiner erd- und bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung seines Daseins.“[234]

Heidegger hat in einer späteren Rechtfertigung zur Rektoratsrede die Rede von „erd- und bluthaften Kräften“ unterschlagen und beansprucht, eine zur Ideologie Alfred Rosenbergs gegenteilige Position vertreten zu haben.[235] Günther Anders bestreitet die Plausibilität dieser Einlassungen und spricht sogar von einer „Falschheit Heideggers“.[236] Hierbei aber zitiert er selbst die Rektoratsrede falsch und ersetzt „eines Volkes“ durch „unseres Volkes“. Nach Alfred Denker macht das einen großen Unterschied: „Die ‚Kräfte‘ sind verbunden mit der Bodenständigkeit eines jeden Volkes und nicht spezifisch deutsch. Die Bodenständigkeit ist die Grundlage einer geistigen Welt.“[237] Um zu beweisen, dass dieses Thema damals nicht ausschließlich im nationalsozialistischen Kontext vorkam, führen François Fédier und Beda Allemann[238] einen Satz des jüdischen Religionsphilosophen Martin Buber an: „Das Blut ist die tiefste Machtschicht der Seele“ (1911, Drei Reden über das Judentum), und vom Schriftsteller Antonin Artaud: „Alle wahre Kultur stützt sich auf die Rasse und das Blut“ (1936). Heideggers Begriff des Volkes, der nun ab 1933 verstärkt auftrat, ist dabei nicht durch ein biologisches Privileg ausgezeichnet, wie bei Rosenberg und Kolbenheyer, sondern geschichtlich, durch die Hingabe an ein „Geschick“ (Schicksal).[239] So Henning Ottmann sei es wohl mehr die „Erde“, die über Hölderlin für Heidegger in den 30er Jahren immer bedeutsamer werde, als das „Blut“, worauf es Heidegger hier ankommt.[208]

Tom Rockmore sieht die Rede als Hauptdokument für Heideggers öffentliche Identifikation mit dem nationalen Sozialismus, aber gehalten in einer „quasi-platonischen“ Sprache, die eine Art rechtsgerichteten Platonismus vertrete.[240] Reinhard Brandt deutet ihr Ziel als „Umwandlung der liberalen akademischen Universität in eine von einem einzigen Führerwillen durchherrschte völkische Einheit, die Zerstörung der kosmopolitischen Vernunft durch die völkische Autarkie, die Freiheit vom Joch allgemeiner Ideen in der Selbstbehauptung des Deutschen gegen die Not von außen und innen.“[241] Eduard Langwald deutet die Rede apologetisch als verdeckte „Kampfansage gegen den Hitlerismus“, die sich gegen Hitlers „Mein Kampf“ gerichtet habe. So habe Heidegger mit dem Satz „Ich sage mich los von der leichtsinnigen Hoffnung einer Errettung durch die Hand des Zufalls“ ein Bekenntnis des Carl von Clausewitz von 1812 gegen die Unterwerfung unter den Tyrannen Napoleon zitiert. Er habe die Führung des Geistes als Ausweis der „Größe“ des Volkes betont und die Devise „Wahr ist, was dem Volke nützt“ zurückgewiesen. Auch habe er die Grenzen des Führerprinzips betont: „Alle Führung muß der Gefolgschaft die Eigenkraft zugestehen. Jedes Folgen aber trägt in sich den Widerstand. Dieser Wesensgegensatz im Führen und Folgen darf weder verwischt, noch gar ausgelöscht werden.“[242] Er habe davor gewarnt, dass „die abgelegte Scheinwelt in sich zusammenstürzt und alle Kräfte in die Verwirrung reißt“. Diese Gefahr sei damals nur von den Nationalsozialisten ausgegangen. Er habe mit der „Herrlichkeit und Größe dieses Aufbruchs“ am Redeschluss nicht den Aufbruch der Nationalsozialisten, sondern der griechischen Ursprungsphilosophie gemeint.[243]

Heidegger hatte jedoch 1966 eingeräumt, dass dieser Satz seine damalige Hoffnung auf einen Einparteienstaat und nationalen Sozialismus ausdrückte: „Ich sah damals keine andere Alternative. Bei der allgemeinen Verwirrung der Meinungen und der politischen Tendenzen von 22 Parteien galt es, zu einer nationalen und vor allem sozialen Einstellung zu finden, etwa im Sinne des Versuchs von Friedrich Naumann.“ Der Redetitel „Selbstbehauptung der Universität“ habe die von nationalsozialistischen Studenten geforderte Politisierung der Wissenschaft abwehren sollen.[244] Der Philosoph Jacques Taminiaux meint, die Rede sei zwar „das eindeutigste Symptom“ für Heideggers Bejahung des Nationalsozialismus, erweise sich aber als ein „den Umständen entsprechendes Remake …von Platons ‚Der Staat‘“. Sie widerspreche somit dem Streben der NS-Ideologie, sich dieser Tradition des politischen Denkens „ein für allemal“ zu entledigen.[245] Jedoch leistete die politische Interpretation Platons seit den 1920er Jahren ihrerseits dem autoritären Machtstaat Vorschub.[246]

Weitgehender wissenschaftlicher Konsens ist heute, dass die Rede nicht parteipolitisch zu verstehen ist. Heidegger wollte als etablierter Philosoph im Rahmen der damaligen Gleichschaltungsoffensive des NS-Regimes von der politischen Aufbruchstimmung profitieren und in Übereinstimmung mit seinen elitären Konzepten der 1920er Jahre weitgehende Universitätsreformen anstoßen. Diese Absicht verband seine Rede sprachlich und inhaltlich mit vielen damaligen Rektoratsreden.[247]

„Revolution der deutschen Universität“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Studenten beim Baueinsatz

Heidegger hoffte, die von ihm angestrebte „Revolution der Universität“ werde sich infolge von Hitlers „nationalsozialistischer Revolution“ verwirklichen lassen. Das gilt als Hauptmotiv dafür, dass er die NSDAP wählte und sich in Freiburg zum Rektor wählen ließ.[248] Zusammen mit den gegen das System von Weimar und die Hochschulstruktur aufbegehrenden Studenten gedachte er die Neuordnung der Universität gegen die sogenannte akademische Freiheit und die im Traditionellen verharrenden, für die Erziehung der neuen Jugend ungeeigneten Professoren durchzusetzen.[249] Als vordringliches Projekt verstand er die Verbindung von Wissens – und Arbeitsdienst im „Arbeitslager“, eine Institution, die für Heidegger den pädagogischen Auftrag der Universität im eigentlichen deutschen Dasein übernehmen sollte. Dass die Freiburger Universität schon im Juni 1933 „in der nächsten Umgebung von Arbeitslagern umlagert“ war, die „durch Lehrer dieser Schule mitbetreut“ wurden, war des Rektors ganzer Stolz.[250]

Am 14. Juni 1933 feierte er den Arbeitsdienst bzw. staatlich verordnete Zwangsarbeit als mystisches Verschmelzungsereignis mit dem Volk:[251] „Künftig wird die Schule nicht mehr den ausschließlichen Rang in der Erziehung einnehmen. Eine neue und entscheidende Erziehungsmacht ist mit dem Arbeitsdienst aufgestanden. Das Arbeitslager rückt neben das Elternhaus, den Jugendbund, den Wehrdienst und die Schule. Im Arbeitslager verwirklicht sich die Stätte einer neuen unmittelbaren Offenbarung der Volksgemeinschaft.“[252] Der Arbeitsdienst, betont Zaborowski, schien also Heidegger viel wichtiger als der „Wehrdienst“ bzw. „Wehrsport“ gewesen zu sein.[253]

Am 30. Juni 1933 hielt er eine Rede vor der Heidelberger Studentenvereinigung, in der er die Rolle der „Universität im Neuen Reich“ in einer platonischen Sicht darstellte, indem er vom „Kampf um die Erziehungsstätten der Führenden“ sprach, aber „im nationalsozialistischen Geist“ und „nicht ersticken“ durch „humanisierende, christliche Vorstellungen, die seine Unbedingtheit niederhalten“. So forderte er während seines Rektorats: „Von der Arbeit für den Staat kommt keine Gefahr, nur von Gleichgültigkeit und Widerstand“.[254] Victor Farías und Emmanuel Faye deuten diese Aussage als Gleichschaltung beziehungsweise Unterwerfung der badischen Universitäten unter den Staat.[255] Der damalige Privatdozent Gerd Tellenbach brachte 1949 seine Enttäuschung zum Ausdruck:

„Zu den schwersten psychischen Belastungen in dieser unseligen Zeit, gehörte für mich ein Vortrag, den Martin Heidegger am 30. Juni 1933 über die Universität im Dritten Reich in der dicht besetzten Aula der Universität Heidelberg hielt. Ich war als Privatdozent im ersten Semester dabei. In meinem römischen Jahren hatte ich ‚Sein und Zeit‘ mehrfach gelesen, war sehr davon beeindruckt und glaubte, vieles darin zu finden, was unsere Zeit gestaltet hatte und weiter gestalten könnte. Nun sah ich ihn zum ersten Mal und hörte voller Spannung zu, mit wachsendem Entsetzen, bitter enttäuscht über diesen, von mir so hochgestellten Mann, empört und traurig. Aber die pauschale Beschimpfung der Professoren, die für die neuen Aufgaben unfähig seien, kannte kaum Grenzen. Die angeblich ziellose Forschung und die ziellose Lehre an den Universitäten wurde hemmungslos angeprangert. Da sprach ein leidenschaftlicher Nationalsozialist, ohne politisches Verantwortungsgefühl, ohne Willen zu gerechter Differenzierung. Und es blieb ja 1933 nicht beim Reden. Man muss wissen, wie viele sich in diesem Sommer dem Nationalsozialismus anzupassen versuchten, […] Tausende von denen, auf die ich gebaut hatte, fielen unter Heideggers Einfluss um. Diese Erfahrung habe ich nie verwunden. Wenn der weltberühmte Philosoph von der Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs überzeugt war, warum sollte man sich da eigenlicht nicht auch für das Dritte Reich begeistern können oder wenigstens hundert Schwierigkeiten durch Anpassung ausweichen? Und viele fanden es, wie zu allen Zeiten, doch gar zu hart, gegen den Strom zu schwimmen.“[256]

Im Juli 1933 konstituierte sich an der Universität Heidelberg ein Kreis von Professoren und Dozenten, dem auch Karl Jaspers angehörte, mit dem Ziel, für die badischen Universitäten nach den Prinzipien des NS-Regimes eine neue Verfassung zu entwerfen.[257] Am 10. und 11. Juli 1933 zusammen mit Alfred Baeumler nahm Heidegger an der von ihm selbst (einen Tag nach seinem Amtsantritt) angeregten ersten Schulungstagung des Amtes für Wissenschaft der deutschen Studentenschaft in Berlin teil. Das Führerprinzip wurde in der praktischen studentischen Arbeit fest verankert. Die Fachschaftsleiter sollten ernannt werden und ihre Mitarbeiter selbst berufen können. Diese neue Struktur der Studentenschaft entsprach Heideggers Vorstellungen von studentischer Selbstverantwortung und gesellschaftlicher Eingliederung der Studierenden. Auf diese Weise sollte die Universität, die sich bei ihrem traditionellen Lehrkörper von oben nur schwer umgestalten ließ, gewissermaßen von unten in die Volksgemeinschaft eingegliedert werden.[258] Heidegger ließ keine Gelegenheit aus, um durch seine Präsenz – vom Essen mit Arbeitslosen bis zu Empfängen beim Automobilclub – diese Volksverbundenheit der neuen Universität unter Beweis zu stellen.[259]

Anfang August 1933 äußerte Heidegger vor dem Institut für pathologische Anatomie in Freiburg:

„Was gesund und krank ist, dafür gibt sich ein Volk und ein Zeitalter je nach der inneren Größe und Weite seines Daseins selbst das Gesetz. Das deutsche Volk ist jetzt dabei, sein eigenes Wesen wieder zu finden und sich würdig zu machen seines großen Schicksals. Adolf Hitler, unser großer Führer und Kanzler, hat durch die nationalsozialistische Revolution einen neuen Staat geschaffen, durch den das Volk sich wieder eine Dauer und Stetigkeit seiner Geschichte sichern soll. Diese Revolution war nicht das Werk von Menschen, die Vorhandenes nur umstürzen und Altes überrennen oder gar in blinder Wut das Bisherige beseitigen, sondern sie ist das Werk von Menschen, die eine neue geistige Ordnung wollen und aus der tiefsten Verantwortung heraus für die Geschicke des Volkes handeln. Jedes Volk hat die erste Gewähr seiner Echtheit und Größe in seinem Blut, seinem Boden und seinem leiblichen Wachstum. Wenn es dieses Gutes verlustig geht oder auch nur weitgehend geschwächt wird, bleibt jede staatspolitische Anstrengung, alles technische und wirtschaftliche Können, alles geistige Wirken auf die Dauer nutz- und ziellos.“[260]

Holger Zaborowski sieht in dieser Rede „das eindeutige Zeichen einer weiteren politischen Radikalisierung Heideggers nach der Rektoratsrede“. Diese konnte noch philosophisch interpretiert werden und enthielt „keine Spur einer rassistischen Einstellung.“ Nun aber bediente Heidegger „sich auch ausdrücklich der Blut-und-Boden-Ideologie des Nationalsozialismus.“ Jetzt werde auch Adolf Hitler „als Führer ausdrücklich genannt und die ‚nationalsozialistische Revolution‘ von ihm her und auf ihn als einer absolut gesetzten, messiashaften Gestalt hin gedeutet“.[261]

Hochschulverfassung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die neue Hochschulverfassung Badens hob alle bestehenden parlamentarischen Kompetenz der Hochschulgremien, der Senate und der Fakultäten, auf. Das Ministerium bestimmte den Rektor und der Universitätsführer ernannte die Dekane zu seinen Unterführern. Zu den Sitzungen des Senats konnten fortan auch Vertreter der Studentenschaft, der Assistenten und der Universitätsbediensteten hinzugezogen werden. Bernd Martin sieht darin paradoxe „Ansätze einer Demokratisierung und grösseren Transparenz, etwa bei Berufungen“, da die Ordinarienherrschaft gebrochen wurde und „eine, wenn auch bescheidene, Mitwirkung der übrigen Kurien der Hochschullehrer und Studenten“ erreicht wurde. Jedoch habe die von Heidegger proklamierte Selbstbehauptung der Universität zu deren „Selbstenthauptung“ wesentlich beigetragen.[262]Finis universitatum – Ende der Universitäten“, notierte der ehemalige Rektor Joseph Sauer am 22. August 1933 ins Tagebuch: „Und das hat uns dieser Narr von Heidegger eingebrockt, den wir zum Rektor gewählt haben, daß er uns die neue Geistigkeit der Hochschule bringe. Welche Ironie! Wir können vorerst nichts anders machen als hoffen, daß die übrigen deutschen, besonders die preußischen Universitäten, diesen Schritt in den Abgrund nicht mitmachen, wiewohl sie sehr deutlich dazu aufgefordert werden; dann wird diese badische Kuriosität bald aus der Welt geschafft sein.“[263] Der regimeferne Philosoph Karl Jaspers erwartete im Sommer 1933 von der nationalsozialistischen Revolution eine vernünftige Erneuerung der Universität[264] und befürwortete auf der Basis seines neuhumanistischen Hochschulkonzepts die neu erlassene Badische Universitätsverfassung,[265] die Heidegger wahrscheinlich mitgestaltete, obwohl er dies nach dem Krieg negierte.[266] Jaspers nannte im Brief vom 23. August 1933 die Einführung des Führerprinzips einen „außerordentlichen Schritt“ und wünschte dem neu installierten „aristokratischen Prinzip“ vollen Erfolg.[267] Eine Woche später wurde das Führerprinzip in den bayerischen Universitäten eingeführt, unter dem Titel „Vereinfachung der Hochschulverwaltung“.[268]

Am 2. September 1933 bei einem Wehrsport-Lager in Löffingen inszenierten Studenten eine Demonstration gegen einen regimekritischen Bürger, was auch zu dessen Verhaftung führte. Empört rechnete sich der Jurist Hans Großmann-Doerth in einem Brief an Rektor Heidegger zu denjenigen, die „an das Dritte Reich glauben und daher an seiner Verwirklichung mitarbeiten möchten“, und urteilte: „Was sich in Löffingen abgespielt hat ist eine besonders unerfreuliche Mischung von Lüge und Gewalt.“ Er berief sich auf ein „Wort des Herrn Reichskanzlers“, wonach Deutschland wieder ein „Reich von Ehre, Treue und Anständigkeit“ sei.[269] Heidegger lehnte diese Darstellung ab, weil Großmann-Doerth nur einseitig über den Regimekritiker, der „offenbar Anlass zu dem Auflauf gegeben“ habe, informiert sei: „So wichtig das Vorbringen von Bedenken bleibt, so wünsche ich doch, daß zur ‚Verwirklichung des dritten Reiches‘ künftig auch positiv fördernde Vorschläge an mich gelangen.“[270] Seine Machtlosigkeit gegenüber dem NS-Studentenbund bedauerte er am 13. September 1933: „Meine Taktik war, die Studenten einmal sich auslaufen zu lassen, um selbst zu merken, daß sie wesentliche Dinge nicht nur heute, sondern überhaupt nie können. […] Nur die Sorge um die deutsche Universität hat mich bewogen, mitzuhandeln und zu gestalten, so weit das geht.“[271] Wegen der neuen Verfassung trägt sich Heidegger erstmals mit Rücktrittsgedanken. Im Brief an Blochmann vom 19. September schreibt er: „So ist mir auch zweifelhaft, ob sich die mehrjährige Arbeit in Freiburg auf Grund der neuen Verfassung lohnt“.[257]

Zeltlager der bündischen Jugend, 1933

Am 22. September 1933 kündigte Heidegger an, dass er am 4. Oktober im Schwarzwald mit Studenten, Assistenten und jüngeren Dozenten ein Ferienlager mit dem Ziel „der Besinnung auf die Wege und Mittel zur Erkämpfung der zukünftigen hohen Schule des deutschen Geistes“ veranstalten werde. Die Lagerarbeit verlangte „das lebendige Näherbringen der Ziele einer nationalsozialistischen Umwälzung des deutschen Hochschulwesens“ und sollte „erwachsen aus wirklicher Führung und Gefolgschaft“.[272] Dies wird von Tom Rockmore als ein Umerziehungslager („scientific concentration camp“) beschrieben,[273] aber von Safranski als eher ein „ganz gewöhnliches Lagerleben mit Leuten, die eigentlich über das Alter von Pimpfen schon hinaus waren“, und das beim Zusammensein und Singen zur Gitarre eine neue geistige Gemeinschaft erfinden sollte.[274] Es gab Auseinandersetzungen mit SA-Studenten aus Heidelberg, die gegen das Bündische das Militärische setzten und einen militanten Antisemitismus vertraten.[275] So Lutz Hachmeister war das Wissenschaftslager „als Exempel für Heideggers nationalsozialistische Universitätsidee gedacht – eine Mischung aus Appell, Frühsport, uniformiertem Wandern an der frischen Luft und ‚scharfen‘ Debatten über Idee und Organisationsform der künftigen höchsten Stätten der deutschen Führerbildung – jenseits der alten Humboldt’schen Humanitätsduselei und der ‚Zersplitterung‘ in Einzelwissenschaften.“[276]

Aufrufe zur Unterstützung Adolf Hitlers[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am 1. Oktober 1933 wurde Heidegger vom Kultusminister gemäß der neuen Universitätsverfassung offiziell zum „Führer-Rektor“ ernannt. Am 3. Oktober 1933 forderte er die Studenten in einem Aufruf in der Freiburger Studentenzeitung zum Semesterbeginn auf, sich aktiver politisch zu engagieren:[277]

„Deutsche Studenten! […] Täglich und stündlich festige sich die Treue des Gefolgschaftswissens. Unaufhörlich wachse Euch der Mut zum Opfer für die Rettung des Wesens und für die Erhöhung der innersten Kraft unseres Volkes in seinem Staat. / Nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Seins. Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung. Heil Hitler!“[278]

Der Passus verknüpft drei zentrale Begriffe von Sein und Zeit, Sein, Entschiedenheit, Sorge (Verantwortung), mit dem „Ereignis“ des deutschen Führers.[279] Heideggers politisches Engagement, so führte Theodor W. Adorno aus, „folgte aus einer Philosophie, die Sein und Führer identifiziert.“[183] Der Satz, „nicht Lehrsätze und ‚Ideen‘ seien die Regeln Eures Seins“, bezeichne, so Hugo Ott, „kirchliche und theologische Dogmen“ und Platons Ideen, d. h. den „Traditionsballast der abendländischen Weltanschauung“.[280] Walter Bröcker, zu der Zeit Habilitand bei Heidegger (bald sein Assistent und SA-Mitglied im Folgemonat), interpretierte den Satz im Nachhinein als Ablehnung des NS-Parteiprogramms und der propagierten Weltanschauung. Deshalb sei das Wort „Ideen“ in Anführungszeichen gesetzt. Heidegger habe eigentlich versucht, „Hitler gegen seine Partei auszuspielen“.[281] Im Verweis auf diese Deutung urteilt Otto Pöggeler: Es sei Heidegger darum gegangen, „dass der Kanzler einer nationalen Koalition sich über seine Partei erhebt und so erst zum Führer des Aufbruchs“ werde.[282] So Reinhard Mehring gebe Heidegger, dessen Porträt mitten im Aufruf prange, gar nicht Hitler sondern sich selbst die ontologische Weihe. Er rufe die Studenten zur permanenten Revolution auf und spreche von ihren Pflichten bei der Selbstbehauptung der Universität unter seiner Führung. In Hitler sehe er nur seinen obersten Polizisten, Heidegger selbst und allein sei der führende Philosoph und Philosophenkönig.[283] In der von ihm am 15. Oktober beantragten und am 9. November stattfindenden Aussprache mit dem badischen Kultusminister Wacker über hochschulpolitische Fragen, in der der Konflikt offen ausbricht, beklagt Heidegger nachdrücklich eine Benachteiligung der Universität Freiburg in hochschulpolitischen Belangen. Im weiteren Verlauf der Aussprache werden sämtliche Reformvorschläge Heideggers zurückgewiesen.[257]

Wahlplakat zur Wahl im November 1933: „für Frieden und Gleichberechtigung“

Am 11. November 1933, am Tag vor der Wahl, bei der Hitler den bereits im Oktober vollzogenen Austritt Deutschlands aus dem Völkerbund durch ein Plebiszit bestätigen ließ, wirkte Heidegger am Bekenntnis der deutschen Professoren zu Adolf Hitler an führender Stelle mit. Nach Christian Tilitzki wäre es vor allem um das „Volksbestimmungsrecht“ der Völker gegangen. Auch müsse berücksichtigt werden, dass die Ablehnung des Versailler Vertrags und der darin enthaltenen Idee des Völkerbunds sich durch das ganze Weimarer Parteienspektrum ziehe.[284] Zu den Unterzeichnern gehörten der regimeferne Philosoph Hans-Georg Gadamer und der Marxist Werner Krauss, der später als Widerstandskämpfer bekannt wurde.[285] Der Reichsbund jüdischer Frontsoldaten hatte am 27. Oktober 1933 in seinem Verbandsorgan „Der Schild“ erklärt: „Kameraden! Es geht um Deutschlands Ehre und Lebensraum. Da übertönt in uns ein Gefühl alles andere. In alt soldatischer Disziplin stehen wir mit unsrem deutschen Vaterland bis zum letzten.“[286] Die meisten Universitäten verweigerten allerdings die Rücksendung der Unterschriftenliste. Die bloße Teilnahme an einer solchen Propagandaveranstaltung signalisierte vor der Weltöffentlichkeit, so Bernd Grün, zustimmung zu den Zielen der neuen Machthabern und nicht nur zum Austritt aus dem Völkerbund.[287] Heidegger war zusammen mit dem Rassenhygieniker Eugen Fischer Mitglied des Präsidiums und hielt beim Festakt an der Universität Leipzig die Eröffnungsrede, in der er die Wahl als dem Volk vom Führer gegebene Gelegenheit zur Bestätigung der bereits erfolgten Selbstwahl wertete:

„Deutsche Männer und Frauen! Das deutsche Volk ist vom Führer zur Wahl gerufen. […] Wenn der Wille zur Selbstverantwortung das Gesetz des Miteinander der Völker wird, dann kann und muß jedes Volk für jedes andere Volk Lehrmeister sein des Reichtums und der Kraft aller großen Taten und Werke menschlichen Seins. […] Diesen Willen hat der Führer im ganzen Volk zum vollen Erwachen gebracht und zu einem einzigen Entschluss zusammengeschweißt. Keiner kann fernbleiben am Tage der Bekundung dieses Willens. Heil Hitler!“[288]

Hierin erfüllte sich die Aufgabe, dass das deutsche Volk „sein eigenes Wesen behalte und rette“.[289] Für die Übersetzung der Rede, die er als „Markstein“ bezeichnet, in mehrere Sprachen und für den Druck sammelte er als Rektor Geld bei den Freiburger Dekanen; sein Schreiben dazu vom 13. Dezember 1933 endet mit: „Es bedarf keines besonderen Hinweises, dass Nichtarier auf dem Unterschriftenblatt nicht erscheinen sollen.“ Unter anderem wegen dieser Einschränkung verweigerten Gerhard Ritter und andere Freiburgerprofessoren ihre Unterschriften.[290] Ursprünglich ist der Satz nicht von Heidegger selbst, sondern von Arthur Hugo Göpfert, Spitzenfunktionär des Nationalsozialistischen Lehrerbundes Gau Sachsen, der die gewaltige Kundgebung in Leipzig arrangiert hatte.[291]

„Vom Wesen der Wahrheit“ (1933–1934)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im November 1933 setzte er die Vorlesung „Vom Wesen der Wahrheit“ fort, eine veränderte Fassung der im Wintersemester 1931/32 gehaltenen. Dem früheren Text stellt er eine neue Einleitung über die Unumgänglichkeit der Wesensfrage voran, die er am Spruch des Heraklit erörtert: „Krieg ist aller Dinge Vater“.[292] In der Übersetzung Heideggers: „Das Wesen des Seins ist Kampf, jedes Sein geht durch Entscheidung, Sieg und Niederlage hindurch“. Er äußerte in Anlehnung an das Freund-Feind-Denken Carl Schmitts (Dezisionismus) und Ernst Jüngers Voluntarismus: „Der Feind kann in der innersten Wurzel des Daseins eines Volkes sich festgesetzt haben und dessen eigenem Wesen sich entgegenstellen und zuwiderhandeln.“ So forderte er, „mit dem Ziel der völligen Vernichtung anzusetzen“.[293] Dies zeige eine Politisierung des Begriffs der Wahrheit, so Emmanuel Faye. Der Feind sei eindeutig der assimilierte Jude.[294] Nach Daniel Morat dürften damals die Formulierungen Heideggers, „ohne explizit auf die Juden bezogen zu sein“, als antisemitisch verstanden werden.[295] Heidegger habe ein völkisches Blut-und-Boden-Denken vertreten, das den „ethnischen Fundamentalismus“ mit der NS-Partei-Doktrin gemeinsam hätte, indem er die „Grundmöglichkeiten des Urgermanischen Stammeswesen“ ausschöpfen und zur „Herrschaft“ bringen wollte.[296] Zaborowski betont hingegen, dass der Philosoph jüdischer Herkunft Edmund Husserl 1935 in der Krise der europäischen Wissenschaften ebenso von den „Geisteskämpfen des europäischen Menschentums“ und den „Kämpfen der Philosophie“ sprach.[297] Militärische Metaphern seien in den 1930er Jahren weit verbreitet. Der Feind oder „das Asiatische“ sei nicht der Nichtarier, sondern das Moderne in seiner entfesselten Gestalt in Russland und Nordamerika. Hier liege „bestenfalls das Dokument einer Annäherung an die nationalsozialistische Ideologie“ vor, aber nichts mehr.[298]

Diese politische Radikalisierung enttäuschte allerdings die Freiburger Professoren, die seine Wahl unterstützt hatten. Gerhard Ritter berichtete 1962: „In Wirklichkeit war die Enttäuschung eine ungeheure, denn Heidegger ging nun mit vollen Segeln im nationalsozialistischen Fahrwasser vor, ziemlich diktatorisch, hielt vor der Studentenschaft Reden, in denen er über das akademische Herkommen höchlich lästerte und zu Wehrdienst, Lehrdienst und Arbeitsdienst, nebeneinandergestellt in einer ausgeprägt nationalsozialistischen Weise, aufrief.“[299] Am 25. November 1933 wurde die Ansprache zur Immatrikulation „Der deutsche Student als Arbeiter“ vom Südwestdeutschen Rundfunk übertragen und am 30. November hielt er in Tübingen auf Einladung der Studentenschaft einen Vortrag, in dem er „die völlige Umwälzung des gesamten deutschen Daseins“ forderte. So wie für Ernst Jünger war auch für Heidegger die idealtypische Gegengestalt des neuen Arbeiters der Bürger:[300]

„Wie sieht nun die Universität im neuen Staate aus? Der neue Student ist nicht mehr akademischer Bürger, er geht durch den Arbeitsdienst, steht in der SA oder SS, treibt Geländesport. Das Studium heißt jetzt Wissensdienst. Alles wird in Kürze in einen erfreulichen Einklang kommen. Der neue Dozent macht Pläne zur Hochschule, schreibt Broschüren über den neuen Wissenschaftsbegriff, man redet über den politischen Studenten, die politischen Fakultäten, hält Vorlesungen über Volkskunde und Arbeitsdienst. Das ist nichts anderes als das übermalte Alte. Das ist, wenn es hoch kommt, eine äußerliche Übertragung von gewissen Ergebnissen dieser Revolution bei einer sonst in der alten Ruhe dahinschleppenden Innerlichung.“[14]

Das Studium müsse „wieder ein Wagnis werden, kein Schutz für die Feigen. Wer den Kampf nicht besteht, bleibt liegen.“ Mit diesem Satz schlage Heidegger, so Bernd Grün, sozialdarwinistische Töne an.[301] Für ihn war aber die Wiederherstellung des „Ehrbewußtseins“ wichtiger als der „Kampf ums Dasein“. Er ließ den Kollegen und ehemaligen Korvettenkapitän Georg Stieler eine Ehrengerichtsordnung für die zu gründende Dozentenschaft entwerfen, die sich an den entsprechenden Regelungen des Offizierskorps ausrichten sollte:

„Wir Dozenten wollen selbst aufwärts und wieder zu uns selbst kommen. Wir wollen unsere Körperschaft von minderwertigen Elementen reinigen und künftigen Entartungskampagnen vorbeugen. Wir wollen uns durch die Pflege des Ehrbewußtseins wechselseitig erziehen und einen Rückfall in die früheren Zustände unmöglich machen. Und schließlich wollen wir – und das ist das Wichtigste – unter uns selbst jenen Geist wahrer Kameradschaft und echten Sozialismus pflegen und immer mehr zur Entfaltung bringen, der im Kollegen nicht den Konkurrenten im Kampf ums Dasein sieht.“[302]

Die „minderwertige Elemente“ seien die Einzelpersonen bzw. „Subjekte“, die die Gesellschaft verkörpern und die Volksgemeinschaft entarten lassen.[303] In einem Brief vom 20. Dezember 1933 an alle Fakultäten betonte Heidegger noch einmal: „Ziel ist seit den ersten Tagen meiner Amtsübernahme der grundsätzliche Wandel der wissenschaftlichen Erziehung aus den Kräften und Forderungen des nationalsozialistischen Staates“. In diesem Brief hieß es weiter: „Der Einzelne, wo er auch stehe, gilt nichts. Das Schicksal unseres Volkes in seinem Staat gilt alles“. Genau damit, so Dieter Thoma, wendet sich 1933 Heideggers Volksbegriff ins Totalitäre.[304] Nach Julian Young hingegen hat sich Heidegger bemüht, seine Studenten vor Indoktrination durch die groben Formen der Nazipropaganda zu schützen.[305] Als Beispiel zitiert Young den damaligen Studenten Georg Picht:

„Wie Heidegger selbst sich diese Revolution vorstellte, wurde mir bei einer denkwürdigen Gelegenheit deutlich. Es war angeordnet worden, daß zum Zweck der politischen Erziehung jeden Monat ein Vortrag gehalten werden sollte, der für sämtliche Studenten obligatorisch war. Kein Raum in der Universität war groß genug; es wurde der Paulus-Saal gemietet. Zum ersten dieser Vorträge lud Heidegger, der damals Rektor war, den Schwager meiner Mutter, Viktor von Weizsäcker, ein. Alle waren ratlos, denn daß Weizsäcker kein Nazi war, wußte jeder. Aber Heideggers Wort war Gesetz. Der Student, den er als Leiter der philosophischen Fachschaft eingesetzt hatte, fühlte sich bemüßigt, die Veranstaltung mit einer programmatischen Rede über die nationalsozialistische Revolution zu beginnen. Nach wenigen Minuten scharrte Heidegger mit den Füßen und rief mit seiner scharfen, in der Erregung überschnappenden Stimme: ‚Dieses Geschwätz hört jetzt auf.‘ Total vernichtet verschwand der Student vom Podium. Er mußte sein Amt niederlegen. Viktor von Weizsäcker aber hielt einen makellosen Vortrag über seine medizinische Philosophie, in dem von Nationalsozialismus mit keinem Wort, wohl aber von Sigmund Freud die Rede war.“[306]

Der Vortrag „Ärztliche Aufgaben“, den Weizsäcker auf Einladung Heideggers im Dezember 1933 in Freiburg hielt, stand im Dienst der Bemühungen, die Studenten für seine Idee einer menschlichen Medizin zu gewinnen. Dabei habe Weizsäcker Begriffe benutzt, die er inhaltlich, der nationalsozialistischen Ideologie widersprechend, seinen eigenen Ideen dienstbar machte, z. B.: „Jeder Führer muss wissen, und der wahre Führer weiß es, daß es an ihm liegt, dem Einzelnen zu befreiender Entfaltung zu helfen. Darin und in nichts anderem beruht die Tüchtigkeit und Kraft eines Führers. Hier ist die Wurzel der Gemeinschaft.“[307] Er stand aber 1933 dem Nationalsozialismus nicht konsequent ablehnend gegenüber.[308] Nach Pichts Erinnerung kommentierte Weizsäcker im Nachgang zu seinem Vortrag die für Picht verwunderliche Haltung Heideggers zum Nationalsozialismus: „Ich bin ziemlich sicher, daß das ein Mißverständnis ist – so etwas gibt es in der Geschichte der Philosophie noch öfter. Aber eines hat Heidegger von allen voraus: er merkt, daß hier etwas vor sich geht, von dem die anderen keine Ahnung haben.“[309] „Im Winter 1933/34“, berichtet der Physiker Carl Friedrich von Weizsäcker, „erzählte mir ein aus Freiburg gekommener Student: ‚In der Umgebung Heideggers haben sie den Freiburger Nationalsozialismus erfunden. Hinter vorgehaltener Hand sagen sie, das wahre Dritte Reich habe noch gar nicht begonnen, das komme erst.‘“[310]

Heidegger und die NS-„Revolution“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Heidegger nahm die Propaganda der Arbeit der „Bewegung der nationalsozialistischen deutschen Arbeiterpartei“ (von ihm unterstrichen) in seinen politischen Reden auf, indem er ähnlich wie im „Arbeitsstaat“ Ernst Jüngers und nach seiner eigenen Vision des „deutschen Sozialismus“ einen antimarxistischen Begriff der „Arbeit“ entwickelte, die zur Grundlage des nachbürgerlichen Führerstaats werden sollte.[311] Arbeit erst gewähre die Grunderfahrung von Entschiedenheit und Entschlossenheit, und Arbeit erst mache frei.[250] So erklärte er am 22. Januar 1934 vor 600 Arbeitslosen im größten Hörsaal der Universität: „Durch den nationalsozialistischen Staat“ werde „das ganze bisherige Vorstellen und Denken ein anderes“, weil alle Tätigkeit als Arbeit zu begreifen sei, während umgekehrt alle Arbeit den Anspruch erheben könne, „etwas Geistiges“ zu sein:[312]

„‚Wissenschaft‘ ist nicht der Besitz einer bevorzugten Klasse der Bürger, etwa gar, um diesen Besitz als Kampfmittel bei der Ausbeutung des werktätigen Volkes zu missbrauchen […]. Das Wissen der echten Wissenschaft unterscheidet sich im Wesen gar nicht vom Wissen des Bauern, des Holzfällers, des Erd- und Grubenarbeiters, des Handwerkers. […] Der ‚Arbeiter‘ ist nicht, wie der Marxismus wollte, der bloße Gegenstand der Ausbeutung durch die herrschende Klasse. Der Arbeiterstand ist nicht die Klasse der Enterbten, die zum allgemeinen Klassenkampf antreten sollen. Die Arbeit ist weder selbst eine Ware noch dient sie lediglich zur Erzeugung von Gütern für Andere. Arbeit ist auch nicht nur die Gelegenheit und das Mittel, Lohn zu verdienen. […] Arbeiter und Arbeit, wie der Nationalsozialismus diese Worte versteht, trennt nicht in Klassen, sondern bindet und einigt die Volksgenossen und Stände in den einen großen Willen des Staates. […] Dem Mann dieses unerhörten Willens, unserem Führer Adolf Hitler, ein dreifaches: ‚Sieg Heil!‘“[313]

Am 24. Januar 1934 notierte der Freiburger Philosoph Jonas Cohn in seinem Tagebuch: „Heidegger oder das Umschlagen der absoluten Skepsis in den absoluten Dogmatismus […] oder die Philosophie als Rechtfertigung der Machtgier.“[223] Zusammen mit den Brüdern Jünger propagierte Heidegger gegen nationalsozialistische Ideologen wie Erwin Guido Kolbenheyer, den er am 30. Januar 1934 als „Musterbeispiel eines heutigen Höhlenbewohners“ und „reaktionären nationalen und völkischen Bürgers“ bezeichnete,[314] eine zweite Phase der Revolution[315] („umgefälscht zu einem bloßen Organisationsbetrieb“[316]) besonders im Bereich der Hochschulen. So widersprach er in aller Öffentlichkeit der vom Führer propagierten Evolution.[317] Hitler hatte am 6. Juli 1933 in der Reichskanzlei davon gesprochen, dass die „Revolution kein permanenter Zustand“ sei und das man den „frei gewordenen Strom der Revolution in das sichere Bett der Evolution hinüberleiten“ müsse.[318] „Die Wegnahme der Fesseln ist keine wirkliche Befreiung“, führte Heidegger im Wintersemester 1933/34 in einer Vorlesung über das Höhlengleichnis Platons aus:[319]

„Der Bürger wartet dann, bis dieser Prozeß zu Ende ist […]. Für diese Taktik beruft man sich natürlich auf ein Wort des Führers: die Revolution zu Ende, es beginnt die Evolution. Ja – wir wollen doch keine Falschmünzerei treiben. Evolution – gewiß, aber eben da, wo die Revolution zu Ende ist. Aber dort, wo wie im Geistigen und z. B. im Schulwesen die Revolution noch nicht nur nicht zu Ende ist, vielmehr nicht einmal begonnen hat, – wie steht es da?“[320]

„Wenn heute der Führer immer wieder spricht von der Umerziehung zur national-sozialistischen Weltanschauung, heißt das nicht: irgendwelche Schlagworte beibringen, sondern einen Gesamtwandel hervorbringen, einen Weltentwurf, aus dessen Grund heraus er das ganze Volk erzieht. Der Nationalsozialismus ist nicht irgendwelche Lehre, sondern der Wandel von Grund aus der deutschen und, wie wir glauben, auch der europäischen Welt.“[321]

Die Bedeutung dieses Radikalismus ist umstritten. Victor Farías leitet aus dieser Position Heideggers dessen Nähe zur SA und zum revolutionären Flügel der NSDAP (Ernst Röhm) ab, weshalb deren Ausschaltung im Sommer 1934 auch mit Heideggers Rückzug von seinem NS-Engagement zusammenfalle.[322] Bis zu seinem Tod habe Heidegger geglaubt, der Nationalsozialismus sei in die richtige Richtung gegangen. Sein Versagen habe er auf mangelndes radikales Denken seiner Führer zurückgeführt.[323] Diese These wird vom Historiker Hugo Ott kritisiert, da Heidegger am Ende seines Rektorates eher im Konflikt mit SA-Studenten stand.[324] Er versteht Heideggers Option für den Nationalsozialismus eher vom Bruch mit dem Katholizismus her.[325]

Rüdiger Safranski stellte einige Überlegungen zu den Gemeinsamkeiten der Studentenrevolte von 1967 und den Reformbestrebungen von 1933-1934 an.[326] Er urteilte: Heidegger habe seine frühe Philosophie auf den Nationalsozialismus „projiziert“ und „sich seinen eigenen Nationalsozialismus zurechtgelegt“. Später habe er sein Verhältnis zum Nationalsozialismus grundlegend geändert und in diesem nicht mehr einen möglichen Widerstand zur Moderne entdeckt, sondern ihn als deren konsequentesten Ausdruck gesehen: technische Raserei, Herrschaft und Organisation, totale Mobilisierung. Heidegger habe ebenso die Bedrohung betonen wollen, die vom Biologismus ausgehe, und den real existierenden Nationalsozialismus als Verrat an der Revolution – die eine metaphysische, keine politische sein sollte – verstanden.[327] Heidegger setzte sich gegen das darwinistisch-biologistische Weltbild ein, indem er am 30. Januar 1934 die „Blindheit des Biologismus gegenüber der geschichtlichen existenziellen Grundwirklichkeit des Menschen bzw. eines Volkes“ kritisierte.[316] Er schränkte auch die Bedeutung von „Blut und Boden“ in einer Vorlesung dieser Zeit wie folgt ein:

„Es ist heute viel die Rede von Blut und Boden als vielberufener Kräfte. Bereits haben die Literaten, die es ja auch heute noch gibt, sich ihrer bemächtigt. Blut und Boden sind zwar mächtig und notwendig, aber nicht hinreichende Bedingung für das Dasein eines Volkes.“[328]

Weil Heideggers Denken in allen seinen Phasen schärfste Absage an jede Form des modernen Naturalismus ist, gibt es, laut Reinhold Aschenberg, „in dieser wichtigen Frage nicht den kleinsten Berührungspunkt zwischen dem Gehalt dieses Denkens und der Ideologie des Nationalsozialismus“. Umso bestürzender sei „Heideggers Bereitschaft, die eigene Person und, was noch schlimmer ist, das Denken der Prostitution hinzugeben.“[329] Nach Dieter Thomä wäre allerdings die NS-Ideologie ein „Syndrom“ und kein „System“. Dem eklektizistischen Charakter dieser Weltanschauung entsprechend wäre „eine Festschreibung des Nationalsozialismus, an dem sich etwa Heideggers Texte wie bei einem Lackmus-Test prüfen lassen könnten, eine fast absurde Unternehmung.“ Thomä kommt deshalb zum Schluss, dass Heidegger seinerzeit, vom Innersten seines philosophischen Werkes herkommend, ins NS-Syndrom passte.[330] Er kommt auch zu dem Ergebnis, dass es sehr wohl einen internen Zusammenhang zwischen der Philosophie Heideggers und dem politischen Heidegger von 1933 gebe, in Verbindung mit den internen Widersprüchen und dem Scheitern von Sein und Zeit 1927,[331] in dem die „Geschichtlichkeit“ mit dem „Volk“ verbunden wird.[332] Emmanuel Faye deutet die Philosophie Heideggers als allein vom NS-Engagements her verständlich. Er dürfe deshalb als Philosoph nicht bezeichnet werden.[333] Laurence Hemming betont, Heidegger unterscheide ständig zwischen der NS-Partei und der „Bewegung“, die sie zur Herrschaft gebracht habe. Daher solle er genauso wie Marx als ein politisch revolutionärer Denker betrachtet werden.[334]

„Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ (1933–1934)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In einem bislang unveröffentlichten, teils mit Korrekturen von Heideggers Hand überlieferten[335] Protokoll des Seminars Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (Wintersemester 1933/34), das ganz auf die „Volkwerdung“ im „Führerstaat“ abzielt,[336] findet sich der Satz:

„Einem slavischen Volke würde die Natur unseres deutschen Raumes bestimmt anders offenbar werden als uns, den semitischen Nomaden wird sie vielleicht überhaupt nie offenbar.“[337]

Emmanuel Faye deutet das ganze Seminar als Propagandaarbeit für Judenvernichtung und den Kampf des deutschen Volks um Lebensraum.[338] Auch Marion Heinz urteilt: Die Juden seien „im Klartext gesprochen als Nomaden eine Gefahr für das deutsche Volk“ und „wesensmässig als Nichtdeutsche markiert“. Daher könne man von einem „existenzialontologisch fundierten Rassismus“ sprechen.[339] Holger Zaborowski antwortet, es sei nicht klar, ob und welche Folgerungen Heidegger aus dieser stereotypen Aussage ziehen wollte. Allerdings komme er einem völkischen und antisemitisch orientierten Nationalismus „gefährlich nahe“:[340] Volk und Staat, so Heidegger, haben „einen ihnen zugehörigen Raum“, wobei der Raum des Staates nicht unbedingt mit dem Raum des Volkes zusammenfallen müsse.[337] Heidegger mache sich damals, so Reinhard Mehring, zum äußersten Vertreter einer Heim-ins-Reich-Ideologie.[341] In diesem Zusammenhang kommt Heidegger auf die Deutschen zu sprechen, die außerhalb der Grenzen des „Deutschen Reiches“ leben, zieht aber keine Folgerungen daraus und erteilt bloß biologistischen Volksbegriffen eine klare Absage:[342]

„Wenn wir nach dem Staat fragen, fragen wir nach dem Wesen des Menschen und nicht nach dem Wesen eines Organismus.“[343]

Der Staat werde von Heidegger ontologisch als „Seinsart eines Volkes“[344] gedeutet und seine politische Philosophie gelte für alle Menschen. Daher deute er die Existenz staatenloser Völker folgendermaßen: „Das Volk, das den Staat ablehnt, das staatenlos ist, hat nur die Sammlung seines Wesens noch nicht gefunden; es fehlt ihm noch Gefasstheit und Kraft zur Verpflichtung an sein völkisches Schicksal.“[345] Am Schluss der 7. Seminarsitzung heißt es:

„Nur wo Führer und Geführte gemeinsam in ein Schicksal sich binden und für die Verwirklichung einer Idee kämpfen, erwächst wahre Ordnung. Dann wirkt sich die geistige Überlegenheit und Freiheit aus als tiefe Hingabe aller Kräfte an das Volk, den Staat, als strengste Zucht, als Einsatz, Standhalten, Einsamkeit und Liebe. Dann ist die Existenz und Überlegenheit des Führers eingesenkt in das Sein, in die Seele des Volkes und bindet es so mit Ursprünglichkeit und Leidenschaft an die Aufgabe. Und wenn das Volk diese Hingabe spürt, wird es sich in den Kampf führen lassen und den Kampf wollen und lieben. Es wird seine Kräfte entfalten und ausharren, treu sein und sich opfern. In jedem neuen Augenblick werden sich Führer und Volk enger verbinden, um das Wesen ihres Staates, also ihres Seins zu erwirken; aneinander wachsend werden sie den beiden bedrohenden Mächten Tod und Teufel, d. h. Vergänglichkeit und Abfall vom eigenen Wesen, ihr sinnvolles, geschichtliches Sein und Wollen entgegensetzen.“[346]

Laut Emmanuel Faye suche hier Heidegger seine Hörer zu fesseln: In solcher Tonlage überschütte er sie mit einer abwegigen Religiosität, in der – genau wie in Hitlers Mein Kampf – ‚Teufel‘ ‚Jude‘ bedeute. Zwar betone er auf das „geistige“ statt auf das „organische“, aber dank dieser „Taktik“ könne er eben „die dunkelste Seite des Hitlerismus“ in der „Seele des Volkes“ erwecken und den freien Willen durch Unterwerfung und Zucht ersetzen:[347]

„Die höhere Bindung schafft höchste Freiheit, während Ungebundenheit negative Freiheit ist.“[348]

Zaborowski betont hingegen, es hänge alles von einer freien Entscheidung des Volkes, nämlich einer Entscheidung zur Bindung und wahren Ordnung, ab.[342] In den Übungen habe Heidegger eine „nicht ausdrückliche antidemokratische Staatsauffassung“ entwickelt (Erik Wolf äußerte, dass er mit Heidegger „von dem neuen Regime eine echte Demokratisierung unseres öffentlichen Lebens erhoffte“[349]): „Die Frage nach dem Willensbewusstsein der Gemeinschaft ist ein Problem in allen Demokratien, das freilich aber erst dann fruchtbar werden kann, wenn Führerwille und Volkswille in ihrer Wesenheit erkannt sind.“[350] Dieses Zitat zeige deutlich, Zaborowski zufolge, „dass Heidegger den Führerstaat nicht der Demokratie entgegengesetzt wissen wolle, sondern in kritischer Absetzung von einem neuzeitlichen Demokratieverständnis als eine eigentliche Verwirklichung der Demokratie – der Volksherrschaft – deute: Zwang dürfe daher, so Heidegger, bei der Durchsetzung des politischen Willens keine Rolle spielen.“[351][352] So habe er am 23. Februar 1934 zwei „Arten der Willensdurchsetzung“ unterschieden:

„a) Überzeugung durch Rede b) Zwang durch Tat. In unseren Tagen überzeugt der Führer durch Reden. Als politisches Machtmittel galt die Rede bei den Griechen in ausgezeichneter Weise, ihr politischer Instinkt erkannte die Überzeugungskraft der Rede in vorbildlicher Art, und in unvergeßlicher Form wissen wir durch Thukydides davon. Es ist eine unbewußte Erkenntnis der Macht der Rede, wenn in unseren Tagen die Reden des Führers einen Eindruck machten, der in dem Wort vom ‚Trommel‘ zum Ausdruck kam. Der wirkende Wille ‚überzeugt‘ aber am eindringlichsten durch Tat. Der große Täter und Wirker ist zugleich der ‚Mächtige‘, der ‚Herrscher‘, dessen Dasein und Willen bestimmend wird: durch ‚Überzeugung‘, d. h. durch Erkenntnis und Anerkennung des höher waltenden Willens des Führers. Die wahre Willensdurchsetzung geht nicht auf Zwang aus, sondern auf Erweckung des selben Wollens im anderen, d. h. desselben Zieles und Einsatzes, Vollzugs. […] In diesem Sinne ist die gegenwärtige Forderung der ‚politischen Erziehung‘ zu verstehen: nicht als ein Auswendiglernen von Sätzen und Meinungen und Formen, sondern als Schaffung einer neuen Grundhaltung willensmäßiger Art. Der Führerwillen schafft allererst die anderen zu einer Gefolgschaft um, auf der die Gemeinschaft entspringt. Auf dieser lebendigen Verbundenheit geht ihr Opfer und Dienst hervor, nicht aus bloßem Gehorsam und Zwang von Institutionen.“[353][354]

Das Seminar endet mit einem Bekenntnis Heideggers zum Führerstaat: „Die höchste Verwirklichung menschlichen Seins geschieht im Staat. Der Führerstaat – wie wir ihn haben – bedeutet die Vollendung der geschichtlichen Entwicklung: die Verwirklichung des Volkes im Führer.“[348] Auch wenn Heidegger gewissermaßen auf Aristoteles angeht, habe dies, so Frans van Peperstraten, „mit Philosophie nichts mehr zu tun, sondern alles mit Propaganda für – um nicht zu sagen: in Verliebenheit in – Hitler.“[355] Als verklärte Führergestalt sei Hitler für Heidegger der neue Messias oder der langersehnte „Übermensch“ im Sinne Nietzsches.[356]

Verhältnis zu jüdischen Kollegen und Schülern[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als Rektor versuchte Heidegger, von staatlichen Gesetzen betroffenen jüdischen oder „halbjüdischen“ Schülern und Kollegen zu helfen, sofern er ihre Leistungen anerkannte.[357] Nach der unbelegten Angabe von Hermann Heidegger habe sich sein Vater unmittelbar nach der Rektoratsübernahme telefonisch mit der „Karlsruher Regierung“ in Verbindung gesetzt und erreicht, dass mit Erlass vom 28. April 1933 die Beurlaubung von Husserl, Jonas Cohn, Wolfgang Michael und Werner Gottfried Brock wieder aufgehoben wurde.[358] Im Falle des jüdischen Philosophen Jonas Cohn wurde die aufgrund von Robert Wagners „Judenerlass“ ausgesprochene „Beurlaubung“ Ende April 1933 durch das Karlsruher Kultusministerium rückgängig gemacht. Hans Ludwig Gottschalk, der Sohn Cohns, bezeugte 1978: „Als Rektor verhielt sich Heidegger dann völlig korrekt, forderte z. B. meinen Vater auf, weiterhin zu lesen, als mein Vater ihm nach dem 1. April anbot, die Vorlesungen einzustellen, da er keine Schwierigkeiten haben, noch mit dem ‚Hitlergruß‘ grüßen wolle.“ Im Juli aber ließ Heidegger seinen Kollegen mit einem förmlichen Schreiben wissen, dass er gemäß dem Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums vom Minister des Kultus in den Ruhestand versetzt wurde. Der Kontakt zu Heidegger war damit auch beendet.[359]

Für George de Hevesy und Eduard Fraenkel, denen aufgrund ihrer jüdischen Herkunft ebenfalls Entlassung drohte, schrieb Heidegger im Juli 1933 ein taktisch formuliertes „Empfehlungsschreiben“ an das Kulturministerium in Karlsruhe: Beide seien auch im Ausland hoch angesehene Wissenschaftler und, so wörtlich, „edle Juden“ (!) und „von vorbildlichem Charakter“. Heidegger könne für ihr „untadeliges Verhalten“ einstehen, „soweit das menschliche Urteil reicht“.[360] Unter dem Dekanat Schadewaldts gab die Philosophische Fakultät einstimmig zwei Ehrenerklärungen für Fraenkel (der mit Schadewaldt befreundet war) ab. Die eine, als „zusätzliche Erklärung“ deklariert, bezog sich auf den Passus im Gesetz für die Wiederherstellung des Berufsbeamtentums, wonach Juden, die im 1. Weltkrieg als Freiwillige teilgenommen haben, vorerst von den Maßnahmen verschont bleiben sollten. Die Fakultät führte aus, dass er sich freiwillig gemeldet und teilgenommen hätte, wenn er nicht eine Verkrüppelung am linken Unterarm gehabt hätte.[361] Fraenkel wurde entlassen, Hevesy vorläufig nicht. Zugleich hatte Heidegger darauf abgehoben, dass er „im vollen Bewußtsein von der Notwendigkeit der unabdingbaren Ausführung des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ schreibe.[362] 1945 warf ihm der Freiburger Ökonom Walter Eucken wohl auch deshalb Antisemitismus vor.[363]

Laut Max Müller habe sich Heidegger nach der Ordinierung Siegfried Thannhausers in Gesprächen verärgert darüber gezeigt, dass immer mehr jüdische Ärzte in der Inneren Medizin beschäftigt worden seien.[364] Nach Zeugenaussagen sei er aber als Rektor 1933 für Thannhauser eingetreten und habe antisemitische Protestaktionen von Studenten gegen diesen verhindert.[365] Er habe 1933 den Kontakt mit dem jüdischen Philosophen Wilhelm Szilasi abgebrochen und in der Erinnerung Gerhard Ritters habe er sich ab 1933 geweigert, das Haus des jüdischen Rechtshistorikers Fritz Pringsheim zu betreten, obwohl er sich im Juli 1933 für das Verbleiben von Pringsheim an der Universität verwendete.[366] Er ließ nach Müllers Erinnerung seither keinen jüdischen Studenten mehr bei sich promovieren, sondern unter anderem bei seinem Kollegen Martin Honecker.[367] Heidegger hatte jedoch nie viele Doktoranden und half seinen Studenten, etwa Helena Weiss, möglichst andere Doktorväter zu finden.[365] Karl Löwiths Emigration nach Italien und Japan unterstützte Heidegger mit Gutachten. Paul Oskar Kristeller bezeugte nach 1945, Heidegger habe ihm mit Empfehlungsbriefen geholfen, in Italien Anstellung zu finden.[368] Er setzte sich vermutlich auch für Elisabeth Blochmann in Berliner Kreisen ein.[369]

Seinen Assistenten Werner Gottfried Brock empfahl er zunächst dem Schweizer Philosophen Paul Häberlin für eine Habilitation und unterstützte dann sein Studium an der Universität Cambridge: „Neben dem vielen Laufenden suche ich immer noch vergeblich für Brock eine Stelle –, es zeigt sich hier die unmittelbare Unbrauchbarkeit der Philosophie“.[370] Heidegger war bereit, eigens nach Basel zu kommen, um mit Häberlin über Brock zu sprechen.[371] In seiner gutachterlichen Äußerung 1945 attestierte Jaspers Heidegger: „Nach Mitteilungen Brocks, die ich damals unmittelbar mündlich erhielt, hat sich Heidegger ihm gegenüber einwandfrei benommen.“ Karl Jaspers zufolge habe Heidegger bei Einstellung von Brock als Assistent nicht gewusst, dass dieser Jude sei.[372] So Silvio Vietta scheine dies dafür zu sprechen, „daß der Tatbestand der Rassenzugehörigkeit bei solchen Dingen für Heidegger nicht von Interesse war“.[373] Er schätzte zwar bestimmte „Eliten“, Gottfried Schramm zufolge, aber keine durch rassische Selektion gewonnenen.[374] Er schickte seine Rektoratsrede Richard Kroner: dass Kroner Jude war, schreibt Otto Pöggeler, „hinderte offenbar nicht, auch ihn für den neuen Weg [die ‚nationale Revolution‘] zu gewinnen“.[375] Emmanuel Faye meint hingegen, dass er es nur aus Schadenfreude getan habe.[376] Im Februar 1934 lehnte Heidegger Maßnahmen gegen den jüdischen Geophysiker Johann Georg Königsberger ab, der wegen seiner marxistischen Vergangenheit von seinem Kollegen Wilhelm Hammer beim Ministerium angezeigt wurde.[377] So soll Heidegger den „Säuberungsaktionen“ des Dozentenkörpers „strikt widersprochen“ haben,[378] während die Mehrheit der Professoren an deutschen Universitäten, so Zaborowski, „die Vertreibung ihrer Kollegen ohne Protest akzeptierte“.[379] Peter Trawny betont hingegen, auch Hitler habe selbst Juden gehabt, die „Ausnahmejuden“ waren.[380]

Verhältnis zu Edmund Husserl[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Edmund Husserl 1900

Sein früherer Lehrer und Vorgänger auf dem Freiburger Lehrstuhl für Philosophie Edmund Husserl wurde am 6. April 1933 durch Robert Wagners „Judenerlass“ als „Nichtarier“ vom Dienst an der Freiburger Universität beurlaubt.[381] Der amtierende Rektor, der einflussreiche Theologe Joseph Sauer, behandelte diesen badischen Alleingang dilatorisch und beruhigte seine Kollegen.[382] Am 10. April wollte der Dekan Eduard Rehn in einem Brief an das Rektorat näher definiert haben, wer denn überhaupt als „Angehöriger der jüdischen Rasse“ zu gelten habe, und einigte sich mit seinen Dekanskollegen darauf, zunächst niemanden zu beurlauben.[383] Die Beurlaubung trat doch am 14. April definitiv in Kraft. Husserl empfand dies als „schwerste Kränkung“ seines Lebens, da er sich als nationalistischer Deutscher sah. Am 21. April wurde Heidegger zum neuen Rektor gewählt. Nach dem „Frontkämpferprivileg“ im rassistischen Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums vom 7. April 1933 war der Reichskommissar-Erlass vom 6. April allerdings überholt, ja verstieß sogar dagegen. Am 28. April wurde der Erlass deshalb ausgesetzt. „Allem Anschein nach“, so Zaborowski, hatte „sich Heidegger für die Aufhebung der Beurlaubung Husserls eingesetzt“.[384]

Am selben oder darauffolgenden Tag schickte Elfriede Heidegger einen Blumengruß und Brief an Malvine Husserl, in dem sie u.a. schrieb, es dränge sie, auch in Heideggers Namen, „in diesen schweren Wochen“ zu sagen, „wie sie heute wie immer in unveränderter Dankbarkeit an alles denken“ und dass es Heidegger nie vergessen werde, was er seinem Lehrer Husserl verdanke.[385] Elfride Heidegger dankte dem Ehepaar ausdrücklich für ihre „Güte und Freundlichkeit“ seit 1918 und für die „Opferbereitschaft“ ihrer Söhne (einer davon war im Ersten Weltkrieg gefallen, der andere war Tage zuvor ebenfalls aus „rassischen“ Gründen aus dem Universitätsdienst entlassen worden). Sie sah darin bloße „Übergriffe untergeordneter Stellen“.[386] Es sei „im Sinne dieses neuen (harten, vom deutschen Standpunkt vernünftigen) Gesetzes, wenn wir uns bedingungslos und in aufrichtiger Ehrfurcht zu denen bekennen, die sich in der Stunde der höchsten Not auch durch die Tat zu unserem deutschen Volk bekannt haben.“[387] Der Brief rechtfertigte also das rassistische NS-Gesetz vom 7. April 1933.[388] Husserl brach ungeachtet des Briefes den Kontakt zu Heidegger ab. In einem Brief an seinen Schüler Dietrich Mahnke vom 4. Mai 1933 zog Husserl eine bittere Bilanz. Heideggers „(ganz theatralisch) am 1. Mai öffentlich vollzogenene[n] Eintritt in die nationalsozialistische Partei“ bezeichnete Husserl darin als „Abschluss einer vermeintlichen philosophischen Seelenfreundschaft“. Heidegger habe ihn von seinen Schülern am schwersten enttäuscht. Husserl beurteilte Heidegger nun ausdrücklich als Antisemiten, dessen Einstellung auch gegenüber seinen jüdischen Schülern und Fakultätskollegen „in den letzten Jahren immer stärker zum Ausdruck“ gekommen sei:

„Vorausgegangen ist der von ihm vollzogene Abbruch des Verkehrs mit mir (und schon bald nach seiner Berufung [1928]) und in den letzten Jahren sein immer stärker zum Ausdruck kommender Antisemitismus – auch gegenüber seiner Gruppe begeisterter jüdischer Schüler und in der Fakultät. Das zu überwinden war ein schweres Stück. (…) Was aber die letzten Monate und Wochen brachten, das war die tiefsten Wurzeln meines Daseins angreifend.“[389][390]

Max Müller betonte: „Persönlich ist er [Heidegger] wohl niemals gegen einen Juden gehässig geworden. Aber seinen Lehrer Husserl, der ja damals in Freiburg in der Lorettostraße wohnen blieb, hat er nicht mehr besucht. Allerdings hat er auch nichts gegen ihn unternommen.“[391] Husserl hatte in Heidegger bis 1927 einen Mitstreiter gesehen. Dieser hatte Husserl 1927 die erste Ausgabe von Sein und Zeit mit der gedruckten Widmung „in Verehrung und Freundschaft“ zugeeignet, sich jedoch bereits seit 1920 zunehmend von Husserls Phänomenologie distanziert.[392] 1923 hatte Heidegger an Karl Jaspers geschrieben :

„Viel Götzendienerei muss ausgerottet werden, d. h., die verschiedenen Medizinmänner der heutigen Philosophie müssen ihr furchtbares Handwerk aufgedeckt bekommen – bei Lebzeiten, damit sie nicht meinen, mit ihnen sei das Reich Gottes heute erschienen. Sie wissen wohl, dass Husserl einen Ruf nach Berlin hat; er benimmt sich schlimmer als ein Privatdozent, der das Ordinariat mit einer ewigen Seligkeit verwechselt. Was geschieht, ist in Dunst gehüllt – zunächst sieht man sich als Praceptor Germaniae. Husserl ist gänzlich aus dem Leim geraten – wenn er überhaupt je ‚drin‘ war – was mir in der letzten Zeit immer fraglicher geworden ist – er pendelt hin und her und sagt Trivialitäten, dass es einen erbarmen möchte. Er lebt von der Mission des ‚Begründers der Phänomenologie‘. Kein Mensch weiß, was das ist – wer ein Semester hier ist, weiß, was los ist (…).“[393]

1930, wie Max Müller berichtete, „lehnte Husserl im Nachwort zu seinen ‚Ideen‘ Heideggers Werk entschieden ab. Der Bruch ging also objektiv von Husserl aus“.[394] Die üble Nachreden[395] von Freiburger Universitätsprofessoren,[396] Heidegger habe Husserl den Lehrstuhl weggenommen, den Kontakt abgebrochen und ihm als Rektor den Zutritt zur Universitätsbibliothek verboten, wies Heidegger 1966 als Verleumdung zurück und führte die Distanz zu Husserl auf rein philosophisch-sachliche Streitigkeiten zurück.[397] Husserl selbst schlug Heidegger als Nachfolger auf seinem Freiburger Lehrstuhl vor; Heidegger bat ihn 1928 schriftlich, noch ein Semester länger in Freiburg zu lehren, da er so schnell nicht von Marburg weg könne. Husserl erhielt bis zu seinem Tod 1938 regelmäßig die Liste der Neuanschaffungen der Bibliothek und nutzte sie für Notizen.[398] Die 4. Auflage seines Hauptwerks Sein und Zeit von 1935 erschien vor den Nürnberger Rassengesetzen vom September und trug nochmals die gedruckte Widmung an Husserl. „Angesichts des Antisemitismus der Zeit ja doch ein erhebliches Maß an Privatkühnheit“, kommentiert Silvio Vietta.[373] Auf Drängen des Verlegers Hermann Niemeyer fehlte diese Widmung jedoch in der Neuauflage von 1941. Heidegger bestand weiterhin auf Abdruck einer Fußnote auf Seite 38, wo er seinem Lehrer Husserl dankte. In der nächsten Auflage von Sein und Zeit 1949 war die Widmung wieder zu lesen. So Hugo Ott habe trotzdem die Tilgung der Widmung im Kontext der „rassenbedingten“, universitären Ächtung Husserls seit 1935 „Zeichencharaker“ und „Signalwirkung“ gehabt. Im Vollzug der Nürnberger Rassengesetze war Husserl zur universitären „Unperson“ erklärt worden; sein Name blieb ab dem Sommersemester 1936 im Vorlesungsverzeichnis unerwähnt: „Die alterwürdige Alberto-Ludoviciana war dann im April 1938 auch der Verpflichtung enthoben, des Todes von Edmund Husserl zu gedenken. Dieser Tilgung des Gedächtnisses schloss sich Heidegger [1941] an, zumindest unterwarf er sich der Auflage.“[399] Max Müller betonte hingegen:

„Der Verlag mußte das fordern, sonst hätte die Ausgabe nicht erscheinen können. Ein gewisser Kontakt zwischen dem Philosophischen Seminar und Husserl blieb erhalten. Aber beide Professoren, mein verehrter Lehrer Honecker ebenso wie Heidegger, zeigten nicht gerade das, was man mit dem Wort ‘Zivilcourage’ benennen könnte. Sie gingen nicht mehr persönlich zu Husserl, sondern schickten Assistenten, zum Beispiel mich, zu ihm hin. Auf diese Weise wurde Husserl laufend unterrichtet darüber, welche Doktorarbeiten gemacht worden waren und was im laufenden Semester geschah. Er sollte sich nicht als völlig isoliert betrachten. Diese regelmäßigen Gänge im Auftrage der beiden Philosophen wurden – wie erwähnt – meist meine Sache. Ich fragte einiges, und Husserl ließ seiner Rede freien Lauf. Er war ein stark monologischer Typ und hat – im Gegensatz zu seiner Frau –, ganz konzentriert auf seine philosophischen Probleme, die 1933 angebrochene Zeit nicht eigentlich als ‚schwer‘ empfunden. Philosophieren durfte er, wie er wollte, und er bezog sein volles Emeritierungsgehalt. Von Verfolgungen blieb er verschont. So hatte er alles, woran ihm lag; und daß er an der Universität nicht mehr lesen konnte, war für ihn nicht so wichtig. Die Deutsche Notgemeinschaft bezahlte ihm nach wie vor einen Assistenten. Gegen Husserl hat Heidegger bei keiner Gelegenheit auch nur ein Wort gesagt. Aber hingegangen ist er seit 1933 niemals, auch bei Husserls Begräbnis fehlte er, wie die meisten Kollegen seiner Fakultät.“[400]

Stolperstein für Edmund Husserl vor dem Kollegiengebäude I der Universität Freiburg[401]

Heidegger erklärte später, es habe ihn schwer bedrückt, dass er Husserl nicht besucht hatte, als dieser im Sterben lag, und auch danach nicht an Husserls Witwe geschrieben hatte. Grund dafür sei seine Scham und Ohnmacht gegenüber der Judenverfolgung gewesen. Er habe Malvine Husserl zu ihrem 90. Geburtstag für dieses „Versäumnis“ um Entschuldigung gebeten.[402] Dass er Nietzsche (und nicht Husserl) als „der letzte grosse deutsche Philosoph“ bezeichnete, ist unbelegt.[403]

In Heideggers postum veröffentlichten Schwarzen Heften der Jahre 1939–1941 werde kenntlich, so ihr Herausgeber Peter Trawny, dass Heideggers angeblich rein philosophisch-sachlich begründeter Angriff gegen Husserls Phänomenologie eine antisemitische Dimension aufweist:[404]

„Das Rechnen wird von Heidegger ganz allgemein mit der Rationalität verknüpft. Damit kann er seinen ehemaligen Lehrer Edmund Husserl in eine Geschichte einordnen, in der eine ‚zeitweilige Machtsteigerung des Judentums‘ die ‚Metaphysik des Abendlandes, zumal in ihrer neuzeitlichen Entfaltung‘, zur Entscheidungslosigkeit verdammt. Heidegger spricht von einem Angriff auf Husserl, den er aber sogleich relativiert. Er sei ‚überhaupt unwesentlich‘. Doch die Relativierung bleibt vor dem Hintergrund der initialen Einordnung unglaubwürdig. Husserl wird in eine Geschichte einer ‚leeren Rationalität und Rechenhaftigkeit‘ eingeschrieben auf Grund seiner Zugehörigkeit zu einer Rasse. Man darf zwar nicht übersehen, dass Heidegger diesen Begriff in Anführungszeichen setzt, aber wie immer man dies deutet, es kann an der allgemeinen Richtung von Heideggers Gedanken nichts abschwächen. Problematisch an Heideggers Äußerungen ist nicht nur der Gedanke, Husserls Zugehörigkeit zum Judentum sei verantwortlich dafür, dass seine Phänomenologie ‚nirgends in die Bereiche wesentlicher Entscheidungen‘ hineinreiche.“[405]

Personalpolitik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1931 hatte Heidegger sich mit dem pragmatistischen Philosoph Eduard Baumgarten über dessen Kant-Interpretation zerstritten und diesen in der Folge als Assistenten zugunsten des jüdischen Privatdozenten Werner Gottfried Brock abgelehnt. Ende 1933 schrieb er an den Göttinger NS-Dozentenbund, Baumgarten sei in Freiburg „alles andere als Nationalsozialist“ gewesen und habe sich seine Kontakte in Göttingen nur über den „Juden Fraenkel“ verschafft.[406] Damit verhinderte er Baumgartens Aufnahme in die SA und den NS-Dozentenbund. Baumgarten händigte Karl Jaspers den Brief aus, der ihn 1945 als Beleg für Heideggers Bereitschaft, „mit antisemitischen Floskeln Gegner zu diskreditieren“, zitierte. Dies habe seine Freundschaft zu ihm zerstört.[407] Da der Brief nur als Kopie Baumgartens bekannt ist, bezweifelte der Heideggerianer François Fédier seine Echtheit.[408] Heidegger selbst behauptete 1946, dass es sich um die Abschrift eines parteiamtlichen Gutachtens, das auf Grund seines Gutachtens abgefasst wurde, handelte – was doch sehr ungewöhnlich gewesen wäre.[409] Baumgarten, der 1937 der NSDAP beitrat, erhielt später mit Unterstützung Alfred Baeumlers, des Amtes Rosenberg und des Direktorats der Universität gegen den Widerstand des Dozentenbundes den Lehrstuhl für Philosophie in Königsberg.[410] Während Hans Lipps die beiden Bände Baumgartens über den amerikanischen Pragmatismus, mit denen dieser trotz Heideggers negativen Gutachtens in Göttingen 1936 habilitiert worden war, dem Verlag Vittorio Klostermann zum Druck empfohlen hatte, hatte Heidegger auch hier eine negative Stellungnahme abgegeben. Dementgegen entschied sich der Verlag zur Veröffentlichung des Werks.[411]

Hermann Staudinger

Am 29. September 1933 beschrieb Heidegger den bekannten Chemiker Hermann Staudinger beim badischen Hochschulreferenten Eugen Fehrle als politisch unzuverlässig, nachdem er im Juli wegen Gerüchten einen Vertrauensmann über ihn hatte recherchieren lassen. Der Historiker Hugo Ott sieht darin eine „eindeutige politische Denunziation“.[412] Im Ersten Weltkrieg Pazifist, sollte Staudinger Chemikalien für den Einsatz gegen Deutschland entwickelt haben und wurde daher von der Gestapo überwacht. Doch im Januar 1934 erklärte er „auf Befragen, er habe den Anbruch der nationalen Revolution mit großer Freude begrüßt“. Vor allem durch diesen, in Freiburg wahrscheinlich schon bekannten radikalen Gesinnungswandel irritiert habe Heidegger Stellung genommen.[413] Als er dazu im Februar vom Ministerium aufgefordert wurde,[414] betonte er, Staudinger habe nach 1919 „niemals ein Hehl daraus gemacht, daß er in scharfem Gegensatz zu der nationalen Strömung in Deutschland stünde und hat wiederholt erklärt, daß er sein Vaterland niemals mit der Waffe oder sonstigen Dienstleistungen unterstützen werde“.[415] Er betrachtete ihn als Opportunisten, der seinen Fachbereich aus Karrieregründen staatlichen Zwecken dienstbar machen wollte. Staudinger hob daraufhin während Verhören durch NS-Behörden die Bedeutung der Chemie für ein autarkes Deutschland hervor. Hohe Parteifunktionären intervenierten und Staudinger wurde entgegen Heideggers Vorschlägen (inzwischen hatte er selbst sein Urteil relativiert) weder entlassen noch pensioniert.[416] In der Folgezeit gab sich Staudinger dann betont als national und antisemitisch.[417]

Im Februar 1934 wünschte auch der Gesundheitsreferent im Badischen Innenministerium, Obermedizinalrat und SS-Sturmbannführer Theodor Pakheiser, „daß das Gebiet der Rassenhygiene in erster Linie durch Nationalsozialisten zu vermitteln wäre“, d. h. nicht mehr durch den völkischen Freiburger Bakteriologen Alfred Nißle, der eine Erhöhung seines Aversums beantragte und als ungeeignet einen „der nationalsozialistischen Weltanschauung entsprechenden Unterricht“ zu erteilen galt.[418] Die seit dem Sommersemester 1933 allen Studierenden zur Pflicht gemachte Vorlesung über Rassenhygiene fiel aus. Das Ministerium fragte sicherheitshalber beim Rektor Heidegger nach, der am 13. April 1934 in einem Verwaltungsschreiben darum bat, „von einer Ausdehnung des Lehrauftrages für Herrn Prof. Nissle abzusehen“. Gegen den Wunsch des Reichsministeriums, das wegen Mangels an geeignete Wissenschaftler im Bereich Rassenhygiene nur Lehraufträge zu vergeben wünschte, schrieb Heidegger, er „versuche seit Monaten, eine geeignete Kraft für den Unterricht in diesem Felde ausfindig zu machen, um dann beim Ministerium die Errichtung eines a. o. Lehrstuhles für Rassenkunde(!) und Erbbiologie zu beantragen.“[419] Wahrscheinlich erst zum Wintersemester 1934–1935 erhielt schließlich Theodor Pakheiser einen Lehrauftrag in Freiburg wie in Heidelberg und Karlsruhe bis 1937. So wurde im Bereich der universitären Rassenhygiene eine Art Gleichschaltung vollzogen. In Freiburg hielt allerdings Adolf Nißle seine Veranstaltungen weiterhin ab.[420] Emmanuel Faye deutet den Brief als Beweis für Heideggers Rassismus.[421] Fédier betont hingegen, dass die Errichtung eines außerordentlichen Lehrstuhls lange Zeit brauchte, sodass Heidegger die Pflichtvorlesung eigentlich weiter ausfallen lassen wollte.[422] Am Tag danach, dem 14. April 1934, machte er seinen Rücktritt zum Sommersemester öffentlich.

Konkordatsunterzeichnung in Rom am 20. Juli 1933

Anfang 1934 in Freiburg wurde die katholische Deutsche Studentenverbindung Ripuaria von der Universitätsleitung auf Veranlassung des Reichsführers NSDStB Oskar Stäbel suspendiert. Auf Intervention des Ripuaren Reichstagsabgeordneter Edmund Forschbach hob aber Stäbel die Suspendierung auf. Heidegger schrieb in einem Brief vom 5. Februar 1934 an Stäbel: „Dieser öffentliche Sieg des Katholizismus gerade hier darf in keinem Falle bleiben. […] Man kennt katholische Taktik immer noch nicht. Und eines Tages wird sich das schwer rächen.“[423] Heidegger, der unter der Kirche gelitten hatte, konnte als Antiklerikaler das opportunistische Reichskonkordat vom 20. Juli 1933 nicht akzeptieren. An dieser Einstellung hielt er fest, auch nachdem er längst vom Rektorat zurückgetreten war.[424] 1937 lehnte er die Dozenturen von den gegen die Nationalsozialisten offen engagierten katholischen Gelehrter Gustav Siewerth und Max Müller in Freiburg mit seiner Begutachtung ab, Müller sei gegenüber dem NS-Regime „negativ eingestellt“.[425] Gerhard Ritter, Mitglied der Freiburger Widerstandskreise, schrieb im Januar 1946 an Karl Jaspers, der gerade ein Gutachten über Heidegger zu Händen der Bereinigungskommission verfasst hatte:

„Heidegger ist kein starker Charakter. Vielleicht ist er nicht unbedingt aufrichtig, jedenfalls irgendwie ‚hintersinnig‘ im Sinn der Schwarzwälder ‚Schlitzohren‘. Aber er ist kein gemeiner Denunziant. Und das festzustellen, scheint mir wesentlich. Hinzufügen möchte ich noch, daß er, wie ich aus sehr genauer und beständiger Kenntnis weiß (wir gehörten immerhin einem gemeinsamen philosophischen Kränzchen an) seit dem 30. Juni 34 heimlich ein erbitterter Gegner des Nazismus war und auch den Glauben an Hitler, der ihn 1933 zu seiner verhängnisvollen Verirrung geführt hat, vollständig verloren hatte.“[426]

Rücktritt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Ende Februar 1934 erklärte Heidegger mündlich gegenüber dem Minister Dr. Otto Wacker in Karlsruhe seinen Rücktritt als Rektor.[427] In seiner Selbstrechtfertigungsschrift nach 1945 gab er zu verstehen, dass er das Rektorenamt unter Protest niedergelegt habe, weil von ihm gefordert worden sei, zwei Dekane (Wilhelm von Möllendorff und Erik Wolf) aus politischen Gründen zu ersetzen.[428] Wolf wollte eigentlich seit Dezember 1933 wegen der harten Opposition der Rechtsfakultät gegen die Reformpolitik des Rektors kündigen und Heidegger nahm dessen Probleme zum Anlass, selbst aus dem Rektorat zu scheiden.[429] Der Kulturminister teilte am 12. April 1934 dem Rektor mit, gegen die Tätigkeit von Wolf als Dekan der Rechtsfakultät seien „sehr erhebliche, und wie ich glauben möchte, wohl nicht ganz unbegründete Bedenken erhoben worden“ und forderte einen „Wechsel im Dekanat“ (von Möllendorff war aber nicht die Rede).[430] Zwei Tage später, am 14. April 1934, machte Heidegger seinen Rücktritt zum Sommersemester öffentlich, obwohl er anfangs einverstanden war, bis zur Nominierung eines Nachfolgers zu warten.[431] Am 23. April 1934 reichte er sein Rücktrittsgesuch ein, das am 27. April auch vom Minister angenommen wurde.

Mit dem Juristen Eduard Kern wurde ein Nachfolger ernannt, nachdem das Vorhaben gescheitert war, Freiburger Professoren wie Hans Mortensen zum Rektor zu machen, die dem Nationalsozialismus näher standen als der liberale und betont rechtsstaatliche[432] Kern. Ein weiterer Grund für seine Ernennung war die Erwartung, dass sich Kern gehorsamer den Nationalsozialisten fügen würde als sein Vorgänger. In seiner Antrittsrede sprach Kern davon, die Studenten zu guten Deutschen erziehen, die Universität näher an das Volk binden und das Leistungsprinzip in den Mittelpunkt stellen zu wollen. Gleichzeitig versuchte er, die Wertvorstellungen des Kaiserreichs mit denen des Nationalsozialismus zu verbinden, da der Großteil der Professoren eher wie Kern nationalistisch eingestellt war.[433] Heidegger, dessen persönliches Verhältnis zu Kern schlecht war, lehnte es ab, an der feierlichen Rektoratsübernahme teilzunehmen.[434][435] Ein Rundschreiben vom 2. Mai 1934 des neuen Rektors, das erstmals mit der Grußformel „Heil Hitler“ schloss, teilte den deutschen Hochschulen den am 28. April 1934 vollzogenen Machtwechsel mit.[436]

Es sind aber nicht allein die Schwierigkeiten mit der Fakultät und dem Kultusministerium gewesen, die Heidegger das Amt niederlegen ließen, sondern mittelbar auch die Feindschaft der Naziphilosophen wie Rosenberg, Baeumler, Erich Jaensch und Ernst Krieck, der im Februar 1934 Heideggers „ungermanischer“ Philosophie wegen ihrer Nähe zu Positionen jüdischer Denker öffentlich verwarf.[437] Heidegger habe damals dem Kollegen Gerhard Ritter erzählt, „daß er sich so über die Ernennung von Krieck zum Rektor von Heidelberg geärgert hat, daß er auf sein Rektorat verzichtete. Diese Ernennung machte ihm deutlich, daß er gar keinen Einfluß auf die Kulturpolitik der Partei besaß“.[438] Im April 1934 hatte er auch im Bereich der sportlichen Ertüchtigung erleben müssen, dass seine eher den griechischen Idealen verhafteten Vorstellungen einer Einheit von Körper und Geist durch die Nationalsozialisten einseitig zugunsten einer rein körperlichen Ausbildung pervertiert wurden.[439] Als eine befreundete Schülerin ihm bald nach seinem Rücktritt zu verstehen gab, sie könne seine ganze Rektoratstätigkeit und sein damit verbundenes politisches Auftreten nicht begreifen, habe er ihr erwidert: Es sei die größte Dummheit seines Lebens gewesen.[440] Nach der Niederlegung des Rektorats ließen sich, so jedenfalls die Behauptung Silvio Viettas, zahlreiche Passagen seiner noch zu NS-Zeiten gehaltenen Vorlesungen als implizite Kritik am Nationalsozialismus erkennen.[441] So Emmanuel Faye werde Heideggers Nationalsozialismus eigentlich immer radikaler.[442]

Im Sommersemester 1934 sollte eine zweistündige Vorlesung „Natur – Geschichte – Staat“ heißen. Der Hörsaal war voll von SA-Funktionären. Die Vorlesung wurde aber kurzerhand abgesagt und Heidegger begann mit den Worten: „Ich lese über Logik.“ Nach Berichten von Augenzeugen verließen viele Funktionäre das Auditorium.[443] Dabei bleibt die Frage nach dem Volk und dem Staat eine Leitfrage der Vorlesungen über Logik. Zunächst führte Heidegger aus: „Es gibt keine Reaktion, weil es ja keine Revolution gibt, weil man gar nicht begriffen hat, wo man angreifen soll.“[444] Die Methoden der empirischen Rasseforschung erscheinen ihm wenig sinnvoll:

„Wir könnten nun die einzelnen Lebensläufe zusammenstellen, mit charakterologischen Gutachten versehen, vielleicht noch ergänzt durch Schädelmessungen usw. Wir werden damit uns selbst ebenso verfehlen wie durch die geographisch-astronomischen Annahmen. Selbst wenn wir alle Ergebnisse lückenlos in Kartotheken einordneten und in Kurven aufzeichneten, wäre diese Angabe und Bestimmung unserer selbst, trotz der vielen Rücksichten, ein lächerliches Bemühen.“[445]

Im Mai 1934 war Heidegger allerdings nochmals Gründungsmitglied des Ausschusses für Rechtsphilosophie bei der von Hans Frank geleiteten nationalsozialistischen Akademie für Deutsches Recht. Gerhard Ritter zufolge mag in den Ereignissen des 30. Juni 1934 („Röhm-Putsch“) ein wesentlicher Grund für Heideggers zunehmende Enttäuschung über den nationalsozialistischen Staat liegen: „Er hat von dem Moment an doch wohl so etwas gespürt, daß er eigentlich einer Bande von Räubern in die Hände gefallen war und sich ungeheuer getäuscht hatte in seinen Hoffnungen.“[438] Für ihn aber spielen noch Hitler und das Prinzip der Führerschaft eine wesentliche Rolle: „Das Wesen der nationalsozialistischen Revolution.“ so erläuterte er am 15. August 1934 in einem Ausländerkurs zum Thema ‚Die deutsche Universität‘ „besteht darin, daß Adolf Hitler jenen neuen Geist der Gemeinschaft zur gestaltenden Macht einer neuen Ordnung des Volkes erhöht und durchgesetzt hat.“ Diese neue Ordnung des Volkes erhalte ihre „wahrhafte Gliederung und Geschlossenheit“ aber nun dadurch, „daß das Tun und Lassen jedes Einzelnen, jeder Gruppe und jedes Standes als Arbeit begriffen wird.“[446] Deshalb wäre der Bruch Heideggers mit seinem politischen Engagement, so Otto Pöggeler, „zuerst nur die Fortsetzung des ‚Freiburger Nationalsozialismus‘ auf anderen Wegen – auf dem langen Weg einer grundstürzenden Besinnung.“[447] Am Ende der „Logik“-Vorlesung vom Sommer 1934 macht Heidegger darauf aufmerksam, dass die „Deutschen“ dort, wo sie das „Walten des Seins“ – d. h. den „offen Zeit-Raum, in dem eine Eignung geschehen kann“, in welchem sie ihr „Eigenes“ empfangen können – erfahren, „lernen“ müssen, „was es heißt, das zu bewahren, was sie schon besitzen“: Hölderlins Dichtung.[448]

Banner zur Volksabstimmung im Sommer 1934: „JA“ dem Führer!

Am 19. August 1934 gehörte er zu den Unterzeichnern des im Völkischen Beobachter publizierten Wahlaufrufs „Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler“ zur Volksabstimmung über das Staatsoberhaupt des Deutschen Reichs, in der Hitler sich die Vereinigung der Ämter von Reichspräsident und Reichskanzler durch Volkswillen bestätigen ließ.[449] Am 29. August 1934 schrieb er eine Stellungnahme zu einem vom Preußischen Ministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung ausgearbeiteten Plan für eine Dozentenakademie,[450] deren Aufbau er noch hoffte, in seinem Sinne beeinflussen zu können.[451] Darum urteilt Daniel Morat, es sei eher von einem „schrittweisen Distanzierungsprozess vom NS“ als von einem radikalen Wandel auszugehen.[452]

Weitere Zeit des Nationalsozialismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

„Hegel: ‚Über den Staat‘“ (1934–1935)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Deutsche Juristen-Zeitung, 1. August 1934 – mit dem Anfang Carl Schmitts Aufsatz „Der Führer schützt das Recht“.

Ende 1934 suchte Heidegger den Vorrang des Volkes vor dem Staat mit Hegels „Sittlichkeit“ zu fassen[453] und polemisierte gegen den Staatsrechtler Carl Schmitt (NSDAP), der 1933 notiert hatte: „Erst als der Reichspräsident am 30. Januar 1933, den Führer der Nationalsozialistischen Bewegung, Adolf HItler, zum Reichskanzler ernannte, erhielt das Deutsche Reich wieder eine politische Führung und fand der deutsche Staat die Kraft, den staatsfeindlichen Marxismus zu vernichten. An diesem 30. Januar ist der Hegelsche Beamtenstaat des 19. Jahrhunderts, für den die Einheit des Beamtentums als staatstragender Schicht kennzeichnend war, durch eine andere Staatskonstruktion ersetzt worden. An diesem Tage ist demnach, so kann man sagen, ‚Hegel gestorben‘.“[454] Heidegger habe gekontert:

„Welches ist nun aber die heutige Staatsauffassung? Man hat gesagt, 1933 ist Hegel gestorben; im Gegenteil: er hat erst angefangen zu leben.[455]

Emmanuel Faye urteilt: Es handle sich um einen „abscheulichen Satz“, der vollkommen unhaltbar sei und die „Identifizierung Hegels mit dem Staat von 1933“ zeige.[456] So Frans van Peperstraten erwecke Heidegger hier den Eindruck, „das Denken gänzlich dem Staat“ und der Politik „unterordnen zu wollen“.[457] Da aber Hegel von Alfred Rosenberg mit Marx identifiziert wurde, wolle Heidegger, so Holger Zaborowski, gegen den damaligen verbreiteten Antihegelianismus an die Aufgabe erinnern, Hegel wieder ernst zu nehmen, da dessen Denken wichtig sei wie selten zuvor. Die metaphysisch-philosophische Perspektive scheine „jetzt nicht mehr der Rechtfertigung, sondern der – noch maßvollen – Kritik der zeitgeschichtlichen politischen Situation zu dienen.“[458] Diese Perspektive bedeute sogar, Laurence Hemming zufolge, dass Heidegger jetzt Hitler als Verkörperung des deutschen Schicksals ablehne.[459] Die Schmitt-Kritik und Heideggers verbleibende Nähe zur Staatslehre Hegels zeigen wenigstens, laut Henning Ottmann, dass seine Politik „nicht uneingeschränkt“ auf der Linie der nationalsozialistischen Staatsdoktrin lag. Begriffe wie „totaler“ oder „völkischer“ Staat seien für ihn „abgenutzte Zeitworte“.[460] Sowohl gegenüber Schmitt, der den Staat im Politischen auflöse, als auch gegenüber dem Nationalsozialismus, der den Staat als nachrangig betrachte, halte er an der Vorrangigkeit und Selbstzweckhaftigkeit des Staates fest.[461] Reinhard Mehring betont hingegen, eine rechtshegelianische Apologie des Nationalsozialismus wäre damals auf einigem Niveau verbreitet. Ohne diese Literatur in Kenntnis zu nehmen möchte noch Heidegger dem Nationalsozialismus „mit Hegel gegen Schmitt eine Verfassung unterstellen“, was nach dem Röhm-Putsch vom 30. Juni 1934 „nicht mehr entschuldbar“ sei.[453]

„Hölderlins Hymnen ‚Germanien‘ und ‚Der Rhein‘“ (1934–1935)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der zur selben Zeit gehaltenen Vorlesung über Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ möge eine erste Distanzierung vom eigenen politischen Engagement wie vom offiziellen Nationalsozialismus zum Ausdruck kommen,[462] indem Heidegger gegen den Rassegedanken sowie gegen die Vereinnahmung von Dichten und Denken durch eine totalitäre Politik öffentlich polemisiert.[463] Er wendet sich gleich eingangs der Vorlesung gegen Alfred Rosenbergs Versuch, Dichtung als Ausdruck einer „Rassenseele“, als „‚biologisch notwendige Funktion des Volkes‘“ zu verwerten, sowie gegen Oswald SpenglersKulturseele“. Diese Denkweise tut Heidegger ab, indem er auch in der Verdauung eine Funktion des Volkes, zumal eines gesunden, ausmacht. In einer für Andreas Grossmann verqueren Optik meint er indes,[462] diese Positionen auf eine „liberalistische“ Denkweise zurückführen zu können.[464] Er nimmt selber die Unterscheidung Ferdinand Tönnies' zwischen Gesellschaft und Gemeinschaft auf;[465] doch sollen sich nur aus der Nähe zu Tod und Opfer „Kameradschaft“ und Gemeinschaft bilden.[466] Das „Vaterland“ begreift er nun als „das Seyn selbst, das von Grund aus die Geschichte eines Volkes als eines daseienden trägt und fügt“.[467] Heideggers Auffassung vom Vaterländischen stifte sich, so Volker Caysa, in einem „Kulturmythos“, dem wesentlich die Dichtung Hölderlins zugrundegelegt werde. Diese Konzeption des Nationalen protestiere „implizite (und explizite) gegen Nationalismen, die sich allein in einem technisch-biologistischen Machtverständnis oder in einem Rassenmythos begründen“.[468] Heidegger klagt mit Hölderlin: „Aber sie können mich nicht brauchen“, „Ich aber bin allein“.[469] In der Übersetzung Otto Pöggelers: eigentlich hätte diese Revolution auch meine Stunde sein müssen, aber sie geht andere Wege. Ebenso urteilt Daniel Morat: Die „Zuwendung zur Dichtung und zum Dichter Hölderlin“ bedeute „zugleich eine Abwendung von der Politik und dem Politiker Hitler“.[470] Die Vorlesung laufe sogar darauf hinaus, Reinhard Mehring zufolge, den Dichter als einzig wahren Führer zu behaupten:[471]

„Der wahre und einzige Führer weist in seinem Seyn allerdings in den Bereich der Halbgötter.[472]

Er sei Dionysos, „der Halbgott schlechthin“.[473] So vermag Hölderlin der „Stifter des deutschen Seyns“ zu sein: der „Dichter der Deutschen“, der „die Deutschen erst dichtet“.[474] In diesem Sinne sei Dichtung die „ursprüngliche Gesetzgebung“.[475] Dabei scheint es noch eine Art gleichberechtigtes Nebeneinander von Dichten, Denken und politischer Tat gegeben zu haben.[476] Diese Unterscheidung findet sich auch in einem Vortrag über „Die gegenwärtige Lage und die künftigen Aufgaben der deutschen Philosophie“ vom November 1934. Mitte der 1930er Jahre wäre also, Daniel Morat zufolge, Heideggers Abwendung vom politischen Aktivismus noch keineswegs abgeschlossen: Das Denken stehe für ihn zu diesem Zeitpunkt nach wie vor in einer wesentlichen Beziehung zur Tat, sollte aber nicht mehr unmittelbar selbst tätig werden.[477] Die Philosophie sei ein Nach-Denken. Aber im Unterschied zu Hegel sei die Geschichte bei Heidegger, so Felix O’Murchadha, „kairetisch“ also unvorhersehbar und sogar rückblickend unverständlich. Heideggers Absicht sei nicht die Diskontinuität der Revolution dialektisch aufzuheben, sondern die Diskontinuität selbst zu denken.[478] So greift er am Ende der Hölderlin-Vorlesung das Blut-und-Boden-Gerede der Nazi-Germanisten an: „Vor kurzem noch suchte man nach den psychoanalytischen Untergründen der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alten.“[479] Die Rückführung von Geistigem auf einen Träger bleibe in den Bahnen neuzeitlicher Subjektivitätsmetaphysik; was als Träger substituiert wird, kann im Zeitalter der Ideologie ausgetauscht werden.[480]

Im Mai 1935 noch schlug der Erziehungsminister in Berlin Bernhard Rust vor, Heidegger in Freiburg zum Dekan der Philosophischen Fakultät zu ernennen.[481] Im Juli 1935 ließ das Ministerium der Universität Göttingen wissen, dass es Heidegger zum Nachfolger von Georg Misch zu ernennen nicht beabsichtige.[482] Heidegger hatte am 1. Juli 1935 an Karl Jaspers geschrieben, er versuche nach seinem Rücktritt mühsam, wieder an die Thematik des Urlaubssemesters 1932/33 anzuschließen. Der „Glauben der Herkunft“ und das „Mißlingen des Rektorates“ blieben zwei „Pfähle“, die er zu überwinden habe. Dies signalisierte erstmals, dass er sein Rektorat als biografisches Scheitern und Bruch mit seinem philosophischen Anliegen ansah, das er nun wiederaufnahm.[483]

„Einführung in die Metaphysik“ (1935)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am Anfang der Vorlesung vom Sommer 1935 Einführung in die Metaphysik verklärte Heidegger sein Scheitern als ein philosophisches,[484] indem er vom „unzeitgemäßen“ und nie „unmittelbar“ wirkenden Wesen der Philosophie sprach:[485] „Das Führen ist ein fragendes Voran-gehen, ein Vor-fragen. Das ist eine Führung, für die es wesensmässig keine Gefolgschaft gibt. Wo sich so etwas breit macht, z. B. eine Philosophenschule, wird das Fragen missverstanden.“[486] Die Vorlesung führt dann in eine Aporie:[487]

„Ein Staat – er ist. Worin besteht dessen Sein? Darin, daß die Staatspolizei einen Verdächtigen verhaftet, oder darin, daß im Reichsministerium so und so viele Schreibmaschinen klappern und Diktate von Staatssekretären und Ministerialräten aufnehmen? Oder ‚ist‘ der Staat in der Aussprache des Führers mit dem englischen Außenminister? Der Staat ist. Aber wo steckt das Sein? Steckt es überhaupt irgendwo?[488]

Emmanuel Faye deutet die Stelle als Legitimierung der Gestapo, zitiert aber den aporetischen Schluss nicht.[489] Gleichzeitig beginnt die Vorlesung einen gewissen politischen Rückzug, indem sie auf einer Ebene, die jeder konkreten Politik entschieden vorausliegt, eine Art geopolitischer Diagnose vornimmt, deren Quellen und Bezüge alles zum Geist zurückführen.[490] Trotzdem blieb Heidegger für Otto Pöggeler in dem alten Denkmuster einer geschichtlichen Sonderposition Deutschlands zwischen „amerikanischem System“ und „Bolschewismus“:

Rußland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe; dieselbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen. […] Wir liegen in der Zange. Unser Volk erfährt als in der Mitte stehend den schärfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gefährdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk.“[491]

Tom Rockmore bestimmt als Kern von Heideggers Nazismus dessen „Glauben an die schicksalhafte Bestimmung des deutschen Volkes“, der auch nach Heideggers Abkehr vom NS-Regime bestehen blieb.[492] Die Idee vom „Land der Dichter und Denker“, für das eine Sonderrolle als „Kulturnation“ gesehen wurde, bestimmt laut Pöggeler auch Heideggers Denken. Daher fragt Pöggeler: „War es nicht eine bestimmte Ausrichtung seines Denkens, durch die Heidegger – nicht nur zufällig – in die Nähe des Nationalsozialismus geriet, ohne jemals wieder wirklich aus dieser Nähe herauszukommen?“[493] Heidegger aber beziehe sich auf das deutsche Volk in einer Weise, die nichts mit einem rassistischen oder antisemitischen Volksverständnis zu tun habe,[494] indem es ihm nicht um eine Wiederbelebung des Germanischen sondern um das „geistige Schicksal des Abendlandes“ gehe.[495] Außerdem entdecke Pöggeler in derselben Vorlesung Heideggers radikale Ideologiekritik, die auch am Nationalsozialismus mit seiner rassistischen Ideologie als ein Symptom der von ihm breit diagnostizierten „Entmachtung des Geistes“ geübt wird:

„Ob dieser Dienst der Intelligenz sich nun auf die Regelung und Beherrschung der materiellen Produktionsverhältnisse (wie im Marxismus) oder überhaupt auf die verstandige Ordnung und Erklärung alles jeweils Vor-liegenden und schon Gesetzten (wie im Positivismus) bezieht oder ob er sich in der organisatorischen Lenkung der Lebensmasse und Rasse eines Volkes vollzieht, gleichviel, der Geist wird als Intelligenz der machtlose Überbau zu etwas Anderem, das, weil geist-los oder geist-widrig, für das eigentlich Wirkliche gilt.“[496]

Während also, kommentiert Winfried Franzen, der ursprüngliche Sinn der NS-Bewegung für Heidegger darin gelegen habe, das deutsche Volk auf einen Weg zu bringen, der demjenigen Russlands und Amerikas entgegengesetzt sein sollte, unterscheide sich der faktische Nationalsozialismus gerade nicht mehr von dem, was in Amerika und Russland geschieht.[497] Nun hat aber, so Heidegger, der Marxismus „in der extremsten Form“ den Geist als dienende Intelligenz verstanden, und daher sei es, als „Gegenwehr zu ihm“, richtig gewesen, „gesunde leibliche Tüchtigkeit“ solcher Intelligenz überzuordnen. „Diese Ordnung wird aber unwahr“, meint Heidegger im Rückblick auf seinen Irrtum, „sobald man das Wesen des Geistes in seiner Wahrheit“ begreift.[498] Er hält fest, wegen der Entmachtung des Geistes sei der Zustand der Universität „heute trotz mancher Säuberung unverändert“,[499] womit er sich nicht für Zaborowski auf „Säuberung“ im Sinne der „Entfernung“ jüdischer Professoren aus dem Amt beziehe. Kritik mische sich zwar noch mit einer „naiv-zynisch“ wirkenden Rechtfertigung. Vermittelt über seine kritischen Bemerkungen zum Kommunismus habe er sich jedoch implizit vom Nationalsozialismus distanziert, z. B. mit dem Satz:[500] „Der russische Kommunismus ist nach einer anfänglich rein verneinenden Haltung alsbald zu solcher propagandistischer Taktik übergegangen.“[499] Felix O’Murchadha betont, Heideggers Interpretation der Antigone beziehe sich auf die damalige Situation in Deutschland.[501] So Richard Mehring rechtfertige allerdings noch Heidegger sowohl die Hegemonie der Deutschen über Mitteleuropa, indem er von der „geschichtlichen Sendung unseres Volkes der abendländischen Mitte“ spreche,[502] als auch die Gewaltsamkeit des „Aufbruchs“,[503] indem er die „Schaffenden“ unheimliche Gewalttäter nenne,[504] was direkt auf den „Staatsgründer“ Hitler zu beziehen sei.[505]

Die „innere Wahrheit und Größe des N.S.“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Am Ende der Vorlesung „Einführung in die Metaphysik“ vom Sommer 1935 findet sich der Satz:

„Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe des N.S. nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern der ‚Werte‘ und der ‚Ganzheiten‘.“

Heidegger scheint den Satz bei der Veröffentlichung 1953 modifiziert zu haben.[506] Rainer Marten, der Heidegger als Student bei der Überarbeitung der Vorlesung behilflich war, erinnere sich an diesen Eingriff: „Als wir ihm 1953 zu dritt bei der Drucklegung der Vorlesung raten, in der Vorahnung ihrer öffentlichen Wirkung die Wendung ‚mit der inneren Wahrheit und Größe des Nationalsozialismus‘ […] zu streichen, ändert er statt dessen das zweite „Nationalsozialismus“ in „Bewegung“ und fügt danach die Klammer ein“,[507] die auch in den Korrekturfahnen noch nicht gegeben war:[508]

„(nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen)[509]

Doch um 1935, so Rainer Marten, gebe es für Heidegger noch nicht die Sicht „eines zur technischen Vernutzung des Seienden pervertierten Nationalsozialismus“. Die Wendung spreche also „eindeutig“ zugunsten eines „philosophisch für echt und gut erkannten Faschismus“. Der damalige Assistent Walter Bröcker will sich aber „mit Gewissheit“ daran erinnern, dass Heidegger im mündlichen Vortrag nicht „des N.S.“ gesagt habe und nicht „dieser Bewegung“, sondern „der Bewegung“. Dies wäre ihm unvergesslich, weil die Nazis selbst ihre Partei als „die Bewegung“ bezeichneten,[510] um sich von etablierten Parteien abzugrenzen und das Revolutionäre ihre Bestrebungen hervorzuheben.[511] Jürgen Habermas schreibt dazu: Wenn das zutreffe, könne 1935 die Identifikation noch nicht sehr gebrochen sein. Der Satz zeige daher, „daß sich Heidegger von seiner anfänglichen politischen Option bis zum Ende des Krieges keineswegs gelöst“ habe: „Während bisher die nationale Revolution mit ihren Führern an der Spitze eine Gegenbewegung zum Nihilismus darstellte, meint Heidegger nun, daß sie ein besonders charakteristischer Ausdruck, also ein bloßes Symptom jenes verhängnisvollen Geschicks der Technik sei, dem sie doch einst entgegenwirken sollte.“[512] Silvio Vietta erwidert, die Äußerung Habermas' sei widersprüchlich, denn „Gegenbewegung“ und „Ausdruck“ bedeuteten geradezu eine entgegengesetzte Einstellung zum Nationalsozialismus.[513] Die Kategorie der „Größe“ habe hier keine positive Konnotation, sondern bedeute, dass der Faschismus „etwas spezifisch Neuzeitliches extrem ausgeprägt zur Darstellung bringt: die Herrschaft des rechnenden Denkens selbst.“[514]

Im Sommer 1935 glaubte noch Heidegger an den Nationalsozialismus als Möglichkeit einer deutschen Revolution, jedoch als eine noch nicht realisierte Möglichkeit, so Felix O’Murchadha.[501] Heideggers Rede von der „Bewegung“ unterschied sich zudem, Wolfgang Müller-Lauter zufolge, von der Rede der Nationalsozialisten. 1935 wäre er noch von der Hoffnung bewegt, Hitler werde die revolutionäre „Bewegung“, die nach Heidegger noch für die Rettung der Erde einstehen konnte, gegen die Partei und ihre Doktrin vollziehen und weiterführen. 1966 habe Heidegger deshalb auch zu der erklärenden Klammer ausgeführt, dass sie genau seiner damaligen Auffassung der Technik entsprochen habe, aber noch nicht der späteren Auslegung des Wesens der Technik als Ge-Stell. Die Erläuterung besage also nicht, dass „die Bewegung“ dem Technischen verfallen sei, wie Heidegger es später sehen werde. Das „Innere“ sei für Heidegger hier noch das, was (im Unterschied zum „Äußeren“ mancher Erscheinungsformen des Nationalsozialismus, die mit dem Amerikanismus und dem Kommunismus zusammenfallen können) den neuzeitlichen Menschen verwandeln können soll.[3] Babette Babich betont, die Klammer entspreche Heideggers Behauptung, die techno-rationalistische Weltanschauung des Nationalsozialismus wäre im Wesen nicht anders als amerikanische oder russische Alternativen.[515] Holger Zaborowski deutet die Vorlesung vor dem Hintergrund von den Briefen an den befreundeten Freiburger Kunstgeschichtsprofessor Kurt Bauch und urteilt: Während Heidegger in der öffentlichen Vorlesung eine Tendenz zum Verschweigen und zur Ambivalenz zeige, finde er in privatem Umgang „wesentlich eindeutigere Worte“. Selbst wenn er 1935 noch öffentlich den Nationalsozialismus verklärt habe, scheine es zur selben Zeit für Heidegger schon Gründe für eine „nicht unbeträchtliche Distanzierung vom realen und wohl auch idealen“ Nationalsozialismus gegeben zu haben.[516] 1968 schrieb Heidegger dazu an Stefan Zemach in Jerusalem:

„Aus der 1935 gehaltenen und 1953 wortgenau veröffentlichten Vorlesung ‚Einführung in die Metaphysik‘ wird immer wieder der eine Satz S. 152 herausgegriffen und das Ganze der Vorlesung übergangen, aus dem hervorgeht, dass meine Stellung zum Nationalsozialismus in jener Zeit bereits eindeutig gegnerisch war. Die verständigen Hörer dieser Vorlesung haben daher auch begriffen, wie der Satz zu verstehen sei. Nur die Spitzel der Partei, die – wie ich wusste – in meiner Vorlesung saßen, verstanden den Satz anders, sollten es auch. Man musste diesen Leuten hier und da einen Brocken zuwerfen, um sich die Freiheit der Lehre und Rede zu bewahren. … Schließlich möchte ich auf meine Nietzsche-Vorlesung verweisen von 1936 bis 1940, die jeder Hörer eindeutig als grundsätzliche kritische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus verstanden hat.[517]

„Der Ursprung des Kunstwerkes“ (1935)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Todesstrafe für „Rassenschande“, Plakat Der Stürmer (1935)

Am 13. November 1935 in Freiburg, einige Wochen nach der Verkündung der Nürnberger Gesetze, kritisierte er im Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerkes“ den rassistischen Volksbegriff: „Sippen und Stämme schiessen erst in die Einheit eines Volkes auf und zusammen, wenn sie das Aufgegebene ergreifen d. h. als zukünftig geschichtlich werden.“[518] Emmanuel Faye aber vertritt die Hypothese, Heidegger habe „wahrscheinlich“ den Bau des Reichsparteitagsgeländes in Nürnberg „vor dem geistigen Auge“ gehabt, als er von dem „Tempel“ sprach, auf den das Volk als seine „Mitte“ bezogen sei.[519] Im Dezember 1935 schrieb Heidegger an Kurt Bauch: „All das lohnt nicht mehr. Es bleibt nur, sich dumm stellen und innerlich ein riesiges Gelächter anstimmen – und im übrigen und d. h. eigentlich für die nächsten 100 Jahre voraus arbeiten.“[520] Ab jetzt wird Heidegger seine Briefe an Bauch nicht mehr mit „Heil Hitler“ (wie bis Ende 1935 zumeist), sondern mit „Herzliche Grüße“ unterzeichnen.[521]

Im April 1936 in Rom[522] habe doch Heidegger Karl Löwith gegenüber „keinen Zweifel über seinen Glauben an Hitler“ zu erkennen gegeben und das Parteiabzeichen, das Hakenkreuz, öffentlich getragen: Zwar sei das antisemitische Hetzblatt Der Stürmer, habe er erklärt, „nichts anderes als Pornographie“. Warum sich Hitler nicht von Julius Streicher befreie, das „verstünde er nicht, er habe wohl Angst vor ihm“. Jedoch habe er auf die Frage, ob seine Philosophie dem „Wesen des Nationalsozialismus“ entspreche, zustimmend geantwortet. Er habe ausgeführt, dass sein Begriff von „‚Geschichtlichkeit‘ die Grundlage für seinen politischen Einsatz sei“: „Er war nach wie vor überzeugt,“ so Löwith, „daß der Nationalsozialismus der für Deutschland vorgezeichnete Weg sei; man müsse nur lange genug ‚durchhalten‘.“[523] Die revolutionäre Situation wird so dargestellt, kommentiert Felix O’Murchadha, dass es in ihr keine Möglichkeit der Praxis mehr gebe.[501]

Benito Mussolini und Adolf Hitler

Etwa gleichzeitig sprach Heidegger in der Schelling-Vorlesung 1936 davon, dass Mussolini und Hitler von Nietzsche „wesentlich bestimmt“ seien und (aktiv-nihilistische) „Gegenbewegungen“ zum Nihilismus eingeleitet hätten. Seine Haltung hierzu bleibe allerdings undeutlich; es werde nicht klar, ob er diese Gegenbewegungen noch bejaht.[524] Im selben Satz taucht die erste öffentliche Kritik am Führer auf, der philosophisch nicht tief genug denke:[525]

„Es ist überdies bekannt, daß die beiden Männer, die in Europa von der politischen Gestaltung der Nation bzw. des Volkes her – und zwar in je verschiedener Weise – Gegenbewegungen eingeleitet haben, daß sowohl Mussolini wie Hitler von Nietzsche wiederum in verschiedener Hinsicht wesentlich bestimmt sind und dieses, ohne daß dabei der eigentliche metaphysische Bereich des Nietzscheschen Denkens unmittelbar zur Geltung käme.[526]

Zudem sprach er über Schellings Schweigen und indirekt über sein eigenes Schweigen nach seinem Rücktritt vom Rektorat: Bis Ende der 1940er Jahre sollte er seine Arbeiten (wie etwa die „Beiträge zur Philosophie“) nicht mehr veröffentlichen wollen.[527]

„Beiträge zur Philosophie“ (1936–1938)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den zwischen 1936 und 1938 verfassten Beiträge zur Philosophie wird Heideggers Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus – oft aphoristisch und nicht explizit – in den umfassenden Zusammenhang seines Seinsdenkens gestellt, indem er in der rassistischen Ideologie die entschiedenste Ausprägungsform des neuzeitlichen Nihilismus erblickt.[528] Diese Ideologie sei nichts als ein „bisher nicht bekannter Aufputz der alten Ausstattungsstücke der Schulphilosophie“,[529] da der „biologische Liberalismus“ den Ich-Kult nur durch den Leib-Kult oder ein ähnliches „Gemengsel“ ersetze und derselben Verwirrung einer subjektivistischen Anmaßung entspringe.[530] Otto Pöggeler zufolge führe Heidegger mit dem folgenden Zitat aus den „Beiträgen“ Schlagworte der nationalsozialistischen Propaganda „ad absurdum“:[531]

„[…] die Endform des Marxismus, die wesentlich weder mit Judentum noch gar mit dem Russentum etwas zu tun hat; wenn irgendwo noch ein unentfalteter Spiritualismus schlummert, dann im russischen Volk; der Bolschewismus ist ursprünglich westlich, europäische Möglichkeit: das Heraufkommen der Massen, die Industrie, Technik, das Absterben des Christentums; sofern aber die Vernunftherrschaft als Gleichsetzung aller nur die Folge des Christentums ist und dieses im Grunde jüdischen Ursprungs (vgl. Nietzsches Gedanke vom Sklavenaufstand der Moral), ist der Bolschewismus in der Tat jüdisch; aber dann ist auch das Christentum im Grunde bolschewistisch! Und welche Entscheidungen werden von hier aus notwendig?“[532]

Emmanuel Faye und Horst Althaus deuten diese Stelle allerdings konträr: Heidegger – wie auch Hitler – unterscheide dem Wesen nach nicht zwischen Marxismus und Judentum; er integriere schließlich auch das Christentum „in seine Zurückweisung“ und denke also tatsächlich, dass das Christentum im Grunde bolschewistisch sei.[533] Nach Emmanuel Faye enthalten die „Beiträge zur Philosophie“ „das ‚völkische Prinzip‘ und Heideggers Antisemitismus“.[534] Heidegger schrieb zur selben Zeit in einem Brief vom 7. Juli 1936 an Kurt Bauch: „700 BDM-Führerinnen in Berlin auf dem Pergamonaltar vereidigt! Wahrscheinlich meinten sie Pergamon läge bei Stettin. Ich habe das Gefühl, es geht irgendwo einem Ende zu; der N.S. wäre schön als barbarisches Prinzip – aber er sollte nicht so bürgerlich sein“. Er glaubte also noch an die Idee des Nationalsozialismus, so Daniel Morat, die in seinen Augen durch die Realität des „Dritten Reiches“ aber verraten zu werden drohte.[506] Zaborowski urteilt: Da der Brief mit dieser Aussage endet und nicht mit „Heil Hitler“, sei „kaum anzunehmen, dass Heidegger den Nationalsozialismus als ‚barbarisches Prinzip‘ rechtfertigen wollte“. Man könnte diese Aussage als „kritisch-ironische Kommentierung der Zeitgeschichte und der (klein-)bürgerlichen Tendenzen des Nationalsozialismus“ lesen.[535] Im Brief an Bauch vom 30. Oktober 1936 äußert sich Heidegger zu der Entscheidung, neue Räume der Freiburger Universität durch den völkischen Maler Hans Adolf Bühler ausmalen zu lassen: „Ich fände es toll, wenn nun zu den gemalten Freiburger Dienstmännern noch eine an die Wände gepinselte Rassentheorie käme. Wir dürfen uns das einfach nicht gefallen lassen.“[536] Im Brief vom 29. Dezember 1936 bedauert er schließlich, dass ihm „die Möglichkeit, eine geistige Welt zu bauen, genommen“ worden sei.[537]

Gleichzeitig notiert er in den Beiträgen: „Erhaltung des Volkes ist nie ein mögliches Ziel, sondern nur Bedingung einer Zielsetzung“.[538] Überleben findet Heidegger (wie auch schon Nietzsche) verächtlich.[539] Die organisierte Betriebsamkeit des NS-Systems und dessen Aktivismus sei ein Ausweichen angesichts des eigentlichen Daseins und des modernen Nihilismus: „… man will sich die Ziellosigkeit nicht eingestehen. Und deshalb ‚hat‘ man plötzlich wieder ‚Ziele‘ und sei es nur, daß, was allenfalls ein Mittel für die Zielaufrichtung und Verfolgung sein kann, selbst zum Ziel hinaufgesteigert wird: das Volk z. B.“ Die Menschen flüchten sich vor der Ziellosigkeit ihres Daseins in eine „lärmende ‚Erlebnis‘-Trunkenboldigkeit“, wie Heidegger feststellt: „Die Angst vor dem Seyn war noch nie so groß wie heute. Beweis: die riesenhafte Veranstaltung zur Überschreitung dieser Angst.“[540] Eine Kulturpolitik, die zur angeblichen Rettung des Abendlandes ein Volk in ihre Pflege nimmt, müsse zur verfänglichsten Höchstgestalt des Nihilismus werden,[541] da Heidegger das „Volk“ nicht als etwas Gegebenes nehmen könne, Pöggeler zufolge, vor allem nicht von der Berufung auf eine „Rasse“ her.[542] Man könne dies nicht als Ausdruck von Heideggers „Privatnationalsozialismus“ deuten, so Zaborowski. Heidegger vermag sich jetzt nicht mehr wie 1933 mit der völkischen Wissenschaft zu verbinden: „Nur eine durchaus neuzeitliche (d. h. ‚liberale‘) Wissenschaft kann ‚völkische Wissenschaft‘ sein. […] Die ‚völkische‘ [d. h. nationalsozialistische] ‚Organisation‘ der ‚Wissenschaft‘ bewegt sich auf derselben Bahn wie die ‚amerikanische‘.“[543] Heidegger kritisiere mit dieser Bemerkung, so Babette Babich, „das damals herrschende Regime als eines, das dieselbe dynamisch politisierende, technologisierende Ordnung und dasselbe ordnende Moment darstellt wie andere (und ansonsten andersartige) imperialistische Gesellschaften“.[544] Gegen die Rassenideologie, in der die Spekulation für einen Ausdruck des jüdischen Geistes gehalten wurde,[545] bemerkt er sarkastisch:[546]

„Der reine Blödsinn zu sagen, das experimentelle Forschen sei nordisch-germanisch und das rationale dagegen fremdartig! Wir müssen uns dann schon entschließen, Newton und Leibniz zu den ‚Juden‘ zu zählen.[547]

Diese Distanzierung vom Nationalsozialismus wäre gleichwohl „ambivalent“, so Daniel Morat, denn die Berufung auf die „erdhafte Verwurzelung“ in der Heimat bliebe nach wie vor mit Teilen der nationalsozialistischen Weltanschauung „kompatibel“. Diese Ambivalenz zeige sich „etwa auch“ in Heideggers Versuch, am Begriff des „Volks“ festzuhalten und ihn gleichzeitig von der Idee des „Völkischen“ abzugrenzen:[548] „Nur vom Da-sein her ist das Wesen des Volkes zu begreifen.“[549] Dabei habe Heidegger eindeutig Abstand genommen von der Massenpolitik des Nationalsozialismus und einen bündischen Elitismus entwickelt, wie er sich etwa schon im neuen Nationalismus der Brüder Jünger finden lasse,[550] indem er davon sprach, dass „die Wenigen und ihre Bünde“ sich von den „Massenwesen“ der Öffentlichkeit unterschieden.[551] In diesem Sinn grenzt er Philosophie auch von „Weltanschauung“ ab, indem er von der „Loslösung der Philosophie aus den Verstrickungen in die Wissenschaftsbegründung, in die Kulturdeutung, in die Weltanschauungsdienerschaft, in die Metaphysik“ sprach.[552] Daher urteilt Alexander Schwan: Die „Beiträge“ seien ein einziges großes Dementi für die Behauptung, Heidegger sei anhaltend, auch im ideologischen Sinne ein überzeugter Nationalsozialist gewesen. Die „Beiträge“ werden „zum grossen Widerruf alles dessen, was für Heidegger mit 1933 verbunden war. Sie führen jedoch nicht zur aktiven Wende gegen die zur blanken Tyrannei ausgearteten Machenschaften des Nationalsozialismus, sondern lediglich zur Einkehr in den Verzicht auf jegliches Tun, allerdings unter fortwährenden Unmutsbekundungen, also doch nicht aus gänzlich freien Stücken.“[553] Tom Rockmore zufolge sei eine Kritik am NS in den Beiträgen nicht zu finden. Der Satz: „Blut und Rasse werden zu Trägern der Geschichte“[554] klinge wie Propaganda.[555] Heidegger meint doch an dieser Stelle, laut Hans-Peter Hempel, dass der Seinsverlassene Mensch heute nicht mehr in der Lage ist, sich noch wirklich geschichtlich zu erfahren. Nur deshalb wurden zu guter Letzt – wie im Nationalsozialismus – „Blut und Rasse zu Trägern der Geschichte“ erklärt.[556] Dies gehöre zur „lärmenden ‚Erlebnis‘-Trunkenboldigkeit“ der NS-Bildungspolitik.[557]

Im Wintersemester 1936–1937 schrieb er in einer gestrichenen Passage einer Nietzsche-Vorlesung: „Europa will sich immer noch an die ‚Demokratie‘ klammem und will nicht sehen lernen, daß diese sein geschichtlicher Tod würde. Denn die Demokratie ist, wie Nietzsche klar sah, nur eine Abart des Nihilismus, d. h. der Entwertung der obersten Werte“.[558] So scheint Heidegger hier in die Nähe nationalsozialistischer Vorstellungen zu geraten. Doch schreibt er, bei Nietzsche wolle „die grosse Politik“ keinen „ausbeuterischen machtpolitischen Imperialismus“.[559]

„Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen“ (1936–1937)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hitler bei der Eröffnung der 1. Großen Deutschen Kunstausstellung im Juli 1937

Im Wintersemester 1936/37 bat Heidegger „Übungen für Anfänger“ über Schiller an, einen Denker und Dichter, den er sonst nur selten erwähnte, der aber von Goebbels zum revolutionären Vorläufer Hitlers stilisiert wurde. Der „Führer“ wird allerdings von Heidegger nicht erwähnt. Was er über Schiller sagt, so Zaborowski, sei frei von den Stereotypen, die die germanische Schiller-Deutung bestimmten. Dabei kritisiert er die nationalsozialistische Ästhetik: „man mache Kunst durch Malen recht vieler S. A. Männer in braunen Hemden“. Vor allem seien die Briefe Schillers Über die ästhetische Erziehung des Menschen „der erste bewußte und große Gegenschlag gegen die französische Revolution“:

„Gerade das unmittelbare Scheitern der französischen Revolution, das Aufkommen und das Sichausbreiten des Barbarischen und des Wilden, überzeugte Schiller, daß moralische Gesetze, Vernunftgesetze, politische Regeln nie unmittelbar, nie unmittelbar dem Menschen eingepflanzt werden können, sondern dass es einen Weg braucht, vom natürlichen (tierischen) Zustand zum moralischen Zustand – den Weg des ästhetischen Zustands.“

Zaborowski urteilt: Es sei schwierig, in diesen Worten nicht eine Stellungnahme zur zeitgeschichtlichen Situation zu sehen. Das Seminar sei auch Zeugnis der Distanzierung Heideggers von der Realpolitik. So habe er mit dem Satz „wir fragen für uns und d. h. für die Zukunft“ eine Kritik an der Instrumentalisierung Schillers geübt. Schiller halte aber selbst am „Vernunftideal“, so Heidegger, und damit am „Nihilismus“ fest. Daher, so Zaborowski, setze Heideggers Frageperspektive, aus der mit Schiller geteilten Erfahrung einer gescheiterten Revolution, implizit die Notwendigkeit eines ganz anderen Denkens voraus.[560]

Im November 1937[561] im Rahmen eines hochschulpolitischen Arbeitskreises zur Bedrohung der Wissenschaft, der eine Art Gegenveranstaltung zu den parteioffiziellen Hochschulkursen darstellen sollte,[562] übte er Selbstkritik: Seine Idee von Wissenschaft sei fernab der nationalsozialistischen Realität gewesen und die „Selbstbehauptung der deutschen Universität“ habe sich als „Irrtum nach allen nur möglichen Richtungen“ erwiesen. Allerdings nur ein Irrtum aus „Unkenntnis des wirklichen Getriebes und der Machenschaften andrängender Gruppen und Interessen“: „Ich habe während meines Rektorats viele und große Fehler gemacht. Aber die beiden größten Fehler waren: 1. daß ich nicht mit der Gemeinheit der sogenannten Kollegen rechnete und mit der charakterlosen Verräterei der Studentenschaft. 2. daß ich nicht wusste, daß man einem Ministerium gegenüber nicht mit schöpferischen Forderungen und weit gesteckten Zielen kommen darf.“[563] Die Enttäuschung klingt auch sarkastisch:[564] „Und der Führer? Bleibt weg!“[565]

1937–1938 in den Immatrikulationsreden des damaligen Rektors und des Dekans der medizinischen Fakultät[566] sieht er die Universität „längst in den ödesten Amerikanismus abgerutscht, nach dessen Grundsatz das wahr ist, was Erfolg hat, alles andere ist ‚Spekulation‘, d. h. ‚lebensferne Träumerei‘. Wir plätschern bereits wieder – alle, die vor kurzem noch wie feindliche Brüder gegeneinanderstanden, aber im Grunde immer zusammengehörten – in einem fröhlichen und sogar feuchten Optimismus, der schon das Gaudeamus igitur und das Ergo bibamus wieder als die Krönung akademischen Lebens aufleben läßt.“[567]

1938 schrieb er in einem nicht vorgetragenen Zusatz zu seinem Vortrag „Die Zeit des Weltbildes“ von den „mühseligen Anfertigungen so widersinniger Erzeugnisse, wie es die nationalsozialistischen Philosophien sind.“[568] Im selben Jahr schrieb er seiner Frau: „Was will da angesichts der eigentlichen Wirklichkeiten und der unaufhaltsamen Dynamik der militärisch-technischen Gesamtorganisation des Volkes noch dergleichen wie ‚Brauchtum‘ und ‚Symbole‘: das sind ja nur Vor-wände.“[569] So griff er Ernst Jüngers Diagnose der „totalen Mobilmachung“ auf, in der er die „Machenschaft“ des modernen technologischen Zeitalters erblickt, das alles zum Bestand degradiert und auf seine Verwertbarkeit hin stellt:

„Nun aber verfügt die Machenschaft das Seiende als solches in den ihr sich ständig zuspielenden Spielraum fortgesetzter Vernichtung. Das stets vernichtende und schon durch Androhung der Vernichtung sich ausfaltende Wesen der Machenschaft ist die Gewalt. Diese entwickelt sich aus der Sicherung von Macht als dem sogleich losbrechenden und immer wandlungsfähigen Vermögen zur beliebigen und dabei sich überholenden und ausbreitenden Unterwerfung.[570]

Es sei auffällig, so Holger Zaborowski, dass Heidegger in diesen Sätzen aus dem 1938 entstandenen Manuskript Besinnung „zur zeitgeschichtlichen politischen und gesellschaftlichen Situation am damaligen Deutschland Stellung“ nehme. „Innerhalb von nur wenigen Jahren“ sei „aus dem begeisterten Mitläufer ein in seiner eigenen Weise radikaler Kritiker des Nationalsozialismus geworden.“[571] Dass Bauch 1938 vom Reichsdozentenbundführer gebeten wurde, seine „Ansicht über Pg. Prof. Heidegger in fachlicher und weltanschaulicher Hinsicht mitzuteilen“, zeige, so Regine Hess, „dass man sich in Bezug auf Heidegger in dieser Hinsicht nicht so sicher war“. Bauch aber bescheinigte (zutreffend, so Hess) in seinem Gutachten dem Freund, „die stärkste Potenz einer wirklich gedanklichen Überwindung des liberalen und katholischen Denksystems“ zu sein und politisch getragen zu werden „von einem radikalen Willen, die heutige Situation klar zu erkennen und den Nationalsozialismus ausser im Erleben und Handeln gerade auch im Denken selbst durchzusetzen.“[572]

„Die Überwindung der Metaphysik“ (1938–1939)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der privaten Schrift Die Überwindung der Metaphysik von 1938/1939 bemerkt Heidegger: Der Wille zur Macht führe notwendig überall zum planetarischen „Kampf zwischen denen, die an der Macht sind, und denen, die an die Macht wollen“.[573] Allerdings habe dieser Kampf einen tieferen Sinn:[574]

„Die Loslassung [des Seins] in die Machenschaft nimmt den Menschen in eine unbedingte Dienstschaft. Sie ist keineswegs ein Verfall und ein ‚Negativum‘ in irgend einem Sinne. Deshalb ist auch nicht jedes beliebige Menschentum geeignet, den unbedingten Nihilismus geschichtlich zu verwirklichen. Deshalb ist sogar ein Kampf nötig über die Entscheidung, welches Menschentum zur unbedingten Vollendung des Nihilismus fähig ist. Der Bolschevismus ist nur fähig zur Zerstörung, aber ihm fehlt die Kraft der Verwüstung, wozu höchste Geistigkeit nötig ist.[575]

Es sei zwar nicht nachzuweisen, kommentiert Winfried Franzen, dass Heidegger auf ein bestimmtes Menschentum in einem der NS-Ideologie irgendwie verwandten Sinne angespielt habe. Seine Beschreibung der Endphase der Seinsverlassenheit verzichte aber auf jedes moralische Urteil,[576] indem er schreibt:

„Die moralischen Entrüstungen derer, die noch nicht wissen, was ist, zielen oft auf die Willkür und den Herrschaftsanspruch der ‚Führer‘.[577]

Heidegger zubillige explizit, Franzen zufolge, den Ereignissen in Deutschland bzw. den von Deutschland in Gang gesetzten Ereignissen gewissermaßen eine Spitzenstellung im seinsgeschichtlichen Geschehen. Seine seinsgeschichtliche Konstruktion stilisiere die NS-Machthaber (jedenfalls sie auch) gewissermaßen zu Spitzenfunktionären der Seinsverlassenheit. Der Führer sei als Techniker gedeutet, kommentiert Hans Ebeling, als leitender Angestellter im Gestell als dem Inbegriff des technischen Zeitalters, und damit nicht moralisch-praktisch zu deklassieren.[578] Hartmut Tietjen betont hingegen: Die Zuordnung des Nationalsozialismus zum Nihilismus des Willens zur Macht und dann zur machenschaftlichen Herrschaft der Technik im seynsgeschichtlichen Denken ab 1936 bedeute „nicht dessen Rechtfertigung oder Bestreitung einer geschichtlichen Verantwortung.“[579] Die Anerkennung von Nietzsches Diagnosen solle nicht als Zustimmung aufgefasst werden.[580] Heideggers „Pointe“ liege gerade in der These, so Silvio Vietta,[581] dass die „Führer“ keine autarken Führer seien. Heidegger halte solchen Führerkult nun, so notiert er in jenem Kriegsjahr, für die „fatalste Form der ständigen Würdigung“:

„Der Führer ist der Ärger der nicht loskommt vom Verfolgen des Ärgernisses, daß jene nur dem Schein nach geben, da sie nicht die Handelnden sind. Man meint, die Führer hätten von sich aus, in der blinden Raserei einer selbstischen Eigensucht, alles sich angemasst und nach ihrem Eigensinn sich ausgerichtet. In Wahrheit sind sie die notwendige Folge dessen, daß das Seiende in die Weise der Irrnis übergegangen ist.[577]

Der Wille zum Willen, „das ‚Subjekt‘ von allem“, bedarf allerdings solcher ‚Führer‘ als der „maßgebenden Rüstungsarbeiter, die alle Sektoren der Sicherung und Vernutzung des Seienden übersehen“.[582] Heidegger denke nun offensichtlich nicht mehr die Möglichkeit, sich vom Sein (in Person eines Philosophen oder eben Hitlers) ins Freie führen lassen zu können. Vielmehr nutze er das Gesagte zu einer dezidierten Kritik am Führerprinzip.[583] Gemeint sei nun, so Vietta, eine der in „geistigen Führung“ ganz entgegengesetzte Form von Führung im Sinne einer Spitzenagententätigkeit im Rahmen der neuzeitlichen Berechnung und Ausbeutung der Welt.[584] Der „Verlust des Hitler,“ wie Hans Ebeling schreibt, ereigne sich für Heidegger allerdings zweifach: Der Führer, der nicht hält, was er verspricht, werde zu einem Führer unter anderen. Der Führer und einebnend: alle Führer, gleich ob totalitär oder demokratisch ermächtigt, seien nur, so Heidegger, „die ersten Angestellten innerhalb des Geschäftsganges der bedingungslosen Vernutzung“.[585] Es gelte allein noch „die Gleichförmigkeit der Führerschaft, für die alle Staatsformen nur noch ein Führungsinstrument unter anderen sind“.[586] Der Führer, der abhanden komme, bleibe jedoch enttäuschungsfrei erhalten.[587]

„Geschichte des Seyns“ (1938–1940)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den Texten über die Geschichte des Seyns von 1938 bis 1940 steht auch der Rassismus im Zeichen der Machtentfaltung:[588]

„Der Gedanke der Rasse, das will sagen, das Rechnen mit der Rasse entspringt der Erfahrung des Seins als Subjektivität und ist nicht ein ‚Politikum‘. Rasse-züchtung ist ein Weg der Selbstbehauptung für die Herrschaft. Diesem Gedanken kommt entgegen die Auslegung des Seins als ‚Leben‘, d. h. als ‚Dynamik‘. Rassen-pflege ist eine machtmäßige Maßnahme.[589]

Durch „die ins Unbedingte losgelassene Brutalitätsfähigkeit“ sei die Macht jederzeit dazu gezwungen, über sich hinauszugehen, und die „Vernichtung“ werde „Selbstzweck“. Damit werde 1939 eine Dehumanisierung und Bestialisierung beim Namen genannt, so Harald Seubert, die im Weltbürgerkrieg der Ideologien zwischen Sozialismus und Nationalismus ihren Anfang genommen habe:[590]

„Daher gehören in das vom unbedingten Machtwesen bestimmte Zeitalter die großen Verbrecher. Sie lassen sich nicht nach sittlich-rechtlichen Maßstäben beurteilen. Man kann das tun, aber man erreicht so niemals ihr eigentliches Verbrechertum. Auch gibt es keine Strafe, die groß genug wäre, solche Verbrecher zu züchtigen. Jede Strafe bleibt wesentlich hinter ihrem Verbrecherwesen zurück. Auch die Hölle und dergleichen ist zu klein im Wesen gegen das, was die unbedingten Verbrecher zu Bruch bringen. Die planetarischen Hauptverbrecher sind sich ihrem Wesen nach zufolge ihrer unbedingten Knechtschaft gegenüber der unbedingten Ermächtigung der Macht völlig gleich. Historisch bedingte und als Vordergrund sich breitmachende Unterschiede dienen nur dazu, das Verbrechertum ins Harmlose zu verkleiden und gar noch sein Vollbringen als ‚moralisch‘ notwendig im ‚Interesse‘ der Menschheit darzutun. Die planetarischen Hauptverbrecher der neuesten Neuzeit, in der sie erst möglich und notwendig werden, lassen sich gerade an den Fingern einer Hand abzählen.“[591]

Allerdings seien „Rasserettung und Schutz der Freiheit“, die ideologischen Rechtfertigungen der Kriegsparteien, „auf den wechselweisen Gegenseiten die Vor-wände, hinter denen die reine Macht sich austobt“.[592] Nationalsozialismus und liberale Demokratie sind für ihn nur verschiedene Erscheinungsformen vom Willen zur Macht.[588] Die Demokratie sei nur eine Verschleierung der Macht, um einen „‚demokratischen‘ Schein“ zu erzeugen. Machtspiele von solchen Staaten verlaufen „im Schein des ‚freien‘ Verhandelns“ und werden deswegen als „sittlich“ betrachtet. Der Unterschied zwischen autoritären Staaten und parlamentarischen Staaten sei nur oberflächlich. Beide berufen sich auf das Volk, um sich zu legitimieren. In Wirklichkeit gebe es eine „metaphysische Selbigkeit dieser neuzeitlichen Gestalten der Machtentfaltung“.[574][593] Heidegger diagnostiziert das „Koinon“, einen universalen „Kommunismus“, der die „metaphysische Verfassung der Völker im letzten Abschnitt der Vollendung der Neuzeit“ sein soll und den von Nietzsche im Voraus in den Blick genommenen Weltbürgerkrieg der Ideen als eine vorläufige Gestalt mit umgreift.[594] Beate Obst spricht von einem „seynsgeschichtlicher Antikommunismus“ Heideggers.[595] Aus dieser Perspektive ist für Heidegger die „bürgerlich-christliche Form des englischen ‚Bolschewismus‘“ die „gefährlichste“: „Ohne die Vernichtung dieser bleibt die Neuzeit weiter erhalten.“[596] In dem Maße, in dem die Machenschaft „unbedingte Vollendung des Seins als des Willens zur Macht“ ist, erweist die „Einrichtung des Unwesens der Machenschaft“ sich als Amerikanismus, für Heidegger „grauenhafter als jede asiatische Wildheit“ bzw. „Bolschewismus“:

„Ob wir das hinreichend erkennen, daß alles Grauenhafte im Amerikanismus liegt und gar nicht im Russentum?[597]

Diese Position stimme, Emmanuel Faye zufolge, mit den nationalsozialistischen Kriegszielen des Jahres 1939 überein und mit dem, was Aurel Kolnai im Jahr davor als „The War Against the West“ beschrieben hätte.[598][599] Der „Rassegedanke“ aber sei selbst „nur auf dem Boden der Subjektivität möglich“, so Heidegger in den Aufzeichnungen „Zu Ernst Jünger“ von 1939/1940, und damit genauso wie die Demokratie eine Erscheinungsform der Ende der 1930er Jahre bereits abgelehnten Metaphysik. „Rasse“ sei daher ein „technisch-subjektivitätsmäßiger Begriff“[600][601] und die „jeweiligen Staatswesen, die demokratischen, faschistischen, bolschewistischen und ihre Mischformen“ seien nur „Fassaden“ des Willens zur Macht.[602][603]

„Nietzsche“ (1936–1940): Über „Rasse“ und „Züchtung“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Seit 1935 hatte Heidegger im Weimarer Nietzsche-Archiv die Betreuung der Edition von Nietzsches Nachlass übernommen. Nach einem Streit mit dem Amt Rosenberg schrieb er 1938 an Hans Heinrich Lammers, den Chef der Reichskanzlei: „Eine weltanschauliche Überprüfung des heute neu erscheinenden deutschen Schrifttums ist politisch notwendig und steht hier nicht zur Erörterung.“[604] Jedoch, als die nationalsozialistischen Dienststellen das Imprimatur verlangten und damit zu verstehen gaben, dass sie Nietzsche nicht unzensiert herausgeben wollten, trat er 1942 aus der Nietzsche-Kommission aus.[605]

In seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche ordnet Heidegger den Philosophen des „Willens zur Macht“ in die Seinsgeschichte ein, als Vollendung der abendländischen Metaphysik im europäischen Nihilismus.[606] Die rationalitas der „totalen Mobilmachung“ führe, so Heideggers 1939, aus dem animal rationale bloß noch in die brutalitas der bestialitas.[607] Am Ende der Metaphysik stehe der Satz: „Homo ist brutum bestiale.“ Die „blonde Bestie“ Nietzsches, so Heidegger 1940, sei keine Überwindung, sondern eine Konsequenz des „europäischen Nihilismus“.[608] In einer nicht vorgetragenen Nietzsche-Vorlesung schrieb er 1940: „Die metaphysische Fest-stellung des Menschen zum Tier bedeutet die nihilistische Bejahung des Übermenschen“. Die Bedingung der Erdherrschaft sei daher „eine vollstängige ‚Machinalisierung‘ der Dinge und die Züchtung des Menschens“:[609]

„Die Züchtung des Menschen aber ist nicht Zähmung als Niederhalten und Lahmlegen der ‚Sinnlichkeit‘, sondern die Aufspeicherung und Reinigung der Kräfte in der Eindeutigkeit des streng beherrschbaren ‚Automatismus‘ allen Handelns. Nur wo die unbedingte Subjektivität des Willens zur Macht zur Wahrheit des Seienden im Ganzen wird, ist das Prinzip der Einrichtung einer Rassenzüchtung, d. h. nicht bloße aus sich wachsende Rassenbildung sondern der sich selbst wissende Rassengedanke möglich und d. h. metaphysisch notwendig. So wenig der Wille zur Macht biologisch, vielmehr ontologisch gedacht ist, so sehr hat Nietzsches Rassengedanke nicht einen biologistischen, sondern einen metaphysischen Sinn.[610]

Emmanuel Faye deutet diese Stelle als historische und philosophische Legitimierung der Rassenselektion und Judenvernichtung.[611] Zaborowski betont hingegen, Faye habe übersehen, dass der Satz nicht nur 1942 (Jahr der Wannseekonferenz), sondern auch 1940, geschrieben wurde. Fayes Deutung sei der eigentlichen Intention Heideggers „diametral entgegengesetzt. […] Nicht jeder, der etwas auf seinen Grund zurückführt, legitimiert es auch!“[612] Krzysztof Ziarek urteilt auch: Es gehe ohne Zweifel um kritische Bemerkungen zu Rasse und Rassevorrang.[613] 1927 hatte Heidegger in einem Schelling-Seminar geäußert, dass das „Böse metaphysisch notwendig“ ist, d. h. notwendig zum Sein des Seienden gehört.[614] 1940 schrieb er: „Nietzsche erkennt den metaphysischen Charakter der Maschine […]: ‚sie gibt das Muster der Partei-Organisation und der Kriegsführung‘.“[615] In einer gestrichenen Stelle der Vorlesung über „Nietzsche: Der europäische Nihilismus“ 1940 diskutierte er ebenso das Wesen der Metaphysik (als „Macht der Berechnung und Planung“ definiert)[616] am Beispiel der „‚Motorisierung‘ der Wehrmacht“:

„Aus dem Gesichtskreis bürgerlicher Bildung und ‚Geistigkeit‘ möchte man z. B. die vollständige, d. h. hier von Grund auf grundsätzliche ‚Motorisierung‘ der Wehrmacht für eine Erscheinung des nur schrankenlosen ‚Technizismus‘ und ‚Materialismus‘ ansehen. In Wahrheit ist dies ein metaphysischer Akt, der an Tiefgang sicherlich etwa die Abschaffung der ‚Philosophie‘ übertrifft.[617]

Herman Philipse zufolge begrüße Heidegger mit diesen Sätzen das totalitäre NS-Regime, weil es einen aktiven Nihilismus und folglich die „Umwertung aller Werte“ Nietzsches vollziehe.[618] Der Grund für die zunehmende Bedeutung der Technik bei Heidegger nach 1933 sei eher darin zu suchen, so Daniel Morat, dass er „durch die Betonung der technisch-modernen Seite der ‚Machenschaften‘ des Nationalsozialismus sein eigenes ideologisches Bezugssystem der ‚Erde‘ vor der NS-Kontamination retten wollte“.[619] Heidegger sagte 1940 offen, dass das Herrschafts- und Machtdenken „als ein Kampf“ (so Silvio Vietta sei die Assoziation zu Mein Kampf auffällig) nichts anderes als Nihilismus ist, der die Kategorie der Wahrheit nur mehr noch als Funktion von Macht begreifen kann: „Was in diesem Kampf unterliegt, ist, weil es unterliegt, im Unrecht und unwahr. Was in diesem Kampf oben bleibt, ist, weil es siegt, im Recht und wahr.“[620]

Die Kapitulation Frankreichs, trotz der nationalgewordenen Nutzungsmöglichkeit der cartesianischen Metaphysik („Descartes' Deutung des Seins als Vor-gestelltheit ist die metaphysische Möglichkeit des Kraftmaschinentechnik“),[621] deutet er 1940 als ein weiteres Zeichen des geistigen Verfalls:[622] „In diesen Tagen sind wir selbst die Zeugen eines geheimnisvollen Gesetzes der Geschichte, daß ein Volk eines Tages der Metaphysik, die aus seiner eigenen Geschichte entsprungen, nicht mehr gewachsen ist in dem Augenblick, da diese Metaphysik sich in das Unbedingte gewandelt hat.“ Heidegger stellte in Anlehnung an Nietzsche und Ernst Jünger fest, dass „die neuzeitliche ‚machinale Ökonomie‘, die maschinenmäßige Durchrechnung alles Handelns und Planens in ihrer unbedingten Gestalt ein neues Menschentum fordert, das über den bisherigen Menschen hinausgeht“.[623] Dies sei der Arbeiter oder Übermensch bzw. Technokrat.[624] Jüngers Denken sei eigentlich selbst „eine Gestalt des Willens zur Macht“. Nur aus der „Überwindung der Metaphysik schlechthin“ sei „der zureichenden Standort zu gewinnen“.[625] Nach Otto Pöggeler,[626] Silvio Vietta[627] und anderen habe sich Heidegger mit seinen Nietzsche-Lektüren vom Nationalsozialismus offen abgesetzt. Im Gegensatz zu Alfred Baeumlers Auffassung des „Übermenschen“ Nietzsches als des Repräsentanten eines heroischen Germanismus habe Heidegger den Übermenschen als Technokraten gedeutet, dessen künftige Herrschaft nach dem „Tod Gottes“ zwar metaphysikgeschichtlich notwendig sei, zugleich aber als „überwindbar“ angesehen werde.[628] „Im Gespräch mit Nietzsche – in denkbar scharfer Ideologiekritik -,“ so Michael Trowitzsch, habe er, „entgegenlaufend der Verwendung der Texte Nietzsches durch die Nazis Ideologen“, den Nationalsozialismus als „den Exponenten neuzeitlichen Machtdenkens“ dargestellt.[629]

Am 18. Februar 1941 in einem öffentlichen Vortrag gegen die Euthanasie „Der Eid des Hippokrates“ bezog sich der Freiburger Professor für Pathologie Franz Büchner auf Heideggers philosophische Auseinandersetzungen mit dem Phänomen des Todes („Sein zum Tode“). Dies hätte aber Heidegger selber machen können, bedauert Bernd Martin.[630]

„Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘“ (1942)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1942 mit seiner Vorlesung „Hölderlins Hymne ‚Der Ister‘“ habe auch Heidegger für die damalige Zeit verhältnismäßig deutliche Worte in der Öffentlichkeit geäußert, die seine Abkehr vom nationalsozialistischen Gedankengut deutlich machen. Die Ister-Vorlesung frage vor dem Hintergrund der deutschen Expansionskriege nach dem Verhältnis zum Fremden und kritisiere das Kriegsgeschehen scharf, so Reinhard Mehring,[631] indem sie die imperiale Aneignung des Fremden in die dichterische Zwiesprache Hölderlins mit Sophokles sublimiere. Unter Anspielung auf Carl Schmitt und die nationalsozialistische Phraseologie von der „Totalität“ des Politischen begreife Heidegger das Wesen der Polis vorpolitisch als eine dichterisch gestiftete Stätte des Aufenthalts des Menschen. Er erörtere das Verhältnis von „Ortschaft“ und „Wanderschaft“ vor dem Hintergrund der kriegerischen Expansion des Reiches und begreife diese in ihren zerstörerischen Folgen für das „heimatliche“ Wohnen.[632] Nach dem Kriegseintritt der USA überträgt auch Heidegger die Frage nach dem Eigenen auf die Gegenwart:[633]

„Wir wissen heute, daß die angelsächsische Welt des Amerikanismus entschlossen ist, Europa, und d. h. die Heimat, und d. h. den Anfang des Abendländischen, zu vernichten. Anfängliches ist unzerstörbar. Der Eintritt Amerikas in diesen planetarischen Krieg ist nicht der Eintritt in die Geschichte, sondern ist bereits schon der letzte amerikanische Akt der amerikanischen Geschichtslosigkeit und Selbstverwüstung.[634]

Hier folgt Heidegger Ernst Jüngers Unterstellung, Amerika habe im Ersten Weltkrieg gesiegt, weil es die totale Mobilmachung ohne traditionelle Einschränkung habe durchführen können.[635] In der Ister-Vorlesung lehnt er aber vor allem „das abenteuerliche Herz[636] und die Idee einer geschlossenen Weltanschauung ab, die für ihn Erstarrung bedeutet und das Ende alles Fragens. Der Politisierung aller Lebensbereiche im Nationalsozialismus hält er die antike Polis entgegen:[637]

„Man kann heute, wenn man es überhaupt tut, kaum eine Abhandlung oder ein Buch über das Griechentum lesen, ohne nicht überall auf die Versicherung zu stoßen, daß hier, bei den Griechen nämlich, ‚Alles‘ ‚politisch‘ bestimmt sei. Die Griechen erscheinen in den meisten ‚Forschungsergebnissen‘ als die reinen Nationalsozialisten. Dieser Übereifer der Gelehrten scheint gar nicht zu merken, daß er mit solchen ‚Ergebnissen‘ dem Nationalsozialismus und seiner geschichtlichen Einzigartigkeit durchaus keinen Dienst erweist, den dieser außerdem gar nicht benötigt. Diese Eiferer entdecken jetzt plötzlich überall das ‚Politische‘, und die Gelehrten des vorigen Jahrhunderts, die als sorgfältige Werkleute erst Texte und Ausgaben schufen, nehmen sich vor diesen ‚neuesten Entdeckungen‘ aus wie blinde Dummköpfe. […] Die Polis läßt sich nicht ‚politisch‘ bestimmen.“[638]

Die Frage ist, ob diese Kritik negativ im Sinne eindeutiger Distanzierung zu begreifen ist oder nicht vielmehr einer positiven Sinndeutung der „inneren Wahrheit und Größe“ der Bewegung dienen möchte. Hugo Ott schlägt eine Brücke von der Schlüsselstelle von 1935 hin zu späten Formulierungen der Ister-Vorlesung von 1942.[639] So attestiere Heidegger dem Nationalsozialismus eine „geschichtliche Einzigkeit“,[640] ein Wort, das er ebenfalls benutze, um den einzigartigen Rang von Hölderlins Dichten zu kennzeichnen.[641] Diese Formulierungen stehen jedoch, so Reinhard Mehring, im Kontext einer Kritik an der gegenwärtigen, „aus der Metaphysik stammenden“ Verwüstung der Erde und zählen gerade die Nationalsozialisten zu den unheimlichen „Abenteurern“.[642] Selbst wenn Heidegger noch 1942 eine Art „innere Wahrheit und Größe“ der Bewegung unterstelle, so doch nur jene, die er aus der Zwiesprache Hölderlins mit Sophokles herauslese.[643]

„Heraklit“ (1943)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1943 schrieb er in der Heraklit-Vorlesung: „Der Planet steht in Flammen. Das Wesen des Menschen ist aus den Fugen. Nur von den Deutschen kann, gesetzt, dass sie ‚das Deutsche‘ finden und wahren, die weltgeschichtliche Besinnung kommen.“[644] In eine Art „innere Emigration“ zurückgezogen[645] erwartete Heidegger die Rettung aus dem Weltkrieg vom deutschen Volk der Dichter und Denker, in Anlehnung an Norbert von Hellingraths Hölderlin, der Souverän des Geheimen Deutschlands.[646][647][648] Heidegger wäre aber noch radikaler als der George-Kreis gewesen, indem das, worum es ihm ginge, nicht nur geheim, sondern uns selbst – so wie ihm – noch verborgen bleibe.[649]

Im Sommer 1944 schrieb er Kurt Bauch: Die Formel „das Sein des Seienden“ sei für ihn „oft ein Deckname“. Hinter der Formel verberge sich „etwas Wesentliches.“[650] Emmanuel Faye deutet diese Aussage als Beweis dafür, dass Heidegger einen Geheimcode verwendete. „Sein“ bedeute bei ihm schon immer das deutsche und nationalsozialistische Vaterland. Als Beleg diene die Hölderlin-Vorlesung vom Wintersemester 1934-1935, in der er ausrufe: „Das ‚Vaterland‘ ist das Seyn selbst“.[651] Thomas Sheehan kritisiert dies als Verschwörungstheorie. Im Brief an Bauch gehe es weder um „das Seyn selbst“ noch um Nazismus, sondern um „das Sein des Seienden“. Heidegger verweise auf die „Lichtung“. In der Hölderlin-Vorlesung gehe es außerdem nicht nur um „das Vaterland“ sondern auch um „das Heilige“, „die Natur“, „Chaos“, „die Allerschaffende“ oder „das Geschick“. Heidegger schreibe nicht, das „Seyn selbst“ sei das Vaterland, sondern umgekehrt: Hölderlins „Vaterland“ sei das Seyn selbst, also nichts Nationales.[652][653] Nach Peter Wapnewskis Erinnerung „verzichtete“ Heidegger im Sommer 1944 „auf das peinliche Ritual, das ausnahmslos alle seine Kollegen in jenen Jahren in Front des Hörsaals fügsam vollzogen: Ausstrecken des rechten Arms zum sogenannten ‚Deutschen Gruß‘“.[654] Im Herbst 1944 hatte der lettische Philosoph Paul Jurevics ein Privattreffen verabredet und es danach beschrieben:

„Als ich mit der Erzählung fertig war, bei der er wohl merkte, dass ich nicht von allem, was die Deutschen bei uns unternommen hatten, begeistert war, bekannte auch er Farbe und sagte, es werde jetzt alles von Toren und beschränkten Leuten geführt und bestimmt, und das könne nicht gut enden. Er fragte, was mit den in unsere Länder gebrachten Juden passiert sei. Als ich das erzählte, wurde er noch dunkler und äußerte sich immer schärfer über das jetzige Unwesen, wenn alles von total verblendeten Parteibonzen bestimmt werde. Für mich war überraschend, dass er sich mit mir, einem ganz fremden Menschen, so offen unterhielt und Worte äußerte, für die man damals ohne weiteres zumindest ins KZ gelangen konnte.[655]

Im November 1944 fiel der ehemalige Rektor zusammen mit Gerhard Ritter in die Gruppe der „Ganz-Entbehrlichen“ seiner Universität und wurde im Rahmen des Volkssturms zur Schanzarbeit eingezogen.[656] Laut Bernd Martin wurde er eigentlich als Vorbild, „als fünfundfünfzigjähriger, sportlicher, gesunder Mann“, auserwählt.[657] Dem Rassenhygieniker und ehemaligen Kollegen Eugen Fischer verdankte er im Dezember seine Freistellung.[658] Im Telegramm Fischers an Gauleiter Scheel vom 23. November 1944 liest man: „Wir haben wahrhaft nicht viele grosse Philosophen, und nationalsozialistisch eingestellte noch weniger.“[659]

„Feldweg-Gespräche“ (1944–1945)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In dem Feldweg-Gespräche betitelten Band enthält das dritte, im Frühjahr 1945 verfasste Gespräch, das Abendgespräch in einem Kriegsgefangenenlager in Russland zwischen einem Jüngeren und einem Älteren, die Frage nach dem, was das „Heilsame“ ist.[660] Heidegger notiert: Die „verblendete Irreführung des eigenen Volkes“ sei „zu kläglich“, um daran eine Klage zu verschwenden; davon zu sprechen sei nur „nach den höchsten Maßstäben und ohne falsche Leidenschaft“ legitim. Im Versuch zu begreifen bleiben Schmerz und Verstörung offen; wer über die Verblendungs- und Verwüstungsgeschichte nachdenke, um zu verstehen, dass und wie sie „tieferen und weither kommenden Wesens ist“, werde immer wieder zum Menetekel der Ereignisse „zurückkehren“ müssen. Das „Böse“ sei der „Ingrimm des Aufruhrs“ – also jene grenzenlose Dynamik der Selbstermächtigung, die sich auch im berechnenden und verfügenden System der Technokratie artikuliere.[661] Moralische Beurteilungen reagieren nur, ohne das Böse wirklich zu fassen. Es komme alles darauf an, das Böse nicht mit dem moralisch Schlechten oder dem Verwerflichen zu verwechseln. Aus ihnen könne sogar ein Geist der Selbstbehauptung sprechen, der mit dem Bösen verwandt sei:[662]

„Es könnte nämlich sein, daß die Moral ihrerseits und mit ihr all die sonderbaren Versuche, durch sie den Völkern eine Weltordnung in die Aussicht […] zu stellen, nur eine Ausgeburt des Bösen wären[663]

nämlich der deutlichste Ausdruck einer Subjektivität, die zu planen und zu schaffen versuche, weil sie das Warten nicht gelernt habe, und die darum die Verwüstung unablässig erneuere. Die Diffamierung des Willens als eines solchen, auch des sittlichen Willens, und der Wille zum Nicht-Wollen machen so den Widerstand gegen das durchaus menschliche und nicht „seinsgeschichtliche“ Böse unmöglich.[664] Der Wille zur Macht untergrabe seine eigenen Voraussetzungen, indem er etwa eine bloß noch materialistische Sicht des Menschen betreibt und so den nach Selbstermächtigung strebenden Menschen auf seine biologische Existenz reduziert. Zur bloß noch biologisch verstandenen Ausrottung von Menschen, wie die „wütenden Funktionäre ihrer eigenen Mittelmäßigkeit“ sie betrieben haben, sei es dann bloß noch ein Schritt.[665] Das sittliche Urteil aber erscheine nun als Ausdruck dafür, dass „der Mensch zum Knecht einer Selbstgerechtigkeit“ geworden ist.[666] Sittliches Wollen wie sittliches Urteilen seien immer noch Ausdrucksformen jenes „Aufstands in die Subjektivität“, den es zu überwinden gilt.[667]

Emmanuel Faye urteilt: Hier gehe die „Heideggersche Negierung der Moral bis hin zur diabolischen Identifikation mit ihrem Gegenteil“. Der Wille, jede Moral radikal zu disqualifizieren, werde unter anderem die Zurückweisung „jeglicher moralischer Verurteilung des Nationalsozialismus und seiner Anführer als ineffizient und sogar illegitim“ zur Folge haben.[668] Heidegger spricht vom „noch vorenthaltenen Wesen unseres geschlagenen Volkes“,[669] betont aber zugleich den machtförmigen Charakter des nationalistisch verstandenen nationalen Denkens. Die Deutschen könnten nicht Deutsche werden, „solange sie dem Deutschen nachjagen im Sinne eines Nationalen“. Die eigene Tradition zu verstehen und aufzunehmen liege jenseits einer gegen andere gerichteten Selbstbehauptung, die „auf Naturgegebenes pocht“, und sei etwas anderes als der Versuch, sich hinter einem „verschwommenen Internationalismus“ zu verstecken.[670] Mit dem 8. Mai 1945 datierte Heidegger den Satz:

„Am Tage, da die Welt ihren Sieg feierte / und noch nicht erkannte, daß sie seit / Jahrhunderten schon die Besiegte ihres / eigenen Aufstandes ist. […] Der Krieg zu Ende, nichts geändert, nichts Neues, im Gegenteil.[671]

Aussagen von Freiburger Studenten[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Hans Ludwig Gottschalk, der Sohn des Philosophieprofessors Jonas Cohn, äußerte 1978:

„Ich traf ihn im Juni 1938 kurz vor meiner Übersiedlung nach England im Katalograum, er begrüßte mich sehr freundlich und sagte für alle hörbar: ‚Es wird nicht immer so bleiben‘. […] Selbst die Nazibonzen waren mit seiner Wahl als Rektor wenig zufrieden, so nützlich er sich als Aushängeschild bei der ‚Revolution der dritten Kapellmeister‘ verwenden ließ – hier sei an Wilhelm Furtwängler oder den Physiker Philipp Lenard erinnert. Aber Heidegger erwies sich als für die Verwaltungsgeschäfte eines Rektors ungeeignet und wurde daher 1934 gegen den deutschnationalen Strafrechtler Kern ausgewechselt. Das war keine politische Demonstration Heideggers, sondern ein von der Universität mit schadenfrohem Lächeln gern akzeptiertes Ende einer unwürdigen Epoche. Auch nachher hat Heidegger nicht zu dem bekannten Freiburger Widerstandskreis um Gerhard Ritter und Constantin von Dietze, oder dem katholischen um Engelbert Krebs und Dr. Gertrud Luckner gehört. […] Als ich 1949 das erste Mal wieder nach Freiburg kam, […] keiner wusste etwas von einer klaren Stellungnahme gegen das 1000jährige Reich, sein Machthaber oder seine Schandtaten. Ich fand und finde das auch heute bedauerlich, wie der Marburger Theologe Bultmann; denn man hätte es erwartet.“[672]

Siegfried Bröse, Abteilungsleiter des badischen Wirtschaftsministeriums und Sozialdemokrat, der 1933 aus dem Staatsdienst entlassen worden war, meldete sich 1946 zu Wort. Er hatte mit einer Ausnahme alle Vorlesungen vom Frühjahr 1934 bis zum Ende des Nationalsozialismus gehört. In einem Brief vom 14. Januar 1946 an Rektor Arthur Allgeier beteuert er, dass niemand „über die Haltung Herrn Professor Heideggers in Vorlesungen und Übungen ein so vollkommenes Zeugnis ablegen kann wie ich“. Bröse bestätigt darin, dass Heidegger in seiner Lehrtätigkeit spätestens von der Jahreswende 1934/35 an mit wachsender Deutlichkeit gegen den Nationalsozialismus Stellung nahm und dass seine Studenten und Hörer den Mut bewunderten, mit dem er seine Angriffe vortrug. Dieser habe immer häufiger „gegen den Nationalsozialismus“ und „in seinen Vorlesungen öffentlich zu Reden des Reichspropagandaministers Goebbels und anderer Exponenten des Nationalsozialismus Stellung“ genommen „und zwar manchmal mit einer Schärfe und Deutlichkeit ablehnend kritisierend, daß seine Schüler als Folge zum mindestens politische Schwierigkeiten fürchten mußten“.[673] Ebenso erzählt Georg Picht:

„Ich war nicht erstaunt, als ich von einem jüngeren Mann aufgesucht wurde, der mir sagte: ‚Fragen Sie mich nicht nach meinen Informationsquellen. Sie begeben sich in große persönliche Gefahr, wenn man Sie so oft mit Herrn Professor Heidegger zusammen sieht.‘ Ich bedankte mich und fügte hinzu, er solle sich nicht wundern, wenn das so bliebe. Heidegger war einer der wenigen Menschen, mit denen ich damals über Politik offen sprechen konnte. Als ich 1942 meine Stelle als Lehrer an der Schule Birklehof kündigte, weil diese von der SS übernommen werden sollte, sorgte er mit Hilfe des Archäologen Schuchhardt dafür, daß ich als Assistent am Seminar für Klassische Philologie angestellt wurde, obwohl ich nicht in die Partei eintreten wollte. Dem verdanke ich vermutlich mein Leben.“[674]

Nach der Veröffentlichung des Buches von Victor Farías erschienen 1986 Leserbriefe damaliger Studenten in der Badischen Zeitung in Freiburg wie der von „Hermine Rohner, Gundelfingen“:

Die Geschwister Hans und Sophie Scholl als Motiv einer Briefmarke

„Ich habe von 1940 bis 1943 in Freiburg studiert. Es gab in dieser Zeit unter den ordinierten Professoren der Philosophischen Fakultät keinen, der in den Vorlesungen durch irgendeine Bemerkung den Nazis den erwarteten Tribut gezollt hätte. Wahrscheinlich war diese Art von Abstinenz schon eine Mutprobe, denn alle ließen es dabei bewenden – übrigens auch Erik Wolf in den Vorlesungen, die ich bei ihm gehört habe – bis auf einen: Martin Heidegger. Er hat sich nicht gescheut, gerade auch in seinen überfüllten Vorlesungen für Hörer aller Fakultäten, wenn er nicht mit ‚seinen‘ Schülern rechnen konnte, mit aller durch seine konzise Wortwahl für ihn typischen Schärfe am Nationalsozialismus so offen Kritik zu üben, daß ich oft erschrocken den Kopf eingezogen und nach dem Unheil, das über die Geschwister Scholl hereingebrochen war, inständig gewünscht habe, es möchte niemand von der Mentalität jenes Münchner Pedells unter den Hörern sein, weil Heidegger ein ähnliches Schicksal wohl kaum erspart geblieben wäre. Ich wunderte mich oft, dass er dann nach ein paar Tagen ‚noch da‘ war. Einige dieser kritischen Äußerungen hätte ich wegen ihre Brisanz nach zehn Jahren noch aus dem Gedächtnis zitieren können, heute kann ich es leider nicht mehr. Es ist indessen unvorstellbar, daß Walter Biemel (mit seinen ‚dürftigen‘ Beweisen) ein Einzelfall ist, denn es müßte auch heute noch genug Zeugen geben, die nicht unter dem Verdacht der Zugehörigkeit zur ‚Heidegger-Mafia‘ stehen (um den Jargon solcher zänkischer Ausfälle einmal aufzugreifen), aber in der Öffentlichkeit mehr Gewicht haben als ich. Jedenfalls müßte dieser mutige Alleingang Heideggers in den letzten Jahren des ‚Dritten Reiches‘ mit in die Waagschale geworfen werden, denn er wiegt schwer, viel schwerer, als es sich einige offenbar nachgeborene Autoren des besprochenen Heftes vorstellen können.“[675]

H. Ruprecht, Freiburg, schrieb:

„Im Jahre 1941 hatte ich ein Gespräch mit Martin Heidegger, das in den Zusammenhang der gegenwärtigen Auseinandersetzung um ihn gehört. Ich war als Assistent ans deutsche Seminar der hiesigen Universität gekommen. Der damalige Ordinarius Professor Witkop wurde von der Fakultät gedrängt, mich zum Eintritt in die Partei zu bewegen. Er riet mir, Heidegger um Rat zu bitten. Ich ging zu Heidegger und berichtete auf seine Frage hin zunächst von meinen politischen Schwierigkeiten in Berlin, wo ich einige Jahre als Stipendiat der Deutschen Forschungsgemeinschaft und Dozent der Lessing-Hochschule gearbeitet hatte. Heidegger hörte gespannt, aber ruhig zu. Schließlich fragte ich, ob ich als Assistent in die Partei eintreten müsse. Da sprang er vom Sitz auf mit den Worten: „Was – jetzt noch? Herein kommen Sie schon, aber heraus nicht mehr, das sehen Sie an mir!“ Er versprach, sich für mich einzusetzen und schrieb an Witkop, er möge den Assistenten ohne Parteiabzeichen festhalten. Wenn Heidegger also damals noch eine Machtstellung hatte, so nutzte er sie gegen die Partei.“[676]

Walter Biemel berichtete von den Erfahrungen, die er von 1942 bis 1944 im Seminar Heideggers gemacht hat:

„Ich hätte mir nicht vorgestellt, dass ich in Deutschland auf so eine Gruppe von Personen stoßen könnte, die die Naziherrschaft kritisierten und ablehnten. […] Zu den Zentralen Mitgliedern gehörte Georg Picht […]. Oft kam auch seine Frau, die Pianistin Edith Picht-Axenfeld, die aus rassischen Gründen nicht mehr auftreten durfte. Sehr bald freundete ich mich mit Margherita von Brentano an, deren Vater sehr früh von seinem Posten als Gesandter beim Vatikan zurückgetreten war, weil er sich mit den Nazis nicht kompromittieren wollte, und mit Marly Wetzel, deren Mutter Engländerin und eine vehemente Kritikerin der Zustände in Deutschland war. Die Assistentin Heideggers, Therese Gisbertz, lehnte die herrschenden Zustände auch kategorisch ab. Ein holländischer Philosoph, Jan van der Meulen, arbeitete über Hegel und äußerte sich nicht über Politik; er war ein ausgebildeter Arzt und half uns, wenn Not am Mann war. Ein Germanist mit anthroposophischem Hintergrund war ebenfalls kritisch eingestellt. Als man ihm eine Stelle anbot unter der Bedingung, dass er in die Partei eintrete, sprach er darüber mit Heidegger. Heidegger riet ab und sagte ‚Sehen Sie mich, man kann nicht mehr austreten. Es ist furchtbar.‘ Ein katholischer Priester, Schumacher, Bruder des Professors für Geschichte der Medizin, der uns später öfter auf eine Villa bei Hinterzarten einlud (uns, d. h. Margherita von Brentano, Marly Wetzel und mich), verbarg seine Ablehnung der Nazis auch nicht. Dr. Siegfried Bröse, ein Kunsthistoriker, der seit mehreren Jahren Mitglied des Seminars war, war auch als Kritiker bekannt und beliebt. […] Hier in Deutschland, im Oberseminar Heideggers, fand ich eine Oase, eine andere Welt, in der die politischen Hassparolen nicht mehr wirkten. […] Und als ich Heidegger näher kennenlernte, erfuhr ich, wie energisch er die Führung des Landes ablehnte und die Ideologie der Partei mit ihrem Biologismus verurteilte. Er nannte die Führer Verbrecher. Eine solche Äußerung konnte die Todesstrafe zur Folge haben, aber er scheute sich nicht. […] Umso enttäuschter war ich dann nach dem Ende des Krieges, als ich in Belgien erfuhr, dass er Lehrverbot erhalten hatte. Keiner der anderen Professoren, bei denen ich gehört hatte, war gegenüber dem Nationalsozialismus so kritisch angestellt gewesen. Aber man wollte seinen Irrtum von 1933 nicht verzeihen und übersah gerne, dass er der einzige Rektor gewesen war, der schon 1934 zurückgetreten war. […] Heidegger erlöste uns von der Diktatur der Nazis. Wir waren ihm dankbar.“[677]

Haltung nach 1945[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der „Bereinigungsausschuss“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Französische Besatzungszone in Deutschland, Gebietsstand vom 8. Juni 1947 bis 22. April 1949

Die französischen Militärregierung trat Ende Juli 1945 an die aus der Berliner Haft entlassenen Professoren Constantin von Dietze, Gerhard Ritter und Adolf Lampe heran, um an der Freiburger Universität eine Kommission zu bilden, was der Senat zu billigen hatte, indem er diesen Kollegen das Vertrauen aussprach. Zur Hauptaufgabe dieser Kommission, erweitert um einen Professor der theologischen Fakultät und den Botaniker Friedrich Oehlker, wurde die „Bearbeitung von Gutachten für die politische Reinigung“ des ns-belasteten akademischen Lehrkörpers, als dessen prominentester Fall Martin Heidegger galt. Der Beschuldigte wurde von der Kommission einvernommen und Zeugen wurden gehört. Die Mitglieder, so Ott, seien Heidegger gegenüber „überwiegend wohlwollend eingestellt“ gewesen.[678] Der Historiker Gerhard Ritter hatte beispielsweise zu Protokoll gegeben, dass er „aus vertrautem Umgang mit Heidegger“[679] wisse, dass Heidegger seit 1934 innerlich sogar zu einem Gegner des Nationalsozialismus geworden sei. Das abschließende Gutachten des „Bereinigungsausschusses“ vom September 1945 fiel entsprechend moderat aus:

„Der Philosoph Professor Martin Heidegger lebte vor dem Umbruch von 1933 in einer völlig unpolitisch geistigen Welt, stand aber in freundschaftlichen Berührung (auch durch seine Söhne) mit der damaligen Jugendbewegung und gewissen literarischen Wortführern der deutschen Jugend wie Ernst Jünger, die das Ende des bürgerlich-kapitalistischen Zeitalters und das Heraufkommen eines neuen deutschen Sozialismus ankündigten. Von der nationalsozialistischen Revolution erwartete er eine geistige Erneuerung des deutschen Lebens auf völkischer Grundlage, gleichzeitig, wie sehr viele deutsche Gebildete, eine Aussöhnung der sozialen Gegensätze und eine Rettung der abendländischen Kultur von den Gefahren des Kommunismus. Von den politisch-parlamentarischen Vorgängen, die der Machtergreifung des Nationalsozialismus vorangingen, besaß er keine klare Vorstellung, glaubte aber an die geschichtliche Mission Hitlers, die ihm selbst vorschwebende Geisteswende herbeizuführen.[680] […] So endete sein Rektoratsjahr schon am Schluss des W.S. 1933/34 […] seitdem hat sich Heidegger ganz und gar auf seine philosophischen Studien zurückgezogen, der Partei immer tiefer entfremdet, zuletzt in schärfster innerer Oppositionshaltung, ohne diese jedoch nach außen klar hervortreten zu lassen. […] Als Nazi kann er schon seit 1934 nicht mehr bezeichnet werden, und eine Gefahr, dass er jemals wieder nazistischen Ideen Vorschub leisten würde, besteht nicht.“[681]

Diese sehr wohlwollende Beurteilung kam allerdings gegen das Votum von Adolf Lampe zustande, dessen Verlängerung einer Lehrstuhlvertretung Heidegger 1933 „wegen politischer Unzuverlässigkeit“ abgelehnt hatte.[679] Der Senat kritisierte das Urteil ebenfalls und argumentierte, dass es nun keine Handhabe mehr gebe, gegen andere belastete Mitglieder des Lehrkörpers vorzugehen und dass „der intellektuelle Verführer Heidegger […] viele jüngere Gelehrte auf die schiefe Bahn geführt habe“.[682] Karl Jaspers beurteilte in seinem Gutachten vom Dezember 1945 Heideggers Denkstil als „unfrei, diktatorisch, communikationslos“ und schädlich für „die heute innerlich fast widerstandslose Jugend“. Nach ihm sei eigentlich „die Denkungsart wichtiger als der Inhalt politischer Urteile“: Heideggers „Sprechweise und seine Handlungen haben eine gewisse verwandtschaft mit nationalsozialistischen Erscheinungen, die seinen Irrtum begreiflich machen“.[683] Folglich beschloss der Senat am 19. Januar 1946 den Entzug von Heideggers Lehrbefugnis. Rüdiger Safranski meinte, dass die Universität in diesem Fall ein Exempel statuieren wollte, „um gegenüber der Militärverwaltung glaubwürdig zu bleiben“.[684] Am 15. März 1949 wurde das parallel zu den universitären Bereinigungsverfahren laufende Spruchkammerverfahren Heideggers abgeschlossen und er lediglich als „Mitläufer“ eingestuft[685] (keine „Sühnemaßnahmen“).[686] So der Philosoph Franz Vonessen wäre Heidegger in Wirklichkeit „kein Mitläufer, sondern Kollaborateur“ gewesen, „aber offensichtlich gar kein geschickter“.[687]

In seinem Antrag auf die „Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit“ vom 4. November 1945 wollte Heidegger seine Lehrtätigkeit nach 1934 als Form des „Widerstands geistiger Art“ gegen die Partei und NS-Ideologie verstanden wissen:

„Meine Stellung zur Partei habe ich auch in Äußerlichkeiten sichtbar werden lassen, insofern ich weder die Parteiversammlungen besuchte, noch das Parteiabzeichen trug, noch meine Vorlesungen und Vorträge mit dem sogenannten deutschen Gruß begann. Ich rechne mir den in den letzten elf Jahren geleisteten Widerstand geistiger Art zu keinem besondern Verdienst an.“[688]

Victor Farías[689] und Hugo Ott[690] bezweifeln diese Einstellung, weil Heidegger 1936 in Rom, Karl Löwith zufolge, das Hakenkreuz öffentlich getragen habe. Dazu Hermann Heidegger in einer Entgegnung auf Hugo Ott: „Ich kenne kein Foto, auf dem mein Vater je das schwarzweißrote Hakenkreuz-Parteiabzeichen trug. Während seines Rektorats trug er zeitweise die kleine silberfarbige Anstecknadel (Hoheitsadler mit Hakenkreuz). Richtig ist dagegen, daß meine Mutter auf Bitte des damaligen Botschafters von Hassel auf ihrem englischen Wollkostüm das Parteiabzeichen in Rom, um nicht für eine Engländerin gehalten zu werden. Engländer wurden während des Abessinien-Konfliktes in Rom unfreundlich behandelt.“[691] Silvio Vietta berichtet, Martin und Elfride Heidegger haben ihm persönlich versichert, „dass auf seiner uniformähnlichen Jacke eine Anstecknadel, aber kein Parteiabzeichen war.“[692] Er habe es doch manchmal getragen, wie sein Neffe Heinrich Heidegger erzählte:

„Weil wir noch etwas auf den Zug warten mussten, sagte er mir, er müsse jetzt wieder das Parteiabzeichen am Revers tragen. Ich fragte ihn daraufhin: ‚Bist Du in der Partei?‘ – das war mir völlig neu, denn in den vielen Wochen und Monaten, die er bei uns verbrachte, kam er mir und uns allen immer sehr kritisch gegenüber der NS-Partei und Hitler vor.[693][694]

François Fédier betont, zahlreiche Studenten in Freiburg hätten bezeugt, dass Heidegger tatsächlich zwischen 1934 und 1944 „öffentlich – und immer deutlicher – eine entschiedene Opposition gegen das Naziregime bekundet hat.“[695] Hermann Heidegger, der Sohn Martin Heideggers, sagte 1996 in einem Interview mit der linken Zeitung „La Repubblica“, sein Vater habe „zweifellos einen geistigen Widerstand geleistet“: „Keinen aktiven, weil die Struktur seiner Persönlichkeit ihm das nicht erlaubte. Aber es gibt genügend Zeitzeugen, die bestätigen, daß Heidegger in seinen Vorlesungen und Seminaren wirklich gefährliche Sachen gesagt hat.“ Ott antwortete: „Diese zur Überschrift geronnene Feststellung entspricht der von Martin Heidegger seit 1953 in Leserbriefen bekundeten ‚Legende‘ – im Zusammenhang mit der publizistischen Auseinandersetzung nach der 1953 erfolgten Veröffentlichung von Einführung in die Metaphysik (Vorlesung SS 1935). Nach meiner Ansicht ist es eine Verhöhnung derjenigen Menschen, die tatsächlich Widerstand geleistet haben.“[696][697] Hermann Heidegger bekräftigte diese Sicht und sein Zurückhalten wichtiger Originaltexte Heideggers aus der NS-Zeit 2002 in der neurechten Zeitung Junge Freiheit.[698][699] Holger Zaborowski urteilt: „Derlei Interpretationen können heute kaum noch überzeugen.“[700]

Verhältnis zu Hannah Arendt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Jüdin Hannah Arendt hatte als Studentin von 1924 bis 1930 eine Liebesbeziehung mit Heidegger und korrespondierte mit ihm. Seit 1930 interessierte sich Arendt immer stärker für die politische Bekämpfung des Antisemitismus. Sie verstand sich bewusst als Jüdin und Aufklärung als integralen Bestandteil jüdischer Identität und Aktivität.[701] Im Herbst 1932 fragte sie Heidegger schriftlich, ob es zutreffe, dass er sich an der Freiburger Universität von Juden distanziere. Er antwortete, das seien Verleumdungen (siehe oben).[702] Infolge seiner zeitweisen Bejahung des Nationalsozialismus brach sie 1933 den Kontakt ab. Ihr Verhältnis zueinander wurde seit 1987 infolge der Heidegger-Kontroverse öfter untersucht, auch um zu klären, ob Heideggers NSDAP-Mitgliedschaft nur Charakterschwäche oder auch Folge seiner Philosophie war.[703]

Was sein Nazitum angeht, so schrieb sie dieses 1946 in Was ist Existenzphilosophie? nicht nur eine Charakterschwäche zu, sondern machte dafür seinen unheilbaren Romantizismus verantwortlich, eine „Verspieltheit, die teils aus dem Geniewahn und teils aus der Verzweiflung stammt“.[704] Sie schrieb ausserdem, daß Heidegger 1933 seinem „Lehrer und Freund“ Husserl verboten hätte, die Fakultät zu betreten, weil er „Jude war“.[705] Karl Jaspers teilte ihr mit, dass Husserl keineswegs auf das Betreiben des Rektors Heidegger aus dem Universitätsdienst ausgeschlossen wurde. Er vermutete, dass jeder Rektor so ein Rundschreiben verfassen und Professoren es unterzeichnen mussten. Sie beharrte weiterhin darauf (erneut fälschlicherweise), Heidegger hätte aus ihrer Sicht „in dem Moment, wo er seinen Namen unter dieses Schriftstück zu setzen hatte, […] abdanken müssen.“ Das „wirklich Irreparable“ richte oft jenen Wall auf, „der Menschen wirklich scheidet“. Sie fuhr fort: „[…] da ich weiß, daß dieser Brief und diese Unterschrift ihn [Husserl] beinahe umgebracht haben, kann ich nicht anders, als Heidegger für einen potentiellen Mörder zu halten.“[706] Heideggers angebliche Signatur unter dem Beurlaubungsschreiben hat sich als Irrtum herausgestellt.[707][708] Sie attestierte ihm 1949 in einem Brief an Jaspers Charakterlosigkeit, in dem Sinne, „daß er buchstäblich keinen hat, bestimmt auch keinen besonders schlechten.“ Sie setzte jedoch hinzu: „Dabei lebt er doch in einer Tiefe und mit einer Leidenschaftlichkeit, die man nicht vergessen kann.“[709]

1950 nahm sie wieder Kontakt zu ihm auf, besuchte ihn einige Male und hielt ihre Freundschaft bis zu ihrem Tod 1975 aufrecht. In einem Brief behauptete Heidegger, schon Mitte der Dreißigerjahre die Ursache der deutschen Katastrophe entdeckt und sie in eines seiner Werke eingearbeitet zu haben – über Heraklit und Parmenides. Nun erwartete er einen Bürgerkrieg, der Frankreich und Europa die Existenz kosten würde. „Inzwischen wird die Welt immer düsterer“, schreibt er 1952: „Das Wesen der Geschichte wird immer rätselhafter. [...] So bliebe nur die Resignation. Doch ich sehe im Gegenteil trotz gesteigerter äußerer Bedrohung in allem eine Ankunft neuer, besser gesagt ältester Geheimnisse.“[710] Arendt scheint sich bei Jaspers beschwert zu haben, dass keine Verständigung über die Nazizeit möglich sei. Schwierig sei dies, „weil er wirklich nicht weiß und auch kaum in einer Position ist, herauszufinden, welcher Teufel ihn da hineingeritten hat“.[711] Arendt lag jedoch nichts ferner, als dies aus dem spezifischen Denken Heideggers zu erklären. Vielmehr verglich sie 1951 in Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft Heidegger und Platon, die beide „ihre Zuflucht zu Tyrannen und Führern nahmen.“ Hierbei handele es sich um eine déformation professionnelle großer Denker: „Denn die Neigung zum Tyrannischen lässt sich theoretisch bei fast alles großen Denkern nachweisen (Kant ist die große Ausnahme).“ Dieser Faszination für Hitler habe ein „Mangel an wirklicher Urteilskraft“ zu Grunde gelegen, so dass die intellektuelle Elite den eigentlichen Zustand der Gesellschaft 1933 nicht erkannt habe.[712] 1958 erschien ihr Buch Vita activa oder Vom tätigen Leben, das eine Unabhängigkeitserklärung zentralen Aspekten seiner Philosophie, vor allem seinem Schweigen über die Beziehung zwischen Politik und Philosophie, war.[713]

In dem zuerst 1969 veröffentlichten Text Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt pries sie die Qualität seines Denkens. Unter der Hommage ist jedoch der Hinweis auf Heideggers Kompromittierung durch seinen Versuch, sich auf die Politik einzulassen, kaum versteckt.[714] Ihre Achtung vor Heidegger beruhe darauf, dass er aus seinem Fehler gelernt und sich fortan auf die Domäne des Denkens beschränkt habe.[715] Und sie meinte:

„Diesen ‚Irrtum' hat Heidegger zwar nach kurzer Zeit eingesehen und dann erheblich mehr riskiert, als damals an den deutschen Universitäten üblich war. Aber das Gleiche kann man nicht von den zahllosen Intellektuellen und sogenannten Wissenschaftlern behaupten, die nicht nur in Deutschland es immer noch vorziehen, statt von Hitler, Auschwitz, Völkermord und dem ‚Ausmerzen‘ als permanenter Entvölkerungspolitik, sich je nach Einfall und Geschmack an Plato, Luther, Hegel, Nietzsche oder auch an Heidegger, Jünger oder Stefan George zu halten, um das furchtbare Phänomen aus der Gosse geisteswissenschaftlich uns ideengeschichtlich aufzufrisieren.[716][717]

Aussagen zum Nationalsozialismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Herbert Marcuse in Newton, Massachusetts 1955

Ausbleibendes Schuldbekenntnis[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Heidegger äußerte sich ab 1945 öffentlich nicht über sein Verhältnis zum Nationalsozialismus. Viele ehemalige Schüler, darunter Juden, die Deutschland in der NS-Zeit hatten verlassen müssen, befremdete dieses Schweigen. Herbert Marcuse schrieb Heidegger am 27. August 1947: „Wir können die Trennung zwischen dem Philosophen und dem Menschen Heidegger nicht machen – sie widerspricht Ihrer eigenen Philosophie. Ein Philosoph kann sich im Politischen täuschen – dann wird er seinen Irrtum offen darlegen. Aber er kann sich nicht täuschen über ein Regime, das Millionen von Juden umgebracht hat – bloß weil sie Juden waren, das den Terror zum Normalzustand gemacht hat und alles, was je mit dem Begriff Geist und Freiheit und Wahrheit verbunden war in sein blutiges Gegenteil verkehrt hat. Sie können der Identifizierung Ihrer Person und Ihres Werkes mit dem Nazismus (und damit die Auslöschung Ihrer Philosophie) nur dann bekämpfen (und wir können sie nur dann bekämpfen), wenn Sie ein öffentliches Bekenntnis Ihrer Wandlung und Verwandlung ablegen.“ Dies sei umso notwendiger, weil Heidegger 1933/34 seine „begeisterte Verteidigung des Nazistaates und des Führers“ philosophisch begründet habe.[718]

Heidegger antwortete am 20. Januar 1948:

„Wenn ich Ihrem Brief entnehme, daß es Ihnen ernst ist mit einer richtigen Beurteilung meiner Arbeit und meiner Person, so zeigt mir gerade Ihr Schreiben, wie schwer ein Gespräch mit Menschen ist, die seit 1933 nicht mehr in Deutschland waren und die den Beginn der nationalsozialistischen Bewegung von ihrem Ende aus beurteilen. Zu den Hauptpunkten Ihres Briefes möchte ich folgendes sagen.
1. Zu 1933: ich erwartete vom Nationalsozialismus eine geistige Erneuerung des ganzen Lebens, eine Aussöhnung sozialer Gegensätze und eine Rettung des abendländischen Daseins vor den Gefahren des Kommunismus. Diese Gedanken wurden ausgesprochen in meiner Rektoratsrede (haben Sie diese ganz gelesen?), in einem Vortrag über 'Das Wesen der Wissenschaft' und in zwei Ansprachen an die Dozenten und Studenten der hiesigen Universität. Dazu kam noch ein Wahlaufruf von ca. 25/30 Zeilen, veröffentlicht in der hiesigen Studentenzeitung. Einige Sätze darin sehe ich heute als Entgleisung an. Das ist alles.
2. 1934 erkannte ich meinen politischen Irrtum, legte unter Protest gegenüber Staat u. Partei mein Rektorat nieder. Daß man n. 1. propagandistisch im In- u. Ausland ausnutzte, n. 2. aber ebenso propagandistisch verschwieg, kam mir nicht zur Kenntnis u. kann mir nicht zur Last gelegt werden.
3. Sie haben völlig recht, daß ein öffentliches, allen verständliches Gegenbekenntnis von mir fehlt; es hätte mich ans Messer geliefert und die Familie mit. Jaspers sagte dazu: Daß wir leben, ist unsere Schuld.
4. Ich habe in meinen Vorlesungen und Übungen von 1934/44 einen so eindeutigen Standpunkt eingenommen, daß von denen, die meine Schüler waren, keiner der Naziideologie verfiel. Meine Arbeiten aus dieser Zeit werden, wenn sie einmal erscheinen, dafür zeugen.
5. Ein Bekenntnis nach 1945 war mir unmöglich, weil die Nazianhänger in der widerlichsten Weise ihren Gesinnungswechsel bekundeten, ich aber mit ihnen nichts gemein hatte.
6. Zu den schweren berechtigten Vorwürfen, die Sie aussprechen 'über ein Regime, das Millionen von Juden umgebracht hat, das den Terror zum Normalzustand gemacht hat und alles, was ja wirklich mit dem Begriff Geist und Freiheit u. Wahrheit verbunden war, in sein Gegenteil verkehrt hat', kann ich nur hinzufügen, daß statt 'Juden' 'Ostdeutsche' zu stehen hat und dann genauso gilt für einen der Alliierten, mit dem Unterschied, daß alles, was seit 1945 geschieht, der Weltöffentlichkeit bekannt ist, während der blutige Terror der Nazis vor dem deutschen Volk tatsächlich geheimgehalten worden ist.“[719]

Damit begrenzte Heidegger seinen „Irrtum“ in der NS-Zeit auf wenige Sätze in insgesamt fünf Reden des Jahres 1933 und auf ein politisches, kein intellektuelles Versagen. Daraufhin brach Marcuse den Kontakt zu ihm im Mai 1948 endgültig ab.[720] Zudem übernahm Heidegger zwei Reaktionsmuster der deutschen Nachkriegszeit: die Aufrechnung von jüdischen Holocaustopfern gegen Vertreibungen Ostdeutscher und die Behauptung, Kenntnis der NS-Verbrechen sei erst seit 1945 möglich gewesen. Seinen Antikommunismus behielt er bei: In einem Leserbrief von 1950 verwahrte er sich gegen fortgesetzte „Diffamierung“ derer, „die sich kurze oder auch längere Zeit politisch geirrt haben“, während zugleich Jeder zur KPD gehören könne. In diesem Zustand sah er eine „innere Auflösung der letzten substantiellen Kräfte unseres Volkes“.[721] Otto Pöggeler fragt, ob Marcuses Annahme richtig ist, Heidegger habe Auschwitz mit der Vertreibung der Ostdeutschen aufrechnen wollen: „Spricht aus Heideggers Sätzen nicht viel mehr die alte Einstellung, die eine radikale Erneuerung oder gar nichts will?“[722]

Karl Jaspers (1966)

Karl Jaspers hatte damals als Gegner und Verfolgter des NS-Regimes hohe moralische Autorität. Er versuchte bis 1948 entgegen der Kollektivschuldthese des alliierten Entnazifizierungsprogramms, jeden Deutschen zur Auseinandersetzung mit der „Schuldfrage“ (Buchtitel 1946) hinsichtlich der NS-Verbrechen zu bewegen, um zur moralisch-politischen Erneuerung Deutschlands beizutragen. Am 5. Juli 1949 schrieb ihm Heidegger: „Die Auseinandersetzung mit dem deutschen Unheil und seiner weltgeschichtlich-neuzeitlichen Verflechtung wird den Rest unseres Lebens durchdauern!“ Am 7. März 1950 schrieb er:

„Ich bin seit 1933 nicht deshalb nicht mehr in Ihr Haus gekommen, weil dort eine jüdische Frau wohnte, sondern weil ich mich einfach schämte.“

Am 8. April 1950 fügte er hinzu, dass „von Jahr zu Jahr, je mehr das Bösartige herauskam, auch die Scham wuchs, jemals hier unmittelbar und mittelbar mitgewirkt zu haben.“[723] Mit der Wortwahl von „Unheil“ und „Scham“ umging er die Frage nach individueller Schuld, indem er zuerst auf die Sicht Anderer, nicht auf das eigene Gewissen reagierte. Diese Abwehrhaltung war unter deutschen Akademikern verbreitet.[724] Demgemäß kritisierte Jaspers an Heideggers Märzbrief, dass ein „Schuldbekenntnis“, das „kein echtes, wirklich verstehendes ist, unnötig und folgenlos bleibt“. Hannah Arendt verriet ihm daraufhin, sie habe Heidegger zu seiner Aussage veranlasst.[725] 1959 auf einer Wanderung mit dem Pädagogen Heribert Heinrich soll Heidegger gesagt haben, Hitler sei der „Räuber und Verbrecher des Jahrhunderts“. Zugleich behauptete er, „das totale Verhängnis seit 1938 erkannt und sein Verhältnis zum Nationalsozialismus radikal revidiert“ zu haben.[726]

Einschätzungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Heidegger erklärte sein öffentliches Schweigen damit, dass er sein Denken vor billigen Einwänden ad personam schützen wolle. Hierdurch wolle er Ersatzhandlungen vorbeugen, die statt das Denken den Denkenden angreifen.[727] Er sah laut Walter Biemel keine Notwendigkeit, seine in der NS-Zeit geübte deutliche Kritik an Biologismus, Rassismus und jeder Weltanschauungsposition zu wiederholen.[728] Als 1945 die Tore der Konzentrations- und Vernichtungslager geöffnet wurden, konnte Heidegger sich sagen, so Otto Pöggeler, „daß er mit den Urhebern der Unmenschlichkeit dort nichts gemeinsam gehabt habe. In der Tat hatte er nie akzeptiert, was sich doch als Kern des Nationalsozialismus herauskristallisiert hatte: den Rassengedanken, den Kampf um die Weltherrschaft von einem totalitären System aus. So schrumpfte für Heidegger die eigene Beteiligung an der nationalsozialistischen Bewegung auf einen kurzen Irrtum zusammen.“[729] Jean-Michel Palmier berichtet, dass er 1969 mit Ernst Jünger über Heideggers Schweigen gesprochen habe: Ernst Jünger äußerte sich dahingehend, dass Heidegger sich für seinen politischen Irrtum deshalb nicht entschuldigen habe wollen, weil er von seinem Standpunkt aus eher hätte erwarten müssen, dass Hitler wiederauferstehe und um Verzeihung bitte, ihn, Heidegger, irregeführt zu haben. Palmier kommentierte:

„Dieser Ausfall enthält viel Wahres. Alles läßt darauf schließen, daß Heidegger niemals anerkannte, sich über das Wesen von Hitlers Nationalsozialismus tragisch getäuscht zu haben. Statt dessen dachte er, der Irrtum stamme aus der Bewegung, denn sie habe irgendwie der metaphysischen Wahrheit nicht entsprochen, die er in ihr entdeckt haben wollte.[730]

George Steiner, der 1978 Heideggers Schweigen als „disqualifizierend“ bewertete, fragte kritisch: „Was hätte Heidegger sagen können? Was außer opportunistische Banalitäten konnte die Sprache Hölderlins, Kants und Heideggers selbst zum Thema äußerster Bestialität und Selbstvernichtung zu bieten haben? Welcher Philosoph irgendwo hat etwas anderes als mehr oder weniger leere Plattitüden über die Nacht zu sagen gehabt, die in den vierziger Jahren über den Menschen kam?“[731] Die Philosophin Ute Guzzoni versuchte 1986 zu erklären, warum es Heidegger nicht möglich gewesen sei, nach 1945 „die Schuld seines Irregehens von 1933 einzubekennen“. Heideggers Haltung sei „eine – vielleicht letztlich gläubig zu nennende – Hinnahme des Zugeschickten“, des sogenannten Seinsgeschicks gewesen. Sie meinte deshalb, dass nach Heideggers „eigener Überzeugung“ seine „politische Verirrung“ nichts wäre, „was jenseits seiner Philosophie stünde, was lediglich ein Irrtum des fehlbaren Menschen Heidegger gewesen wäre“.[48][732] Dass Heidegger über die Judenvernichtung Stillschweigen bewahrte, sei aber Philippe Lacoue-Labarthe (1986) zufolge „unverzeihbar schlechthin“,[733] eben weil er „als erster“ in der Lage gewesen wäre, die Zäsur zu konstatieren:

„Daß Gott in Auschwitz gestorben ist, hat Heidegger niemals gesagt. Aber alles spricht dafür, daß er, wenn er es gewollt hätte, […] es hätte sagen können.[734]

Heidegger habe das „Unheil“ verschwiegen, um das, was er für Deutschland hielt, zu entschulden.[735] Auch Maurice Blanchot urteilte 1987, „daß Heideggers irreparabler Fehler in seinem Schweigen zur Vernichtung liegt“.[736] „Durfte man daraus nicht schließen“, fragte Pöggeler 1988, „daß Heideggers Denken unfähig blieb, sich zur Wirklichkeit in einen Bezug zu setzen?“[737] Jacques Derrida nannte 1988 das Schweigen Heideggers „eine Verwundung des Denkens“ und wagte eine „Hypothese“:

„Angenommen, Heidegger hätte zu 1933 nicht nur gesagt: Ich habe eine große Dummheit begangen, sondern: Auschwitz ist der absolute Schrecken, es ist das, was ich von Grund auf verurteile. Ein Satz, wie er uns allen geläufig ist. Was wäre dann gewesen? Er hätte wahrscheinlich ohne weiteres die Absolution erhalten. Man hätte die Akten über Heidegger, über die Beziehung zwischen seinem Denken und den Ereignissen des sogenannten Nationalsozialismus, geschlossen. Und mit einem Satz, der auf einen mühelosen Konsens zielte, hätte Heidegger die Angelegenheit beendet gehabt, und wir stünden heute nicht im Begriff uns fragen zu müssen, was die Erfahrung von Heideggers Denken enthalten könnte an Affinitäten, an Synchronien des Denkens, an Gemeinsamkeiten der Verwurzelung und dergleichen, mit dem noch immer ungedachten Phänomen, das für uns der Nationalsozialismus darstellt.[738]

Aussagen zum Holocaust[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

RAF-Luftaufnahme Auschwitz-Birkenau, aufsteigender Rauch der Verbrennungsgruben

Heidegger hielt 1949 in Bremen unter dem Titel „Einblick in das was ist“ die vier zusammenhängenden Vorträge „Das Ding“, „Das Gestell“, „Die Gefahr“, „Die Kehre“. Darin entfaltete er das von ihm seit 1935 reflektierte Wesen der modernen Technik, seine Bedeutung und Gefahr für das Sein des Menschen.[739] In Druckausgaben von 1954 und 1962 fehlte ein Satz des zweiten Vortrags zum Holocaust. Die komplette Reihe mit dem ursprünglichen Wortlaut erschien 1994 in der Gesamtausgabe.[740]

Im dritten Vortrag („Das Gestell“) wies Heidegger auf seinen Sprachgebrauch hin: Als „das Selbe“ (nicht „dasselbe“) bezeichnete er ein Verhältnis zwischen dem „Gestell“ (wie er das „Wesen“ der modernen Technik nannte) und der „Welt“ in der Gegenwart: „Das Selbe ist niemals das Gleiche. Das Selbe ist ebensowenig nur der unterschiedlose Zusammenfall des Identischen. Das Selbe ist vielmehr das Verhältnis des Unterschiedes.“[741] Im Folgenden nannte er Beispiele für die Problematik der modernen Massenproduktion:

„Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.“[742]

„Hunderttausende sterben in Masse. Sterben sie? Sie kommen um. Sie werden umgelegt. Sterben sie? Sie werden Bestandsstücke eines Bestandes der Fabrikation von Leichen. Sterben sie? Sie werden in Vernichtungslagern unauffällig liquidiert. Und auch ohne Solches – Millionen verelenden jetzt in China durch den Hunger in ein Verenden. Sterben aber heißt, diesen Austrag vermögen. Wir vermögen es nur, wenn unser Wesen das Wesen des Todes mag. Doch inmitten der ungezählten Tode bleibt das Wesen des Todes verstellt.“[743]

Diese einzigen Erwähnungen des Holocaust in Heideggers Werk wurden stark diskutiert. Hannah Arendt beschrieb die Entmenschlichung der Lagerhäftlinge 1949 und öfter ähnlich: Ihnen sei nicht nur ihr Leben und ihre Würde, sondern auch jedes humane Sterben geraubt worden. Sie bezeichnete den industriellen Aspekt dieses Massenmordens ebenfalls mit Ausdrücken wie „Fabrikation von Leichen“ und „Todesfabriken“.[744] Jedoch beschrieb sie damit die historischen Besonderheiten der Judenvernichtung, um deren „Wesen“ zu erfassen. Heidegger dagegen erwähnte den Holocaust als Beispiel für das Wesen der modernen Technik und stellte ihn mit anderen Massentötungen und friedlicher Techniknutzung in eine Reihe. Das kritisierte Daniel Morat mit Enzo Traverso als „Banalisierung“ des Holocaust und als „Nivellierungsstrategie“. Indem Heidegger seine Technikkritik der 1930er Jahre nach 1945 nahtlos fortsetzte, habe diese nichts zur Erklärung des Holocaust geleistet, sondern eine relativierende und entschuldende Funktion erhalten.[745] Holger Zaborowski hingegen betonte, ohne einen „schockierenden Mangel an Sensibilität“ zu leugnen, dass Anfang der 1950er Jahre die späteren Debatten um die historische Einmaligkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung noch nicht stattgefunden hatten.[746]

Der französische Philosoph Emmanuel Faye kritisierte diese Aussagen mit dem von ihm selbst erfundenen Begriff „ontologischen Negationismus“: Heidegger habe im Grunde das Sterben in den Vernichtungslagern geleugnet.[747] Todd Samuel Presner interpretierte die Zitate aus Heideggers Gesamtgedankengang. Heidegger habe sein Konzept des authentischen Todes (Sein und Zeit, §§ 46–53) mit der modernen Technik konfrontiert und deshalb das aktive, bewusste „Sterben“ im Sinne des Seins-zum-Tode dem passiven, anonymen, massenhaften, nichtöffentlichen Getötetwerden entgegengesetzt. Deshalb habe er weder Täter noch ideologische Tatmotive noch die Juden als Opfer benannt. Er habe wie Arendt das Grundproblem der Massenvernichtung in der Moderne erkannt und reflektiert: Indem massenhaft Leichen fabriziert werden, wird dem Menschen sein individueller Tod genommen, so dass man eigentlich nicht vom „Sterben“ der Opfer reden kann. „Massenhafte Nöte zahlloser, grausig ungestorbener Tode überall — und gleichwohl ist das Wesen des Todes dem Menschen verstellt. Der Mensch ist noch nicht der Sterbliche.“[743] Er habe jedoch übersehen, dass die Nationalsozialisten mit diesen Leichenfabriken historische Spuren hinterließen, so dass ihnen die beabsichtigte totale Vernichtung der Erinnerung an ihre Opfer misslang.[748]

Mit Jean-François Lyotard fragte Florian Grosser die textimmanenten Interpreten von Heideggers Holocaust-Aussagen, „warum ausgerechnet die europäischen Juden zu den wesentlichen Leidtragenden der im Zeitalter der 'rasenden' Technik kulminierenden Entwicklung des Abendlandes geworden sind“. Darauf gebe Heidegger keine Antwort. Zudem habe er die Begriffe „Opfer“ und „Ereignis“ trotz deren hohen Stellenwerts in seiner Philosophie nie auf die millionenfach ermordeten Juden bezogen. Diese fehlende Konkretion lege nahe, dass er den Holocaust nicht als einen die Geschichte des Abendlands verwandelnden Zivilisationsbruch betrachtet, sondern als bloße, wie aus einem „ontologischen Gesetz“ folgerichtig hervorgegangene Episode in die abendländische Entwicklung eingereiht habe. Damit sei er dem „deutschen Opferdiskurs“ der Nachkriegszeit, bei dem nur deutsche, nicht jüdische Opfer beklagt wurden, sehr nahegekommen. In seiner ersten Holocaust-Aussage identifiziere er das „Seinsgeschick“ der modernen Technik mit einzelnen aktuellen Manifestationen: Spätestens daran erweise sich, dass seine Makroperspektive „es ausschließt, konkreten zeitgeschichtlichen Geschehnissen und Phänomenen adäquat zu begegnen“. Seine Formel „im Wesentlichen das Selbe“ zeige Heideggers fundamentalen Mangel an kritischem Rüstzeug, politischer Urteilskraft und seine Unfähigkeit, den unaufhebbaren Unterschied des Zweiten Weltkriegs und des Holocausts zu irgendeinem anderen technischen Phänomen zu begreifen und zu benennen.[749]

So sei, schreibt Silvio Vietta, die heideggersche Kritik am Nationalsozialismus übergegangen in eine Kritik an einer zukünftigen, rein technologisch orientierten Gesellschaft.[750] Nachdem der französische existentialistische Philosoph Jean-Paul Sartre 1952 Heidegger in Freiburg besuchte, erzählte er, enttäuscht: „Er verabscheut das Engagement. Ich habe ihm davon erzählt. Ich wurde mit unendlichem Mitgefühl beobachtet. Am Ende redete ich mit seinem Hut.“[751] 1957 engagierte er sich allerdings zusammen mit Günther Anders für die Kampagne „Kampf dem Atomtod“, die sich gegen die von der CDU/CSU-geführten Bundesregierung geplante Bewaffnung der Bundeswehr mit taktischen Atomwaffen richtete. Hanna Arendt kommentierte ironisch: „Heidegger, der eben keine Volksbewegung auslassen kann, hat sich auch schon hübsch angeschlossen“.[752] Zu Anfang der sechziger Jahre unterstützte er, ähnlich wie Albert Schweitzer, die Deutsche Friedens-Union, und späterhin unterzeichnete er einen Aufruf gegen die Notstandsgesetze von 1968. Franz Vonessen urteilt: Diese „Überzeugungen“ zeigen Heidegger „weit von den Erben des Hitler-Geistes entfernt“.[687]

Die Heidegger-Kontroverse[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Verlauf[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jean-Paul Sartre[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Jean-Paul Sartre (um 1950)

Die Debatte um Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus begann schon 1933 mit den geteilten Reaktionen auf sein Rektorat. Sie lebte 1943 in Frankreich neu auf, als Kommunisten Jean-Paul Sartre wegen seiner Nähe zu Heidegger Nazismus vorwarfen.[753] Die kommunistische Zeitung Action veröffentlichte am 29. Dezember 1944 Sartres Gegendarstellung. Er warf Heidegger Feigheit vor, in Sartres Worten Unaufrichtigkeit:

„Heidegger war Philosoph, lange bevor er Nazi war. Seine Zustimmung zum Hitlerismus erklärt sich durch Angst, vielleicht durch Karrierismus, sicher durch Konformismus: das ist nicht schön, ich gebe es zu. Doch das genügt, Ihr schönes Argument zu entkräften: ‚Heidegger‘, sagen Sie, ‚ist Mitglied der nationalsozialistischen Partei, also muß seine Philosophie eine Nazi-Philosophie sein.‘ Das stimmt nicht: Heidegger hat keinen Charakter, das ist die Wahrheit; können Sie daraus schließen, daß seine Philosophie eine Apologie der Feigheit ist? Wissen Sie denn nicht, daß die Menschen manchmal nicht auf der Höhe ihrer Werke sind? Und können Sie den ‚Gesellschaftsvertrag‘ verurteilen, weil Rousseau seine Kinder ausgesetzt hat? Und außerdem, was zählt schon Heidegger? Wenn wir unser eigenes Denken anläßlich dessen eines anderen Philosophen entdecken, wenn wir bei diesem Techniken und Methoden suchen, die uns zu neuen Problemen Zugang verschaffen können, heißt das dann, daß wir alle seine Theorien teilen? Marx hat seine Dialektik von Hegel übernommen. Sagen Sie deshalb, ‚Das Kapital‘ sei ein preußisches Werk?[754]

1946 wurden Artikel deutsch-jüdischer Heidegger-Schüler und französischer Philosophen in Sartres Journal Les Temps Modernes veröffentlicht. Karl Löwith leitete Heideggers Hinwendung zum Nationalsozialismus direkt aus seiner Philosophie ab,[755] während Alfred de Towarnicki diese Hinwendung als zeitbedingt, befristet und unverbunden mit seinem Werk ansah. Diese Fragestellung blieb bis in die Gegenwart konstant. Diese erste Debatte war Teil der gegen Sartre gerichteten Heidegger-Rezeption in Frankreich, die Jean Beaufret und Heideggers Brief über den Humanismus 1947 förderten. Georg Lukács verwarf Heideggers Philosophie 1948 von einem orthodoxen Marxismus aus als präfaschistisch, wurde aber kaum beachtet.

Jürgen Habermas[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In Westdeutschland eröffnete 1953 der damals 24-jährige Doktorand Jürgen Habermas die Debatte in einer für die FAZ verfassten Rezension zur Neuauflage einer Sammlung älterer Vorlesungen Heideggers unter dem Titel „Einführung in die Metaphysik“ (1935).[756] Unter Berufung auf die „Wächterschaft der öffentlichen Kritik“ wie den Aufklärungsbedarf einer jüngeren Studentengeneration forderte Habermas von Heidegger eine offene Auseinandersetzung mit dem eigenen Anteil an der Diktatur.[757] Er zeigte sich vor allem empört auf den Satz von der „inneren Wahrheit und Größe“ der NS-Bewegung, den Heidegger nicht gestrichen hatte,[758] was Habermas als Teil der „fortgesetzten Rehabilitation“ des Nationalsozialismus durch „die Masse, voran die Verantwortlichen von einst und jetzt“, verurteilte: „Da diese Sätze 1953 ohne Anmerkung erstmals veröffentlicht wurden, darf unterstellt werden, daß sie unverändert Heideggers heutige Auffassung wiedergeben.“ Er kommt sodann zu dem Schluss, dass Heidegger „nicht nur den eigenen Irrtum, sondern an Stelle einer moralischen Klärung, auch den ‚Irrtum‘ der nationalsozialistischen Führung seinsgeschichtlich begründet.“ Und er fragt: „Hatten wir nicht acht Jahre Zeit seither, das Risiko der Auseinandersetzung mit dem, was war, was wir waren, einzugehen? Ist es nicht die vornehme Aufgabe der Besinnlichen, die verantwortlichen Taten der Vergangenheit zu klären und das Wissen darum wachzuhalten?“ Außerdem entziehe sich Heideggers Philosophie der Logik, die daher noch weltanschaulich infiziert sei. Habermas fürchtete eine Neuinfektion „begeisterungsfähiger Studenten“ durch die martialische Aufladung der damaligen Terminologie:[759]

Wahlkampfplakat der CDU (1953)

„Denn Stil ist gelebte Haltung, von ihm springt der Funke spontaner Verhaltensbildung über.“

Dabei klinge Habermas' Rezension nicht nur wie eine Anklage Heideggers, sondern der Deutschen insgesamt.[760] Obwohl sich Habermas im Jahr zuvor noch über Gottfried Benn begeistert gezeigt hatte, distanzierte er sich zum ersten Mal von den autoritativen Führungsfiguren der Vergangenheit,[761] darunter sein eigener Doktorvater Erich Rothacker und der Korreferent Oskar Becker. So gedachte er vor allem die Gelegenheit zu nutzen, um den restaurativen Geist und die apologetische Tendenzen der Adenauer-Zeit zu bekämpfen.[762] Christian Ernst Lewalter warf ihm deshalb eine neomarxistische denunziatorische Absicht vor.[763] Karl Korn verteidigte ihn: Es sei beachtlich, „daß es fähige junge Leute gibt, die nicht noch einmal aus philosophischem Missverständnis die Opfer“ einer solchen Bewegung werden wollen.[764] Schließlich erwiderte Heidegger selbst in der Zeit vom 24. September 1953: Die Streichung des Satzes, der „geschichtlich“ zur Vorlesung gehöre, habe er aus Gründen der historischen Redlichkeit unterlassen. Außerdem sei er „überzeugt, daß die Vorlesung die erwähnten Sätze durchaus verträgt für einen Leser, der das Handwerk des Denkens gelernt“ habe.[765] Es war daher nicht von ungefähr, dass Habermas im Jahre 1956 als Assistent zu Theodor W. Adorno an die Universität Frankfurt am Main überwechselte,[766] dem Heidegger als restaurative Gegenfigur auch erschien.[767] 1959 hielt Adorno einen Vortrag zur Vergangenheitsbewältigung, in dem es implizit um Heidegger ging.[768]

Vorne: Max Horkheimer und Adorno, hinten rechts: Habermas (1964)

1959 wurde auch Paul Hühnerfeld zum Ankläger „In Sachen Heidegger“,[769] dessen Philosophie sich letztendlich als mystisch verkleideter Nihilismus entlarve.[770] In seiner Rezension sprach Ludwig Marcuse vom „heikelsten Thema der gegenwärtigen Philosophie“ und bedauerte, dass die Heidegger-Interpreten seit Thomas MannsDoktor Faustus“ den „Irren-Rationalismus“ von „Mein Kampf“ vom „Irrationalismus“ und Führer-Ideal Stefan Georges deduzieren. Ebenso wenig habe „Sein und Zeit“ 1927 mit Heideggers Faschismus zu tun.[771] Guido Schneeberger, ein Schüler von Karl Jaspers, gab 1960 eine Bibliographie der für die Debatte relevanten Heideggertexte heraus,[772] zwei Jahre später angereichert durch eine umfangreiche „Nachlese zu Heidegger“, wobei er Urheberrechte durch einen Selbstverlag umging.[773] 1961 veröffentlichte Jean-Pierre Faye Hitler-freundliche Heideggertexte auf Französisch, darunter die Rektoratsrede. Zudem verglich er Heideggers Sprache mit der des Nationalsozialismus.[774]

Theodor W. Adorno[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1962 entwickelte ebenso Adorno in einer Vorlesung zur Einführung in die philosophische Terminologie („Jargon der Eigentlichkeit“ betitelt) eine umfassende Kritik an Heideggers deutschtümelnder Sprache und Denkstil, die er als genuin faschistisch beurteilte. Adorno aber nimmt Heidegger zunächst nur als Sprecher, so Romano Pocai, nicht als Stifter des Jargons in den Blick:[775] Er ziele auf die Bedeutung, die Heideggers Denken für das Nachwirken des Faschismus nach 1945 besitze, für die Sprache, die dem Faschismus als „gesellschaftliche Entwicklungstendenz“ Asyl gewähre.[776] Auch Karl Jaspers[777] gehöre zu den „Patriarchen des Jargons“ d. h. der herrschenden zeitgenössischen „deutschen Ideologie“, die „aus der schlechten Empirie Transzendenz“ mache.[778] Rudolf Augstein griff Heidegger in einem Spiegel-Artikel an, worauf dieser dem Spiegel 1966 sein einziges Interview gab, das 1976 veröffentlicht wurde. Am 11. März 1966 hatte Heidegger an den Schriftsteller Erhart Kästner geschrieben:

„Im Grunde handelt es sich gar nicht um mein kurzfristiges Rektorat 1933/34, sondern allein um das, was Paul Valéry […] feststellt: ‚Wer das Denken nicht angreifen kann, greift den Denkenden an‘.[779]

1966 in Frankreich debattierte Jean-Pierre Faye mit François Fédier, der Heideggers ab 1934 gehaltenen Vorlesungen und Seminare als Widerspruch zum Nationalsozialismus interpretierte und seitdem als führender Heidegger-Apologet hervortritt.[780] Fédier antwortete in einem Aufsatz auf die Angriffe von Hühnerfeld, Adorno und Schneeberger, jedoch ohne mediale Wirkung.[781] Zur Verteidigung Heideggers veröffentlichte Jean-Michel Palmier 1968 eine Textanalyse der während seines Rektorats verfassten Werke.[782] Der Soziologe Pierre Bourdieu versuchte 1975, Heideggers intellektuelle und ideologische Affinitäten mit seiner Generation freizulegen, Charakteren wie Hans Freyer, Oswald Spengler und Arthur Moeller van den Bruck.[783] Diese Arbeit wies Ähnlichkeiten[784] mit Christian Graf von Krockows Darstellung eines „konservativ-revolutionären Habitus“ auf.[785] Hans-Georg Gadamer wendete sich 1979 vehement gegen jegliche soziologische Untersuchung Bourdieus oder Habermas’.[786] Bourdieus Heidegger-Analyse sei „einfach erheiternd“, habe „etwas sehr Dilettantisches“ und sei „wiederum einfach komisch“.[787]

1983 erschien erstmals die vollständige Rektoratsrede (abgesehen von einer Art Raubdruck im vorigen Jahr in Frankreich) mit einem Rechtfertigungsversuch Heideggers. Dies bedauerte Willy Hochkeppel: Ansätze, sich rückhaltlos zu seiner „kurzfristigen Verirrung“ zu bekennen, werden da durch „peinliche“, ins „Seinshafte“ gesteigerte Umdeutungen wieder, „unglaubwürdig“. Hochkeppel fragte: „warum gerade in Heideggers Fall die beharrliche Sucht, richten zu wollen? Wo doch bei anderen, etwa jahrzehntelang ‚verirrten‘ Stalinisten, beide Augen zugedrückt werden.“[230] Jean-Michel Palmier blieb davon überzeugt: „Genau genommen, gibt es nicht die mindeste Verbindung zwischen seinem Denken und dem Nationalsozialismus.“[788]

Victor Farías[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1987 versuchte Victor Farías (Heidegger et le nazisme), einen direkten Zusammenhang zwischen der Philosophie Heideggers und dem Nationalsozialismus herzustellen. Er popularisierte die Heidegger-Kontroverse und löste eine Welle neuer Forschungen zum Thema aus. Der Historiker Hugo Ott fasste die neueren Forschungsergebnisse in seiner Biographie 1988 zusammen.[789] Farías veröffentlichte Mitschriften von Vorlesungen Heideggers, um zu zeigen, dass dieser sein ganzes Leben lang „politisch-praktisch im Sinne des Nationalsozialismus agiert“ habe.[790] Dabei handelte es sich um nichtautorisierte Texte. Das Buch wurde fachwissenschaftlich stark kritisiert, so dass auch Farías These der Verknüpfung von Biographie und Philosophie Heideggers unglaubwürdig wirkte.[791] „Die Fachleute“, so Silvio Vietta, „waren sich relativ einig: Victor Farías Buch ist philosophisch eher flach, dokumentarisch lücken- und fehlerhaft.“[792] Unter anderem verwechselte er in der französischen Version seines Buches die Frankfurter Vorstadt Sachsenhausen mit dem gleichnamigen KZ bei Berlin.[793] Er behauptete, Heidegger habe die Veröffentlichung seines Platon-Artikels im Jahrbuch von Ernesto Grassi Goebbels zu verdanken[790] (er verdankte sie Giuseppe Bottai). Im Vorwort der französischen Ausgabe des Werks erhebt Christian Jambert den Vorwurf, Heidegger habe als Rektor auf die Ermordung jüdischer Studenten nicht reagiert (von der Ermordung irgendwelcher Studenten in Freiburg ist nichts bekannt).[794] Hans-Georg Gadamer urteilte, Farías Informationen seien sonst „gänzlich äußerlich und längst überholt“. Das Buch sei „dort, wo es Philosophisches berührt, von grotesker Oberflächlichkeit“, die „von Unkenntnis geradezu strotzt.“[795] Hugo Ott hält Farías Methode unter historisch-wissenschaftlichen Gesichtspunkten für völlig inakzeptabel.[796] François Fédier widersprach den Thesen von Farías 1988 am deutlichsten.[797] Walter Biemel zufolge sprach Farías gegen den Rat von Freunden vor der Veröffentlichung seines Buchs nicht mit Zeitzeugen wie ihm selbst und Margherita von Brentano, weil er seine These „dann vielleicht nicht mehr hätte sagen können.“[798] Für viele ergab sich mit der Veröffentlichung des Buches Farías’ die Gelegenheit, die intellektuelle Hegemonie des Heideggerianismus in Frankreich zu liquidieren.[799] Die Libération titelte: „Heil Heidegger!“[800] Hugo Ott kommentierte: „In Frankreich ist ein Himmel eingestürzt — le ciel des philosophes.“[801]

1988 erkannte der poststrukturalistische Soziologe Jean Baudrillard die „überflüssige“ Heidegger-Affäre als Symptom eines „entkräfteten Denkens, das nicht einmal mehr Stolz auf seine eigenen Referenzen besitzt“.[802] So wie man angefangen habe, im Schlafzimmer von Marx „herumzuwühlen“, nachdem es mit dem Marxismus vorbei war, so krame man jetzt in der Biographie Heideggers herum. Aber das nütze alles nichts, weil nicht nur das Denken dahinschmelze, sondern auch weil es „nicht mehr genug Geschichte gibt, um irgendeinen historischen Beweis für das, was geschehen ist, zu erbringen.“ Wir leben in einer jämmerlichen Epoche, die nicht nur von allen Göttern, sondern auch von der Geschichte und dem Denken verlassen sei.[803]

Das Buch Farías’ war im Laufe des Historikerstreits entstanden, an dem Jürgen Habermas maßgeblich beteiligt war und den er in seinem Vorwort zur deutschen Übersetzung (1989) auch aufgriff.[759] Er betrachtete den „Fall Heidegger“ als repräsentativ für einen deutschen intellektuellen Sonderweg, dessen Wurzeln im 19. Jahrhundert zu finden seien.[27] So wurde der „Historikerstreit“ zum „Philosophenstreit“,[804] vor allem wegen den französischen Philosophen, die sich laut Habermas von Heideggers Antimodernismus faszinieren ließen.[805] Nicht zufällig stammte der einzige Aufsatz in der französischen Zeitschrift Le Débat, der die Thesen Farías’ ernstnahm, von Alain Renaut,[806] dem Mitverfasser des Pamphlets gegen das „antihumanistische Denken“ der Strukturalisten,[807] wie etwa Michel Foucault. Habermas verwies in seinem Vorwort auf Manfred Franks Meinung zu den neufranzösischen varianten der Heideggerschen Vernunftkritik (wie sie vor allem von Gilles Deleuze, Derrida und Lyotard vorgetragen werde): „Die neufranzösischen Theorien werden von vielen unter unseren Studenten wie eine Heilsbotschaft aufgenommen. Ich halte das Phänomen für gefährlich: denn hier saugen die jüngeren Deutschen begierig, unter dem Vorgeben der Öffnung ins Französisch-Internationale, ihre eigene nach dem III. Reich unterbrochene irrationalistische Tradition wieder ein, die dadurch von aller nationalen Schlacke gereinigt scheint, daß sie durch die Hand der Franzosen gegangen ist.“[808] In der Bundesrepublik gab es dann empört nachzitternde Reaktionen bis hin zu der Unterstellung, der inquisitorische Ton der deutschen Theoretiker habe zur Folge gehabt, „dass der von Frank und Habermas redaktionell beratene Suhrkamp Verlag kein Werk der inkriminierten französischen Autoren mehr übersetzt“.[809]

Ernst Nolte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1992 versuchte Ernst Nolte, ein Schüler Heideggers, dessen Thesen zum europäischen Faschismus den Historikerstreit ausgelöst hatten, Heideggers Entscheidung für den Nationalsozialismus verständlich zu machen. Er bediente sich dabei seines umstrittenen Arguments, dass der Nationalsozialismus, als Antibolschewismus genommen, historisch im Recht gewesen sei.[810] Mit Hilfe begrifflicher Differenzierungen zwischen „großem“ und „kleinem Lösungsversuch“, zwischen einem „nationalen Sozialismus“, einem „sozialen Nationalismus“ und einem „Radikalfaschismus“ kommt Nolte zu dem Schluss, dass Heidegger allenfalls der Richtung eines „kleinen Lösungsversuches“ in Form des „nationalen Sozialismus“ zuzurechnen sei. Damit sei er gescheitert, weil auch Hitler den Anspruch erhob, „deutscher Sozialist“ zu sein. Aber Hitler habe etwas wesentlich anderes als Heidegger gewollt. Zwar beurteilte Heidegger die Verwandlung von Geist in „Intellekt“ ebenso negativ wie die ganze Lebensphilosophie und wie – auf seine Weise — Hitler. Aber niemals suche er die Ursache in den Juden, wie es Hitler und übrigens auch ein bedeutender Denker, nämlich Ludwig Klages, getan haben. Heidegger hätte recht, als er dem Drängen Marcuses und anderer nach einem „Schuldgeständnis“ nicht nachgab: „Wer 1933 glaubte, im Rahmen der Nationalsozialistischen Partei einen ‚Deutschen Sozialismus‘ verwirklichen zu können und sich nach dem 30. Juni 1934 auf erkennbare Weise von dem Regime distanzierte, braucht keine Mitschuld an den späteren Untaten des Radikalfaschismus zu übernehmen“. Nicht „Schuld“ sei die adäquate Kategorie, um das Verhältnis des nationalen Sozialismus zum Radikalfaschismus zu bestimmen, sondern „Tragödie“.[811] Und hinsichtlich der angeblichen „Denunziationen“ durch Heidegger solle nicht vergessen werden, „daß Georg Lukács, ohne viel Anstoß zu erregen, in seiner Autobiographie erzählen darf, er habe während seiner Tätigkeit als Politischer Kommissar bei einer Armee sieben Deserteure erschießen lassen, und daß von Ernst Bloch, ohne viel Anstoß zu erregen, berichtet werden kann, er habe während der Moskauer Prozesse den Angeklagten ‚Mitleid mit den Kulaken‘ vorgeworfen, während Heidegger wegen bloßer Aussagen in der noch flüssigen Anfangsphase von 1933/34 die schwersten Vorwürfe gemacht werden.“[812] Den Umschwung im Jahr 1933 stellt Nolte als „Volkserregung und Volksbewegung“. Heidegger sei in diesem Kontext „vielleicht zum ‚Faschisten‘“ dadurch geworden, dass er sich „für die ‚kleine Lösung‘“ engagierte, „aber er geriet deshalb keineswegs von vornherein ins historische Unrecht“:

„So wie man auch heute den Vorkämpfern der ‚großen Lösung‘ Anerkennung zollen kann, weil sie sich von guten Intentionen leiten ließen und einige Grundzüge der Entwicklung richtig voraussahen, so sollte man heute imstande sein, den Vertretem der ‚kleinen Lösung‘ ebenfalls Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, auch wenn man konstatiert, daß dieses Unternehmen nicht minder gescheitert ist. In politischer Perspektive ist Heidegger am ehesten als ‚nationaler Sozialist‘ zu bezeichnen, der die im Ansatz schon erfolgte ‚Klassenversöhnung‘ zu einer vollständigen und anschaubaren machen wollte, und zwar so, daß diese Gemeinschaft zugleich den Mut hätte, sich der ‚Ungewißheit des Seienden im Ganzen‘ auszusetzen.“[813]

Ernst Nolte besteht auf Heideggers oft unerwarteter Fortschrittlichkeit: Wegen seiner Warnung vor den Gefahren des Atomzeitalters sei „dieser ‚Reaktionär‘ 1955, mitten im Enthusiasmus über die ‚friedliche Nutzung der Kernenergie‘, erstaunlich ‚progressiv‘“. Seine politische Couleur sei „weit eher ‚grün‘ als ‚braun‘“. In der Rede über Abraham a Sancta Clara von 1964 stimme Heidegger „einem alten Angriff gegen das Geld uneingeschränkt [zu], der mit ganz ähnlichen Worten auch von dem jungen Marx“ artikuliert wurde. Für Ernst Nolte besteht kein Widerspruch zwischen diesen „fortschrittlichen“ und „sozialistischen“ Aspekten von Heideggers Werk und seinem nationalsozialistischen Engagement, sondern im Gegenteil damit eng zusammenhängt: Heidegger vertrete politisch wie der Nationalsozialismus die „kleine Lösung“ der Modernitätsprobleme, die zwar nur „halbsozialistisch“, aber gerade deswegen „realsozialistisch“ sei. Heidegger sehe im russischen Bolschewismus einen „metaphysischen Vorsprung“ und übernehme anscheinend „das marxistische Verständnis von ‚bürgerlich‘“. Auch die von Heidegger selbst herausgestrichene Affinität seiner „Hochschulreform“ mit den Programmen der Studentenrevolten der Jahre nach 1968 sei in einem gewissen Maß begründet.[814]

Emmanuel Faye[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Emmanuel Faye kritisierte in seinem 2005 erschienenen Buch Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie[815] die Heidegger-Lesarten von Ernst Nolte, Jean Beaufret, François Fédier und anderen als Geschichtsrevisionismus, mit denen sie die Gräueltaten der Nazis relativiert hätten.[816] Er erkennt unter Berufung auf geistige Nachbarschaften (Erik Wolf, Alfred Baeumler, Carl Schmitt) sowie auf Seminar-Nachschriften der frühen 1930er Jahre eine kontinuierliche Bejahung des Nationalsozialismus. Heidegger solle nicht mehr philosophisch, sondern ideologiegeschichtlich als Vertreter des europäischen faschistischen Denkens interpretiert werden: „Es liegt uns fern“, schreibt Faye, „Heideggers Lehrstunde einen ausführlichen Kommentar zu widmen und so dem Schein des Akademischen zu erliegen, den Heidegger seinen Ausführungen zu verleihen sucht, um einen radikal hitlerischen Bodensatz besser zu verpacken.“[817] So interpretiert Faye ein vierteiliges Pfeilschema, mit dem Heidegger ein Gedicht Hölderlins erläutert, als verkappte Swastika-Kreuz.[818] Er vertritt auch die Hypothese, dass Heidegger eine „gewisse Rolle“ in einem „verborgenen Netz“ von Personen gespielt habe, die für die Konzeption von Reden und Artikeln Hitlers als Ghostwriter zuständig waren.[819] Heideggers Werk gehöre folglich nicht in die philosophischen Fachbibliotheken: Es habe eher seinen Platz in den Beständen, die der Geschichte des Nazismus und Hitlerismus gewidmet seien.[820] Faye kritisierte deshalb, dass 2006 in Frankreich Textauszüge von Heidegger bei der schriftlichen Prüfung für die Agrégation, das staatliche Wettbewerbsverfahren fürs höhere Lehramt, vorgelegt wurden.[821] Damit bekämpft er vor allem den Einfluss, den Heideggers Anti-Cartesianismus und Amoralismus seit 1945 auf die Philosophie in Frankreich ausübt:[822]

„Diese Position hat einen so großen Einfluss auf die Mentalitäten ausgeübt, dass man heute, selbst von Menschen mit unnachgiebiger Haltung gegenüber dem Nationalsozialimus, häufig zu hören bekommt, dass es nichts bringe zu ‚moralisieren‘.[823]

Faye berief sich unter anderem auf noch unveröffentlichte, nur ihm vorliegende Materialien und Schriften Heideggers. Kritiker warfen ihm fehlende Belegbarkeit, ja sogar bewusste Verstellung der Aussagen Heideggers vor;[824] andere, darunter François Fédier, sprachen von „polemischer Verschleierung“, Unwahrheit und Unwissenschaftlichkeit von Fayes Untersuchung.[825][826] Der Verlag Gallimard zog aber das Publikationsprojekt Fédiers zurück, nachdem Faye für die Zeitungsredaktion eine vorauseilende Warnung verfaßt hatte, mit dem Inhalt, das angekündigte Buch sei ein Beispiel von „erschreckendem Negationismus.“ Das Buch durfte in einem anderen Verlag erscheinen.[827] Fédier meint darin, Faye verfahre nach der „guilt by association“-Methode. Der Begriff „Prägung“ komme z. B. sowohl bei Heidegger als bei den Rassentheoretikern Ludwig Ferdinand Clauß und Erich Rothacker vor. Aber auch bei vielen anderen, beispielsweise bei Viktor von Weizsäcker, betont Fédier, der Faye unter anderem in einer TV-Diskussion im Februar 2007 entgegentrat.[828] Die Philosophen Jacques Bouveresse, Georges-Arthur Goldschmidt, Jean Bollack, Michel Onfray, die Historiker Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Paul Veyne und Serge Klarsfeld nahmen Faye gegen seine Kritiker in Schutz.[829]

In Deutschland wurde das Buch als positiv von Kurt Flasch betrachtet: Es handele sich um „eine gescheite und durchdachte Herausforderung“, indem es „Heideggerianer, vom hohen Ross herunterzukommen und sich erneut der Textarbeit zu widmen“ zwinge.[830] Dieter Thomä, Daniel Morat, Henning Ottmann und Willem van Reijen griffen hingegen dessen „Abstrusitäten“ und Mängel an.[831][832][794] Faye verwechsle z. B. den jüdischen Philosophen Richard Kroner mit dem Kröner-Verlag, indem er schreibt, Heidegger hätte 1934 die Textausgabe der Hegelschen Rechtsphilosophie von „Richard Kröner“ kritisiert.[833] In den Vereinigten Staaten äusserten 2015 Krzysztof Ziarek und Thomas Sheehan: Emmanuel Faye sei entweder unfähig zu verstehen, was er liest, oder er missverstehe absichtlich. Faye habe sogar einige Texte Heideggers „wiedergeschrieben“.[613][834] François Rastier erwiderte, es handele sich um eine Verleumdungskampagne gegen Faye, die nur auf „Haarspaltereien“ über die Übersetzung von Wörtern beruhe. Die schon damals veröffentlichten „Schwarzen Hefte“ liefern einen zureichenden Beleg für Fayes These.[835]

Positionen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Dieter Thomä unterscheidet grob acht verschiedene Positionen der Heidegger-Forschungskontroverse:[836]

  1. Die erste Position vollziehe eine strikte Trennung von Person und Werk. Heideggers philosophisches Werk und seine Unterstützung des Nationalsozialismus werden unabhängig voneinander betrachtet: so Richard Rorty,[837] Hannah Arendt,[838] und Jean-François Lyotard.[839]
  2. Heidegger wird als Vertreter der deutschen Intelligenz gesehen, der aufgrund der soziologischen und historischen Umstände dem Nationalsozialismus zugeneigt gewesen sei: so Jean-Michel Palmier,[840] und Hans Sluga.[841]
  3. Heideggers Philosophie sei zu jeder Zeit mit dem Nationalsozialismus unverträglich gewesen, da er einen imaginären „Privatnationalsozialismus“ vertreten bzw. in direktem Gegensatz zur NS-Ideologie gestanden habe. Es gebe allenfalls äußere Ähnlichkeiten, wie Gegnerschaft zu Bolschewismus und Liberalismus: so Julian Young,[842] Otto Pöggeler[843] und François Fédier.[844]
  4. Es existiere eine Nähe zwischen Heideggers Denken und dem Nationalsozialismus, jedoch müsse diese in Abwägung der Zeit um 1933 und danach untersucht werden. Hierbei wird das Problem der Heterogenität von Heideggers Werk betont. Heideggers Werk wird somit als „Steinbruch“ behandelt, bei dem einiges produktiv sei und aufgegriffen werden könne: so George Steiner,[845] Alexander Schwan[846]
  5. Das NS-Engagement Heideggers sei einer bestimmten Phase seines Denkens zuzuordnen, die der in Sein und Zeit noch nicht gänzlich überwundenen Philosophie des Subjekts geschuldet sei: so Jacques Derrida[847] und Hans Köchler.[848] Eine Überwindung werde erst im Spätwerk geleistet. Von hier aus lesend, lasse sich Heideggers Philosophie als exklusiver Beitrag zur Analyse des Nationalsozialismus nutzen. Von Bedeutung sind dabei Heideggers Brief über den »Humanismus« und der Vortrag Die Frage nach der Technik (so Philippe Lacoue-Labarthe).[849] Jürgen Habermas sieht im Werk vor 1933 eher Potentiale für antifaschistischen Widerstand. Derrida hielt hingegen die Schriften nach 1945 aufgrund ihrer radikalen Lösung von der traditionellen Metaphysik für antifaschistisch. Trotzdem kritisierte er Heidegger harsch, nicht ohne die Notwendigkeit zu betonen, ihn zu lesen.
  6. Heideggers „Sein und Zeit“ könne gegen die NS-Ideologie gewendet werden, seine späten Texte seien hingegen an seine Äußerungen in der NS-Zeit angelehnt: so Winfried Franzen,[850] und Jürgen Habermas.[851] Die Abwendung vom Subjekt im Spätwerk wird kritisch beurteilt, da Heidegger nunmehr eine blinde Hingabe an „Geschick“ mit einer Abkehr vom Wahrheitsbezug verbinde (so Ernst Tugendhat)[852] und sich dabei auch nach dem Krieg nicht von seinem nationalistisch-rassistischen Denken gelöst habe (so Rainer Marten).[853]
  7. Es bestehe ein starker Bezug von Sein und Zeit und auch der späten Schriften zum NS-Engagement. Das Nachdenken über Heidegger als Philosoph müsse die Analyse seines NS-Engagements einbeziehen: so Tom Rockmore.[854] Dabei wird als Heideggers Grundmotiv „Hass auf die Moderne“ angenommen: so Luc Ferry und Alain Renaut.[855]
  8. Heideggers Philosophie sei „bis in ihre innersten Zellen faschistisch“ (so Theodor W. Adorno)[856] und lasse sich nur von der NS-Verstrickung her verstehen: so Victor Farias,[857] und Emmanuel Faye.[858] Dabei sei Heidegger stets Philosoph und Nationalsozialist: so Bernard-Henri Lévy.[859]

Die „Schwarzen Hefte“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Antisemitismus

2013 kündigte Peter Trawny, Mitherausgeber der Heidegger-Gesamtausgabe, die Veröffentlichung der bislang unbekannten „Schwarzen Hefte“ an, eine Art Denktagebuch aus den Jahren 1931 bis 1975, die in geplanten neun Bänden die Werkausgabe abschließen sollen.[860] In den Heften aus den Jahren 1938–1941 und 1941–1948 finden sich mehrere[861] Auslassungen Heideggers über das „Judentum“ und die „Judenschaft“ beziehungsweise über das so genannte „Weltjudentum“, die seitdem von der Kritik in besonderem Maß rezipiert werden.[862] Um 1937 taucht das Judentum unvermittelt zum ersten Mal in den „Schwarzen Heften“ auf:[863]

„Sobald das Geschichtslose sich ‚durchgesetzt‘ hat, beginnt die Zügellosigkeit des ‚Historismus‘ –, das Bodenlose in den verschiedensten und gegensätzlichsten Gestalten gerät – ohne sich als gleichen Unwesens zu erkennen – in die äußerste Feindschaft und Zerstörungssucht. Und vielleicht ‚siegt‘ in diesem ‚Kampf‘, in dem um die Ziellosigkeit schlechthin gekämpft wird und der daher nur das Zerrbild des ‚Kampfes‘ sein kann, die größere Bodenlosigkeit, die an nichts gebunden, alles sich dienstbar macht (das Judentum). Aber der eigentliche Sieg, der Sieg der Geschichte über das Geschichtslose, wird nur dort errungen, wo das Bodenlose sich selbst ausschließt, weil es das Seyn nicht wagt, sondern immer nur mit dem Seienden rechnet und seine Berechnungen als das Wirkliche setzt. […] Eine der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird.[864]

Peter Trawny gab französischen Philosophen einige Auszüge daraus vorab bekannt, die das Material veröffentlichten und damit ab Mitte 2013 eine Debatte über Heideggers Antisemitismus auslösten, die in der Folge die Heidegger-Kontroverse erneuerte und verschärfte.[865] Noch vor der Veröffentlichung des ersten Bandes im März 2014 beteiligten sich bereits ab Dezember 2013 auch deutsche Medien an der Diskussion. Der seinerzeitige Vorsitzende der Heidegger-Gesellschaft Günter Figal erklärte am 18. Dezember 2013, Heidegger habe bei Reflexionen über seine Zeit eindeutig antisemitische Überlegungen zum Judentum angestellt. Das sei neu auch gegenüber den bisher bekannten antisemitischen Aussagen in Privatbriefen. Zitate Heideggers gab Figal nicht bekannt. Der französische Philosoph Alain Badiou urteilte am gleichen Tag, Heidegger habe sich eindeutig antisemitisch geäußert, schränkte aber ein, dass man „Heidegger aufteilen“ und zwischen Werk und Person unterscheiden müsse.[866]

Trawny veröffentlichte am 27. Dezember 2013 in der Wochenzeitung Die Zeit eine erste Einschätzung: In den von ihm edierten „Schwarzen Heften“, so Trawny, habe Heidegger das „Weltjudentum“ als „Macht in den internationalen Kräftekonstellationen des Zweiten Weltkriegs“ betrachtet, die „beinahe allgegenwärtig“ Ökonomie und Politik kontrolliere, Kapitalismus, Liberalismus und Modernität und damit einen Existenzentwurf ohne Heimat verkörpere. Ziel dieser Macht sei, eine deutsche Sonderrolle im philosophischen Geschick des Abendlands zu durchkreuzen. Eine Idee, die, Trawny zufolge, „nur durch die ‚Protokolle der Weisen von Zion‘ zu verstehen“ sei. Diese Ansicht bestätige eine von Karl Jaspers nach 1945 bezeugte Äußerung Heideggers über die „Protokolle der Weisen von Zion“: Es gebe „doch eine gefährliche internationale Verbindung der Juden“. Zur Niederbrennung der Freiburger Synagoge im Verlauf der Novemberpogrome 1938 und zu den Vernichtungslagern sei in den Schwarzen Heften im Übrigen nichts zu finden, sondern (um 1941):

„Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar und braucht sich bei aller Machtentfaltung nirgends an kriegerischen Handlungen zu beteiligen, wogegen uns nur bleibt, das beste Blut der Besten des eigenen Volkes zu opfern.[867]

Heideggers Aussagen zum Judentum seien „nicht vornehmlich rassistisch“ und Trawny ergänzt: „nicht vornehmlich rassistisch heißt allerdings nicht: gänzlich unrassistisch.“ Trawny spricht in diesem Zusammenhang von einem „seinsgeschichtlichen“ d. h. „in die Philosophie transformierten“ Antisemitismus. Heidegger habe ein „antijüdisches Ressentiment“ zum „Anlass philosophischer Gedanken gemacht“; so erhalte das Ressentiment „eine andere, erschreckende Dimension“. Da er sie in der NS-Zeit geheim hielt, habe er keine möglichen Vorteile daraus zu ziehen versucht. Er habe die Veröffentlichung der Schwarzen Hefte als letztes Werk einer Gesamtausgabe erlaubt, also sicher nicht weiter an die „Wahrheit dieser Stellen“ geglaubt, sondern vielleicht zeigen wollen, „wie sehr sich eine philosophische Entscheidung versteigen und verirren kann.“ Das werde „nichts oder nur wenig daran ändern können, dass Heidegger einer der größten Philosophen des 20. Jahrhunderts ist.“[868] Am Ende seiner 2014 erschienenen Abhandlung „Heidegger und der Mythos der Weltverschwörung“, in welcher Trawny den „seingeschichtlichen Antisemitimus“ Heideggers im Einzelnen erläutert, kommt er allerdings zu der Einschätzung, dass die Schwarzen Heften eine grundsätzliche Neubewertung von Heideggers Philosophie und Denken notwendig machen und eine „institutionelle Krise“ der Heidegger-Rezeption absehbar sei: „Die Frage, ob die antisemitischenb Passagen der „Schwarzen Hefte“ einen Abschied von Heideggers Denken notwendig nahelegen, scheint keineswegs abwegig zu sein.“[869] Im Nachwort zur zweiten Auflage differenzierte Trawny überdies seinen Standpunkt bezüglich eines Einflusses der „Protokolle der Weisen von Zion“ auf Heidegger: „Ich behaupte nicht, dass Heidegger „Die Protokolle der Weisen von Zion“ gelesen hat. Unter ihrem Einfluss stand aber jeder, der von Hitlers Reden hörte“[870]

Emmanuel Faye äußerte am 27. Dezember 2013, die Juden seien für Heidegger „nicht nur heimatlos, sondern auch ‚weltlos‘. Damit rangieren sie sogar noch unter den Tieren, von denen Heidegger in den Grundbegriffen der Metaphysik im Jahr 1929 sagte, sie seien ‚weltarm‘.“ Im selben Sinne erwähne Heidegger auch wieder diese „Entwurzelung“, durch die sich seiner Ansicht nach das Weltjudentum auszeichne: „Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschentümlichkeit die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche Aufgabe übernehmen kann“, notierte er um 1940.[871] Heidegger habe auch um 1939 von einer besonderen „rechnerischen Begabung“ und einem „Rasseprinzip“ der Juden gesprochen:

„Die Juden ‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzten. Die Einrichtung der rassischen Aufzucht entstammt nicht dem Leben selbst, sondern der Übermächtigung des Lebens durch die Machenschaft. Was diese mit solcher Planung betreibt, ist eine vollständige Entrassung der Völker durch die Einspannung derselben in die gleich gebaute und gleichschnittige Einrichtung alles Seienden. Mit der Entrassung geht eine Selbstentfremdung der Völker ineins – der Verlust der Geschichte – d. h. der Entscheidungsbezirke zum Seyn. Und damit verschütten sich die einzigen Möglichkeiten, daß Völker ureigener Geschichtskraft in ihrer Gegenwendigkeit sich zur Einheit bringen: z. B. der wissende Begriff und die Leidenschaft der Besinnung mit der Innigkeit und Weite des Unheimlichen – Deutschtum und Russentum – was mit ‚Bolschewismus‘ nichts zu tun hat, der nichts ‚Asiatisches‘ ist, sondern nur die Ausformung westlich-neuzeitlichen Denkens auf der Stufe des ausgehenden 19. Jahrhunderts – die erste entschiedene Vorwegnahme der uneingeschränkten Macht der Machenschaft. Gleich wahnwitzig – d. h. Verkehrung innerster Wesensverhältnisse – ist es, den Bolschewismus durch das Rasseprinzip bekämpfen zu wollen (als ob nicht beide in grundverschiedener Gestalt doch dieselbe metaphysische Wurzel hätten) und das Russentum durch den Faschismus zu retten trachten, (als ob nicht beides durch einen Abgrund verschieden, jede Wesenseinheit ausschlösse).[872]

Laut Emmanuel Faye ist „dieser radikale Antisemitismus das bewusste Ziel, das Telos seines Weges“, weshalb Heidegger die Schwarzen Hefte ans Ende der Gesamtausgabe seiner Werke gestellt habe. Ab jetzt sei Heideggers Philosophie „unmittelbar politisch zu verstehen“, da er „die Ablehnung des ‚Weltjudentums‘ metaphysisch verbrämt“ habe. Auch die bisherige Heidegger-Rezeption, die die historische Realität ausgeblendet und so „zahlreiche Generationen verführt“ habe, sei kritisch „neu zu beurteilen“.[873] Der Herausgeber des „Philosophiemagazins“ Wolfram Eilenberger forderte ebenso, man müsse die jüdische Philosophen Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida und Hannah Arendt neu lesen, denn sie seien von Heideggers antisemitischer Fundamentalkritik der abendländischen Metaphysik infiziert.[874]

Der als Schüler Jean Beaufrets in der Tradition der französischen Heidegger-Apologeten stehende François Fédier[875] meinte dagegen im Januar 2014, Heidegger habe die „Protokolle der Weisen von Zion“ nie gelesen. Trawny habe einige Heideggerzitate falsch interpretiert. Für Heidegger sei „das Riesige“ ein Merkmal der heutigen Welt und Ursache der „Weltlosigkeit des Judentums“ gewesen. Damit habe er das Judentum nur als „erstes Opfer dieses Riesigen“ bezeichnet. Heideggers Aussage über Prophetie als „Technik der Abwehr des Geschicklichen der Geschichte“ und „Instrument des Willens zur Macht“ beziehe sich auf Adolf Hitler, der dieses Machtmittel 1939 benutzt habe.[876] Den Folgesatz („Dass die großen Propheten Juden sind, ist eine Tatsache, deren Geheimes noch nicht gedacht worden ist“) sieht Fédier sogar als versteckte Kritik, dass Hitler eben kein großer Prophet gewesen sei. Heidegger habe an dieser Stelle ausdrücklich erklärt, seine Aussage habe mit Antisemitismus nichts zu tun, und diesen „töricht“ und „verwerflich“ genannt. Juden und Kommunisten habe er nur im Zusammenhang mit einer Kritik an jedem Dogmatismus gleichgesetzt. Der Satz zum „Rasseprinzip“ der Juden grenze an Dummheit. Heidegger habe sein Rektorat selbst als „größte Dummheit“ bezeichnet, sich also davon distanziert. Seine Philosophie schließe Antisemitismus aus.[877]

Auch Silvio Vietta urteilte am 30. Januar, Heidegger habe nicht rassistisch gedacht. In den Juden habe Heidegger den „'rechnenden Geist' am Werk gesehen und dabei völlig übersehen, dass Juden in bestimmte Berufe gedrängt“ worden seien. Die „Einseitigkeit der Rationalität“, so Vietta, bleibe „Hauptpunkt der Kritik“, was aber „mit Antisemitismus nichts zu tun“ habe. Heideggers Kritik an Juden sei „Zivilisationskritik, kein Rassismus.“[878] Jean-Luc Nancy widersprach Fédier und Friedrich-Wilhelm von Herrmann und urteilte, der Anschluss der antisemitischen Äußerungen an das „systematische Denken“ Heideggers sei „vollkommen klar“, indem 1938–1939 den Juden die „größere Bodenlosigkeit“ zugeschrieben werde.[879]

Rüdiger Safranski äußerte in einer Fernsehdiskussion am 19. März 2014, dass mit den „Schwarzen Heften“ etwas Neues „auf diesem Gebiet des Antisemitismus“ vorkomme, indem der Prozess der modernen Technik und des rechnenden Denkens nicht nur dem Nazismus sondern auch dem Judentum „jetzt zugeschrieben“ werde.[880] In einem Interview mit der „Neuen Osnabrücker Zeitung“ im April 2014 sagte er, Heidegger sei ein „Denker, von dem wir noch stärker, als das bisher möglich war, nun bemerken müssen, dass in sein philosophisches Denken Antisemitismus eingeflossen ist“. Für Safranski sei „damit aber nicht der ganze Heidegger als Philosoph kontaminiert“. Der 1941 geschriebene Satz „Alles muss durch die völlige Verwüstung hindurch“ entspreche einer „Denkfigur“, die „zweitausend Jahre alt“ sei und „aus der Tradition des apokalyptischen Denkens“ komme. Philosophisch gesehen werde „dem kritisierten technisch-rationalistischen Denken der Neuzeit eine ethische oder – in Heideggers Terminologie – rassische Zuordnung gegeben“. Zu dem „sehr seltsamen Charakter des Menschen Heidegger“ gehöre „eine unglaubliche Verengung“ und ein „Mangel an Empathie.“ Trotz seiner „katastrophalen Irrtümer“ bleibe er als Philosoph spannend. Er ähnele Richard Wagner, der „gleichfalls ein übler Antisemit war, aber große Musik geschrieben hat.“[881]

Am 22. Mai 2014 kritisierte der Enkel Ulf Heidegger die vermeintliche Unsachlichkeit der Diskussionen: „An zwölf bis dreizehn Stellen finden sich solche Äußerungen. Ich war überrascht. Sollte ich mich in meinem Goßvater getäuscht haben? Er hat sich als Rektor nicht gegen jüdische Gelehrte, sondern für diese eingesetzt.“ Die „Schwarzen Hefte“ seien „mehr eine teilweise schwer verständliche, tiefgründige Kritik an der Moderne.“[882] Der Österreicher Psychiater Karl Payer betonte im Juni 2014, es gäbe bei Heidegger keine Stelle, in welcher er der Bodenlosigkeit des Judentums eine Bodenständigkeit des Deutschtums gegenübergestellt oder Judentum und Geld assoziiert hätte (so Peter Trawny). In den „Schwarzen Heften“ habe er nie von einer „Machtentfaltung“ des Judentums, sondern nur des nationalsozialistischen Deutschlands geschrieben. Den Satz „Das Weltjudentum, aufgestachelt durch die aus Deutschland hinausgelassenen Emigranten, ist überall unfaßbar“ habe er in einer Überlegung geschrieben, in der die NS-Propaganda kritisiert werde. Mit dem Satz „Die Juden ‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip“, habe er nur eine Tatsache festgestellt: Die Juden, so Payer, „haben ständig mit Vertreibung und Auslöschung rechnen müssen.“ Deshalb haben sie sich – wie Heidegger schreibt – auch „am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung“ des Rasseprinzips „zur Wehr gesetzt“, d. h. gegen den Rassismus. Heidegger meinte also nicht, dass auch die Juden „die vollständige Entrassung der Völker“ betrieben hätten. Der Begriff „Entrassung“ sei nicht biologisch, sondern geistig zu verstehen, da er zwischen „rassisch“ und „rassig“ unterschieden habe: „Das Rassige verwirklicht einen bestimmten Rang, gibt bestimmte Gesetze“, so Heidegger 1934.[883] Was die „Weltlosigkeit“ des Judentums angeht, verweist Payer auf Hannah Arendt, eine jüdische Schülerin Heideggers, die 1964 in einem Interview von der „Weltlosigkeit“ der Juden, dem „Außerhalb-aller-gesellschaftlichen-Bindungen-Stehen“, sprach.[884] In diesem Sinne sei das jüdische Volk, so Arendt, „ein Musterbeispiel eines durch die Jahrtausende sich erhaltenden weltlosen Volksverbands“.[885]

Im Januar 2015 gab der Freiburger Philosophieprofessor Günter Figal seinen Rücktritt vom Vorsitz der Martin-Heidegger-Gesellschaft bekannt. Zur Begründung gab Figal die 2014 im Rahmen der Heidegger-Gesamtausgabe veröffentlichten „Schwarzen Hefte“ an, deren antisemitische Passagen es ihm in Zukunft unmöglich machten, als Vorsitzender der Heidegger-Gesellschaft den Philosophen und Menschen Heidegger gewissermaßen offiziell zu vertreten. Figal wörtlich: „Als Vorsitzender einer Gesellschaft, die einen Namenspatron hat, ist man ja in gewisser Weise auch Repräsentant dieser Person, und das möchte ich nach der Lektüre der Schwarzen Hefte, und zwar speziell der antisemitischen Passagen in den Schwarzen Heften nicht mehr sein. Mich haben diese Äußerungen nicht nur schockiert, sondern derart umgewendet, dass es mir doch sehr schwierig zu sein scheint, das mit zu repräsentieren.“ Es sei vielmehr an der Zeit, Heideggers Verstrickung in den Nationalsozialismus, die „viel größer ist, als wir bisher wissen konnten“, auf der Grundlage der nachgelassenen Handschriften quellen- und editionskritisch zu erforschen.[886]

Donatella Di Cesare kritisierte den Rücktritt Figals als „unphilosophische Geste“. Es handele sich bei Heidegger um einen „metaphysischen Antisemitismus“: er spreche „nicht von den konkreten Juden in ihren Differenzen“ oder von der Geschichte des jüdischen Volkes, sondern vom „Wesen des Juden“. Auch bei Kant und Hegel gebe es Antisemitismus. Im Unterschied zu „Bodenlos“ sei „Weltlos“ eine Metapher, die auf Hegel zurückgehe: „Wir müssen Heideggers Antisemitismus in diesem Kontext lesen, sonst dämonisieren wir ihn, als ob er der einzige wäre.“ Jetzt sei „die Gelegenheit, um uns endlich mit dem Kapitel des Antisemitismus in der Philosophie zu beschäftigen“.[887]

Ersten Rezensionen zufolge enthalte auch der vierte Band der „Schwarzen Hefte“ (1942–1948), der im März 2015 veröffentlicht wurde, offen antisemitische Passagen. Markus Gabriel verweist in diesem Zusammenhang besonders auf ein Notat von 1941/42, in dem Heidegger den Holocaust „seinsgeschichtlich“ zu einer „Selbstvernichtung“ der Juden erkläre:[888]

„Wenn erst das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht; gesetzt, dass das ‚Jüdische‘ überall die Herrschaft vollständig an sich gerissen hat, so dass auch die Bekämpfung ‚des Jüdischen‘ und sie zuvörderst in die Botmäßigkeit zu ihm gelangt.[889]

Herausgeber Peter Trawny erläutert im Nachwort, dass Heidegger den „planetarischen Krieg“, wie er den Zweiten Weltkrieg in den „Schwarzen Heften“ bezeichne, „konsequent seinsgeschichtlich“ auslege. In dessen „Vernichtungen“, zu denen Heidegger auch die „Vernichtung der Juden“ zähle, habe sich nach Heidegger letztlich „nichts anderes als die ‚Selbstvernichtung‘ der ‚Machenschaft‘“ vollzogen, die Heidegger dem „wesenhaft ‚Jüdischen‘ im metaphysischen Sinne“ zuschreibe und das in diesem Krieg gegen das „Judentum“ kämpfe und es vernichte.[890] Nach Richard Wolin stehe der Antisemitismus in den „Schwarzen Heften“ in einer Verbindung zu dem „eliminatorischen Antisemitismus“: „Da Heidegger glaubte, dass die Auflösungstendenzen der Moderne durch den jüdischen ‚metaphysischen‘ Hang zum ‚rechnenden Denken‘ vorangetrieben würden“, habe er eine „Vernichtung“ d. h. „Endlösung“ für notwendig gehalten. Bei Kant und Hegel handelte es sich eher um die „traditionelle, religiöse Form“ vom Antisemitismus, sodass es sich während der NS-Zeit als „sehr schwierig herausgestellt“ habe, so Wolin, „Kants und Hegels Lehren zu assimilieren“. Dass er die Bemerkung vor der Wannsee-Konferenz 1942 machte, sei „schockierend“.[891]

Im März 2015 übernahm Helmuth Vetter den Vorsitz der Martin-Heidegger-Gesellschaft. Er bedauerte, dass in den Diskussionen sich fast alles auf den Vorwurf des Antisemitismus zu beziehen scheine: „für Anzeichen von Sympathie für mögliche Folgen des Antijudaismus finden sich in den Schwarzen Heften nicht sehr viele (wenngleich recht üble) Belege“. Heideggers Aussagen über „die Juden“ seien im Ausgang von der folgenden Stelle umfassend zu interpretieren:[892]

„Anmerkung für Esel: mit ‚Antisemitismus‘ hat die Bemerkung nichts zu tun. Dieser ist so töricht und so verwerflich, wie das blutige und vor allem unblutige Vorgehen des Christentums gegen ‚die Heiden‘. Daß auch das Christentum den Antisemitismus als ‚unchristlich‘ brandmarkt, gehört zur hohen Ausbildung der Raffinesse seiner Machttechnik.[893]

Vetter zufolge sei Heideggers „Antijudaismus“ religiös und nicht antisemitisch motiviert: „Nach Heidegger müssen wir über den Gott der Metaphysik hinausgehen, um ‚dem‘ Gott eine Stätte zu bereiten. Und das ist unjüdisch. Der jüdische Gott bedarf unser nicht, damit wir ihm eine Stätte bereiten, er braucht nur unsere Bereitschaft.“[894] Peter Trawny kritisierte diese Einstellung Vetters: „Die Losung der ‚Heideggerianer‘ lautet immer noch: Es gibt keinen Antisemitismus bei Heidegger.“[895]

Noch vor Veröffentlichung des vierten Bandes der „Schwarzen Hefte“ 2015 wurde die geplante Umwandlung des Figal- und vormaligen Martin-Heidegger-Lehrstuhls an der Albert-Ludwigs-Universität in Freiburg in eine Juniorprofessur für Logik und sprachanalytische Philosophie bekannt. Medien sahen darin einen direkten Zusammenhang mit dem aus Sicht der Freiburger Universität durch die „Schwarzen Hefte“ vorliegenden Nachweis von Heideggers Antisemitismus.[896] Mehr als 2600 Philosophen – darunter Dieter Henrich, Manfred Frank, Markus Gabriel, Jean-Luc Nancy und Rüdiger Safranski – unterschrieben eine Petition „Save Phenomenology and Hermeneutics in Freiburg“.[897] Der Schulleiter des Martin-Heidegger-Gymnasiums Meßkirch Eberhard Müller sagte auf SWR-Anfrage im Februar 2015, dass er den Namen des Gymnasiums für „nicht unproblematisch“ halte. Bei einer Neuwahl der „Martin-Heidegger-Gesellschaft“ wolle er nicht mehr antreten. Der Bürgermeister Meßkirchs Arne Zwick urteilte, die Äußerungen seien in den „Schwarzen Heften“ zum Teil sehr erschreckend. Dennoch wäre es zu einfach, Heidegger die Ehrenbürgerschaft abzuerkennen. Man wolle neue Forschungsergebnisse dazu abwarten.[898]

Revisionismus

In ihrer Rezension der Schwarzen Hefte 1942–1948 betonen Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer und Francois Rastier besonders den revisionistischen Aspekt eines Heidegger-Notats von 1946 über die nationalsozialistischen Verbrechen, den Holocaust und das Verhalten der Alliierten im besetzten Deutschland.[899] Wie viele Nazisympatisanten habe Heidegger die Befreiung von der Naziherrschaft durch die Alliierten 1945 als Niederlage empfunden und das deutsche Volk als Opfer der „Sieger“ betrachtet. Selbst angesichts der offenkundigen und längst allgemein bekannt gewordenen NS-Verbrechen weiche Heidegger in den Schwarzen Heften nicht von deren seinsgeschichtlichen Auslegung und Relativierung ab und bedauere, dass der schicksalshafte Auftrag der Deutschen („Geschick“) von den Alliierten „niedergehalten“ werde. Das besagte Notat im Wortlaut:

„Wäre z. B. die Verkennung dieses Geschickes – das uns ja nicht selbst gehörte, wäre das Niederhalten im Weltwollen – aus dem Geschick gedacht, nicht eine noch wesentlichere ‚Schuld‘ und eine ‚Kollektivschuld‘, deren Größe gar nicht – im Wesen nicht einmal am Greuelhaften der ‚Gaskammern‘ gemessen werden könnte -; eine Schuld – unheimlicher denn alle öffentlich ‚anprangerbaren‘ ‚Verbrechen‘ – die gewiß künftig keiner je entschuldigen dürfte. Ahnt ‚man‘, daß jetzt schon das deutsche Volk und Land ein einziges KZ ist – wie es ‚die Welt‘ allerdings noch nie ‚gesehen‘ hat und das ‚die Welt‘ auch nicht sehen will – dieses Nicht-wollen noch wollender als unsere Willenslosigkeit gegen die Verwilderung des Nationalsozialismus."“[900]

Die Rezensenten führen aus, dass Heidegger hier suggeriere, dass die Befreiung durch die Alliierten die eigentliche Gefahr darstelle und nicht die – von Heidegger bewusst in Apostrophen gesetzten – ‚Verbrechen‘ der Deutschen.[901] Das von den Alliierten besetzte Deutschland sei nach Heidegger das eigentliche KZ und nicht Auschwitz; die Alliierten hätten Heidegger zufolge weit schlimmere Verfehlung auf sich geladen, als es die vorgeblichen und öffentlich „anprangerbaren“ „Verbrechen“ seien: Sie hätten das deutsche Volk daran gehindert, seine seinsgeschichtliche Mission zu erfüllen:

„Dem Leser wird nahegelegt, die Befreiung Deutschlands durch die Alliierten sei ein schlimmeres Unheil als das ‚Greuelhafte der ,Gaskammern‘‘. Das Wort vom ‚Greuelhaften der ,Gaskammern‘‘, mit der bewussten Verwendung der Anführungszeichen, ist keineswegs Eingeständnis von Schuld. Sie ist auch nicht Einsicht angesichts des Barbarischen der NS-Verbrechen, sondern Spiel mit dem Terminus ‚Greuelhetze‘, den die Nazis unter anderem beim ‚Aprilboykott‘ 1933 benutzten, um ihre Verbrechen zu rechtfertigen. (…). Die unterstellte Austauschbarkeit von Tätern und Opfern wurde nach der Niederlage von 1945 zum nationalsozialistischen Gemeinplatz. Ihre Verbrämung in Heideggers pseudophilosophischer Sprache ändert nichts an ihrem zynisch unmenschlichen Charakter.“[902]

Editionskritik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Seit 1953, als Heidegger seine nationalsozialistisch geprägten Texte unverändert wiederpublizierte, wird verstärke Kritik an der Editionspraxis seiner Werke geäußert.[903] Jürgen Habermas zeigte sich damals irritiert über die kommentarlose Neuveröffentlichung der Vorlesung Einführung in die Metaphysik und spekulierte, ob nicht damit der Versuch gemacht werden sollte, den Nationalsozialismus zu rehabilitieren.[904] Die Kritik richtet sich seit 1975 gegen die Heidegger-Gesamtausgabe, deren Bandfolge, Textauswahl, die Zugänglichkeit bzw. Sperrung von archivierten Manuskripten und Originalfassungen. Nach den Leitlinien Heideggers sei die Gesamtausgabe eine Ausgabe letzter Hand und keine historisch-kritische, die den „Willen des Verfassers“ übergehen, „seine Lebensarbeit in die von ihm entworfene zusammenschließende Gestalt einzubringen“, so ein Prospekt des Verlages:

„Das bedeutet, daß die Bände der Gesamtausgabe grundsätzlich in der Weise herausgegeben werden, wie der Philosoph selber seine Schriften zugänglich gemacht hat: ohne einen philologischen Apparat und ohne Register.[905]

Dabei handelt es sich, laut Reinhard Mehring, um ein „Familienunternehmen“, bei dem – wie etwa schon bei der Hegel-Ausgabe – auf Vorlesungsmitschriften zurückgegriffen werden musste.[906] Einen Tonbandmitschnitt aber lehnte Heidegger ab und der Veröffentlichungstext der Vorlesungen ist nicht mit den Manuskripten identisch. Der Hauptherausgeber Friedrich-Wilhelm von Herrmann versicherte 1982, dass ausschließlich noch von Heidegger persönlich korrigierte Nachschriften von zuvor „geprüften“ und „erprobten Schülern“ berücksichtigt wurden.[907] Er weist auch darauf hin, dass „Husserls Vollmachten gegenüber seinen Mitarbeitern unverhältnismäßig weitergingen als die Anweisungen Heideggers“ und zitiert den Husserl-Herausgeber Ludwig Landgrebe: „Husserl erteilte mir nunmehr unter Verzicht auf eine eigenhändige Fertigstellung die Vollmacht, unter eigener Verantwortung die letzte Hand an den Text zu legen.“[908] Danach legen die Herausgeber „letzte Hand“ an. Nur das Verfahren sei durch Heidegger autorisiert. So ging es ihm bei seinen späten Seminaren um die Erprobung der Schüler und Protokollanten in die künftigen Aufgaben der Heidegger-Edition. Außerdem erfolgten die „Anweisungen“ Heideggers in schriftlicher und mündlicher Form.[906] 1992 kritisierte der amerikanische Philosoph Theodore Kisiel in Anspielung an Hitler die unkontrollierbaren Berufungen auf Heideggers „Tischgespräche“.[909]

1995 nannte Kisiel das „Gesamtausgabe“ einen „internationalen wissenschaftlichen Skandal“, nachdem ein von ihm verfasstes Vorwort vom Sohn Hermann Heidegger mit der Begründung stark gekürzt wurde, dass die Lizenzverträge des Verlags für Übersetzungen jede „inhaltliche Einführung“ und „Interpretation“ in Vor- oder Nachwort verbieten.[910] 1997 wurden die von Heidegger 1937/38 verfasste „Beilage zu Wunsch und Wille“ veröffentlicht, die er im Untertitel Über die Bewahrung des Versuchten nennt.[911] Reinhard Mehring schrieb, Heidegger habe sich etwa ab 1935 von der Universitätspolitik auf die Editionspolitik verlegt, auf die „grosse Politik“ der Überlieferung seines Werkes. Man müsse die „Beilage“ als nachlasspolitisch orientierte, testamentarische Verfügung lesen, als eine erste Fassung der editorischen „Weisungen“, auf die sich die Heidegger-Edition stets berufe.[912] Die Editionspolitik, meinte Jörg Appelhans 2002, ziele darauf ab, „Heideggers Autorschaft als Werkherrschaft gegen die Fremdkommentierung seiner Texte auch postum zu garantieren“.[913] Helmut Vetter urteilte, „trotz aller oft geäußerten Kritik“ ermögliche die Gesamtausgabe, „überaus schnell einen umfassenden Einblick in Heideggers Schriften“.[914]

Ende 2014 fragte der Journalist Eggert Blum vor dem Hintergrund der Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“, warum „Heideggers Judenfeindschaft“ nicht schon früher in Bänden der Gesamtausgabe sichtbar geworden sei. Er erhob den Vorwurf, dass Heideggers Erben über viele Jahre antisemitische Spuren „mit Eifer verwischt“ hätten. Als Beleg einer Textmanipulation verwies Blum auf eine Passage, die sich nach dem Herausgeber Peter Trawny im Manuskript „Geschichte des Seyns“ (Band 69 der Gesamtausgabe) fand, nicht jedoch in der von Heidegger selbst noch kollationierten Reinschrift.[915] Trawny hatte berichtet, dass 1998 im Rahmen der Textedition von Hermann Heidegger und Friedrich-Wilhelm von Herrmann eine Passage der Handschrift in der Druckfassung gegen seinen Vorschlag mit der Begründung weggelassen worden sei, dass der Satz in der von Fritz und Martin Heidegger angefertigten Abschrift des Manuskripts fehlte (Trawny zufolge wurde sonst seine editorische Arbeit von der Familie Heidegger „rückhaltlos unterstützt“).[895] Es handelte sich um den folgenden Satz Heideggers (in dem um 1938 verfassten Text über „die planetarischen Hauptverbrecher“):[591]

„Zu fragen wäre allerdings, worin die eigentümliche Vorbestimmung der Judenschaft für das planetarische Verbrechertum begründet ist.“

Sütterlin, Beispiele für Verbindungen (deutsche Kurrent)

Trawny habe im Weglassen der Passage damals „kein allzugroßes Problem“ gesehen, so der Verlage Vittorio Klostermann, denn im Lichte der damaligen Kenntnis schien Heidegger auf die jüdischen Opfer des Nationalsozialismus hinzuweisen. Erst im Lichte der „Schwarzen Hefte“ habe er begriffen, dass hier nicht von den Juden als Opfern die Rede war, sondern als der Kraft, die die technische Weltbeherrschung ins Werk gesetzt und somit auch die eigene Vernichtung vorgezeichnet habe.[916] Der Verlage Klostermann verwies auch in diesem Zusammenhang auf einen besonderen Lesefehler: „Im Band 39 (Hölderlins Hymnen ‚Germanien‘ und ‚Der Rhein‘)“ werde „eine Abkürzung ‚N.soz‘ fälschlich als ‚Naturwissenschaft‘ gelesen.“ Auf der Manuskriptseite sei klar zu sehen, dass nur ein sehr geübtes Auge dieses Kürzel überhaupt lesen konnte. Heidegger schrieb Sütterlin, und der betreffende Schriftzug lasse mehr als eine Deutung zu. Im Kontext könnte man auch nicht notwendigerweise auf die Idee kommen, dass die Abkürzung „Nationalsozialismus“ heißen muss:

„a) Zum Unterschied von dichterischem Naturverstehen und wissenschaftlicher Naturvorstellung. Wir wissen, die Ströme sind nicht einfach ›Bilder‹ für etwas, sondern sind selbst gemeint und mit ihnen die heimatliche Erde. Aber diese ist nicht ein irgendwie abgezirkelter Bereich von Land, Wasser, Pflanzen, Tieren und Luft unseres Planeten im Sinne des Gegenstandsfeldes der Naturwissenschaften von der Geologie bis zur Astrophysik, überhaupt nicht ‚Natur‘ im neuzeitlichen Sinne. Denn gerade der metaphysische Sinn von Natur, natura, φύσις in der uranfänglichen Nennkraft des Wortes ist schon eine wesentliche Auslegung des Seins, die mit Naturwissenschaft nicht das Geringste zu tun hat. Die ursprüngliche, von den Griechen erschlossene und ins Wort gebrachte Natur wurde später durch zwei fremde Mächte denaturiert. Einmal durch das Christentum, wodurch die Natur erstlich zum „Geschaffenen“ herabgesetzt und zugleich in ein Verhältnis zu einer Uber-Natur (Reich der Gnade) gebracht wurde.[917]

Der Verlag schickte folglich einen Brief allen 19 Herausgebern, die an den Schriften aus der Nazizeit beteiligt waren: Sie sollen mitteilen, „ob ihnen problematische Abweichungen der ggf. autorisierten Abschriften zur Handschrift bekannt sind, ob es nachträgliche Streichungen gegeben hat oder eventuell später entdeckte Lesefehler“.[918] Die Philosophen Marion Heinz und Rainer Marten forderten, Heideggers Nachlass müsse endlich für die Forschung frei gegeben werden.[919] Der Nachlassverwalter Arnulf Heidegger antwortete: Sobald ein Band erschienen ist, seien auch die ihm zugrunde liegenden Quellen zugänglich, wie es Heidegger selbst verfügt hätte. Damit konnte er „die Texte zügig den Lesern in einer lesbaren Ausgabe zur Verfügung zu stellen und zugleich der wissenschaftlichen Forschung die Überprüfung der Texte anhand der Quellen und die Überprüfung der Arbeit der Herausgeber zu eröffnen“. Der Vorwurf einer „Verwischung der Spuren“ treffe also nicht. Es sei das gute Recht eines Autors, einen zur Veröffentlichung anstehenden Text zu überarbeiten. Zusätzlich zu den 102 Bänden der Gesamtausgabe werde der Heidegger-Forscher Klaus Held Ergänzungsbände mit weiteren Schriften aus dem Nachlass vorschlagen. Gesperrt bleiben private Notizen und Korrespondenzen Heideggers mit intimem Charakter,[920] wie etwa der Briefwechsel mit seinem Bruder Fritz.[921]

Emmanuel Faye, Gaëtan Pégny und Sidonie Kellerer zufolge habe Heidegger selbst Textmanipulationen an seinen vor 1945 geschriebenen Texten anlässlich deren Veröffentlichung in den 50er Jahren vorgenommen.[922] Der deutsch-französischen Philosophin Sidonie Kellerer sei es gelungen, eine solche Retusche an dem 1950 erschienenen Sammelband „Holzwege“ nachzuweisen, in dem sie die Druckfassung eines darin enthaltenen Vortrages von 1938 – „Die Zeit des Weltbildes“ – mit der im Literaturarchiv Marbach archivierten Handschrift verglich. Heidegger habe in diesem Fall mit Textmanipulationen nachträglich versucht, den Eindruck zu erwecken, dass er schon zwölf Jahre zuvor die nationalsozialistische Weltanschauung öffentlich kritisiert und vor den Gefahren der modernen Technik gewarnt habe.[923] Sidonie Kellerer kritisierte öffentlich im Januar 2015 den Herausgeber der Schwarzen Hefte: „Zwar erklärt Peter Trawny, Hg. der im März letzten Jahres erschienenen ersten drei Bände im Nachwort des Bandes 95, die darin enthaltenen Schwarzen Hefte seien zwischen Ende 1938 und Sommer 1939 entstanden. Doch dann begegnet man in den Aufzeichnungen diese Bandes […] einem Satz, der – wie eine Fußnote des Hg. erläutert – sich auf das 1959 erschienene Buch Versuch über ein deutsches Genie von Paul Hühnerfeld bezieht und deshalb frühestens 1959 verfasst worden ist. Wie viele weitere Unstimmigkeiten gibt es?“[924] Trawny erwiderte: „Sie unterschlägt dabei, dass ich im Nachwort, S. 453, klarmache, dass die ‚19 Beilagen‘, von denen sie spricht, aus den ‚fünfziger/sechziger Jahren‘ stammen. […] Ich betrachte das als eine wissenschaftliche Unredlichkeit.“[925]

Auch Richard Wolin äußerte im Mai 2015, „dass die Hüter von Heideggers Nachlass ebenso wie die Editoren systematisch pronazistische und antisemitische Äußerungen aus den veröffentlichten Versionen von Heideggers Texten getilgt haben, was die oft vorgebrachte Behauptung, es handele sich um eine Ausgabe ‚letzter Hand‘, Lügen straft“. Solange es keine Kritische Ausgabe von Heideggers Werken gebe, hätte man keine Gewissheit über das, was Heidegger seinerzeit geschrieben hat.[926] Der Verleger Vittorio Klostermann fragte Wolin nach Beispielen, wo etwas verändert oder weggelassen worden sei, da die Manuskripte aller innerhalb der Gesamtausgabe erschienenen Bände in Marbach eingesehen werden können – jedoch ohne Antwort. Die Verlässlichkeit der „Martin Heidegger Gesamtausgabe“ sei daher festzustellen.[927]

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rezensionen: Thomas Meyer (Die Zeit)
Sidonie Kellerer.
Emmanuel Faye: Antwort auf Thomas Meyer (Die Zeit)
Alfred Schmidt (Deutschlandradio)
  • Bernhard Radloff: Heidegger and the Question of National Socialism. Disclosure and Gestalt. University of Toronto Press, 2007, ISBN 978-0-8020-9315-8.
  • Bernhard H. F. Taureck (Hrsg.): Politische Unschuld? In Sachen Martin Heidegger. Wilhelm Fink, München 2007, ISBN 978-3-7705-4537-7.
  • Charles R. Bambach: Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks. Cornell University Press, 2005, ISBN 0-8014-7266-0.
  • Reinhard Brandt: Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Kants „Streit der Fakultäten“. Mit einem Anhang zu Heideggers „Rektoratsrede“. Akademie, Berlin 2003, ISBN 3-05-003859-4.
  • Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2003, ISBN 3-476-01804-0.
  • Miguel de Beistegui: Heidegger and the Political. Routledge, 2002, ISBN 0-415-13063-8.
  • Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit. (1994) 8. Auflage. S. Fischer, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-596-15157-0 (Rezension Dieter Thomä 1. Oktober 1994).
  • Gerhard Oberschlick (Hrsg.): Günther Anders: Über Heidegger. Beck, München 2001, ISBN 3-406-48259-7.
  • Theodore Kisiel: Heideggers Philosophical Geopolitics in the Third Reich. In: Gregory Fried, Richard Polt (Hrsg.): A Companion to Heidegger’s ‚Introduction to Metaphysics‘. Yale University Press, 2000, ISBN 0-300-08328-9, S. 226–249.
  • Johannes Fritsche: Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time. University of California Press, Berkeley 1999 (Text online).
  • Herman Philipse: Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, Princeton 1998, ISBN 1-4008-2295-5 (§ 14: Heidegger and Hitler. S. 246–274).
  • Hassan Givsan: Heidegger – Das Denken der Inhumanität. Eine ontologische Auseinandersetzung mit Heideggers Denken. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998, ISBN 3-8260-1388-3.
  • Hassan Givsan: Eine bestürzende Geschichte: Warum Philosophen sich durch den „Fall Heidegger“ korrumpieren lassen. Königshausen & Neumann, Würzburg 1998, ISBN 3-8260-1389-1.
  • Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy. 2. Ausgabe, University of California Press / Harvester Wheatsheaf, Berkeley 1997 (Text online).
  • Domenico Losurdo: Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland: Heidegger und die Kriegsideologie. Aus dem Italienischen von Erdmuthe Brielmayer. Metzler, Stuttgart 1995, ISBN 3-476-01299-9.
  • George Leaman: Die Universitätsphilosophen der „Ostmark“. In: FORVM 481–484, April 1994, S. 25–31.
  • George Leaman: Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsphilosophen. Argument, Hamburg / Berlin 1993, ISBN 3-88619-205-9.
  • Richard Wolin: The Heidegger Controversy: A Critical Reader. MIT Press, 1993, ISBN 0-262-23166-2 (Rezension von Thomas Sheehan: A Normal Nazi (Memento vom 15. Oktober 2012 im Internet Archive); PDF).
  • Hans Sluga: Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany. Harvard University Press, 1993, ISBN 0-674-38711-2.
  • Jacques Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-518-28595-5.
  • Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-549-07241-4.
  • Andreas Großmann: Überspielen des Politischen? Anfragen an Heidegger und die Postmoderne. In: Heiner Bielefeldt, Winfried Brugger, Klaus Dicke (Hrsg.): Würde und Recht des Menschen. Festschrift für Johannes Schwardtländer zum 70. Geburtstag. Königshausen & Neumann, Würzburg 1992, ISBN 3-88479-683-6.
  • Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt am Main 1992, ISBN 3-593-34633-8.
  • Ernst Topitsch: Der verhinderte Heilsherrscher. Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Alfred Bohnen, Alan Musgrave (Hrsg.): Wege der Vernunft. Festschrift zum siebzigsten Geburtstag von Hans Albert. Mohr, Tübingen 1991, ISBN 3-16-145712-9, S. 245–260.
  • Philipp Rippel: Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Politische Vierteljahresschrift 32, Westdeutscher Verlag, 1991, S. 123–129.
  • Richard Wolin: Seinspolitik. Das politische Denken Martin Heideggers. Passagen, 1991, ISBN 3-900767-85-8.
  • Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. (1987) S. Fischer, Frankfurt am Main 1989, ISBN 3-10-020402-6 (Rezension von Alex Steiner).
  • Bernd Martin: Heidegger und das „Dritte Reich“: Ein Kompendium. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, ISBN 3-534-10929-5.
  • Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. 1989, ISBN 3-531-12036-0.
  • Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Max Niemeyer, Tübingen 1989, ISBN 3-484-70150-1.
  • Symposium on Heidegger and Nazism. In: Critical Inquiry. Ausgabe 15, Nr. 2, The University of Chicago Press 1989.
  • Emil Kettering, Günther Neske (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Klett-Cotta, 1988, ISBN 3-608-91097-2.
  • Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse. Athenäum, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-610-04714-3.
  • Annemarie Gethmann-Siefert, Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988
  • Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Martin Heideggers. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-518-11514-6.
  • Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. (Paris 1987) Stuttgart 1990.
  • Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976. Societäts-Verlag, Frankfurt am Main 1983, ISBN 3-7973-0414-5.
  • Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. 2. Auflage. Alber, Freiburg / München 1974, ISBN 3-495-47261-4.
  • Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1964, ISBN 3-518-10091-2.
  • Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zwei Bildtafeln. Bern 1962.
  • Helmuth Vetter: Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger und Heideggers Antisemitismus. Reflexionen und Materialien. In: DIVINATIO • studia culturologica series 38 (2013–2014) 7–64. ISSN 1310-9456.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Günter Figal (Deutschland Radio Kultur, 18. Dezember 2013): Umstrittender Philosoph: „Überlegungen zum Judentum, die eindeutig antisemitisch sind“
  2. Alfred Denker: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 43.
  3. a b Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. Berlin 2000, de Gruyter, S. 14 f.
  4. Zur Herleitung des NS-Engagements aus Heideggers Denken und Werk vor und nach 1933 vgl. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben. Werk. Wirkung. Metzler, Stuttgart, Weimar 2013, S. 108–133; hier vor allem die Kapitel Voraussetzungen von ‚Sein und Zeit‘ her, S. 110 ff. und Das NS-Engagement, S. 113 ff.; vgl. ferner Thomäs allgemeine Darstellung der unterschiedlichen Positionen in der bisherigen „Forschungskontroverse“ zu dieser Frage, S. 129 ff.
  5. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt 2015, S. 12 ; vgl. u. a. auch die wissenschaftlichen Tagungen des Martin-Heidegger-Instituts, Wuppertal 2014, der Universität Princeton, 2014, oder der Universität Siegen, 2015, zu diesem Thema.
  6. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 10.
  7. a b Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 165.
  8. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  9. Thomas Rentsch: Martin Heidegger. Das Sein und der Tod. Piper, München 1989, S. 158.
  10. Vgl. Bernd Martin, Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34, in: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.), Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Freiburg 1991, 9–24, 16 ; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Hanser Verlag: München u. Wien 1994, 297 ; Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 315 ; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 637 ; Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt 2015, S. 15 ; Régis Meyran (Sciences Humaines, 14. November 2014): Heidegger, une pensée antisémite? Rencontre avec Jean-Claude Monod.
  11. Vgl. Bernd Martin, Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34, in: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.): Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus, Freiburg 1991, 9–24, 16; Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra’ Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 315 ; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 49, Fn 94; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 251 ; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 258.
  12. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 426.
  13. Dieter Thomä: Verantwortung: Heidegger und Arendt. In: Wolfgang Bialas, Manfred Gangl (Hrsg.): Intellektuelle im Nationalsozialismus. Peter Lang, Frankfurt am Main 2000, S. 176–209, hier S. 184.
  14. a b GA 16, S. 766.
  15. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer, Frankfurt am Main 1989, S. 41.
  16. Otto Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. 2. Auflage. Alber, Freiburg / München 1972, S. 109.
  17. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 12.
  18. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 86.
  19. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 88.
  20. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 94 u. 542
  21. a b c Thomas Assheuer, Die Zeit (18. März 2015): „Er verstand sich als Revolutionär“: Ein Gespräch mit der Philosophin Marion Heinz über die Briefe an seinen Bruder Fritz.
  22. Alfred Denker: Der Junge Heidegger und Fichte. In: Fichte-Studien. 13, 1997, S. 2.
  23. J. W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann Briefwechsel. (HBB), Marburg am Neckar 1989, 15.
  24. Bernhard Lassahn (Hrsg.): Das Günther Anders Lesebuch. Zürich 1984 bzw. Neuauflage: Die Zerstörung unserer Zukunft. Ein Lesebuch. Diogenes, Zürich 2011, [in beiden Auflagen:] S. 293.
  25. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 28 ff.
  26. Ulrich Sieg: Die Idee der Universität heute. Academia Marburgensis, 2005, S. 15. Herman Philipse: Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, 1998, S. 437.
  27. a b Richard Wolin: Heideggers „Schwarze Hefte“: Nationalsozialismus, Weltjudentum und Seinsgeschichte. Institut für Zeitgeschichte, de Gruyter, München 2015.
  28. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 105 f.
  29. Ludwig Marcuse: Das heikelste Thema der gegenwärtigen Philosophie. Versuch einer Entmythologisierung Martin Heideggers. In: Die Zeit. 1. Mai 1959.
  30. a b Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 55.
  31. Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers. Meisheim 1975, S. 73.
  32. Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. Patricia Schwarz, Stuttgart 1990, S. 155.
  33. Walter Euchner: Philosoph im Weltbürgerkrieg. In: Zeit. 19. März 1993.
  34. Domenico Losurdo: Die Gemeinschaft, der Tod, das Abendland. Heidegger und die Kriegsideologie. Stuttgart, Weimar 1995, S. 52 ff.
  35. Johannes Fritsche: Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s “Being and Time”. University of California Press, Berkeley 1999, 218.
  36. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben. Werk. Wirkung. Metzler, Stuttgart, Weimar 2013, hier das Kapitel Voraussetzungen von ‚Sein und Zeit‘ her, S. 111 f.
  37. Emmanuel Faye: die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog. In: Die Zeit. 18. August 2005.
  38. Mark Lilla: Der hemmungslose Geist: Die Tyrannophilie der Intellektuellen. München 2015, S. 24.
  39. Thomas Sheehan: Emmanuel Faye, The introduction of Fraud into Philosophy. Philosophy Today, 2015, S. 367–400, hier 370 ff. PDF
  40. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 105 f.
  41. GA 27, S. 7.
  42. Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 193–194–196. Referiert bei Manfred Weinberg: Hitlers Hände. Heidegger und die Euthanasie. In: Ulrich Bröckling und andere (Hrsg.): Disziplinen des Lebens. Narr Francke Attempto, 2004, ISBN 3-8233-6034-5, S. 305 Fn. 29.
  43. Zitiert bei Heidegger, GA 29/30, 110.
  44. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers. Opladen 1990, S. 23.
  45. a b Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  46. Michael Grossheim: Politischer Existentialismus. Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, S. 384.
  47. GA 29/30, 240.
  48. a b c d Rudolf Ringguth, Der Spiegel (18. August 1986): Führer der Führer.
  49. GA 29/30, 245.
  50. Ernst Vollrath: Was ist das Politische? Eine Theorie des Politischen und seiner Wahrnehmung. Würzburg 2003, S. 175.
  51. GA 29/30, 255 f.
  52. Winfried Franzen: Die Sehnsucht nach Härte und Schwere. Über ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorlesung „Die Grundbegriffe der Metaphysik“ von 1929/30. In: Annemarie Gethmann-Siefert/Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt/M. 1988, 78–92.
  53. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 135 f.
  54. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers. Opladen 1990, S. 25; Von Nietzsche zu Hitler. Heideggers politische Optionen. In: Hermann Schäfer (Hrsg.): Annäherungen an Martin Heidegger. Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag. Frankfurt am Main und New York 1996, 81–101, S. 83.
  55. Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975. Hrsg. von A. Großmann und C. Landmesser. Klostermann/Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 151f.
  56. a b Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 151.
  57. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 178 f.
  58. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 136.
  59. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 180.
  60. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament: Der Philosoph, der SPIEGEL und die SS. Propyläen, Berlin 2014, S. 238. GA 16, 835.
  61. Iris Radisch, Hermann Heidegger (Die Zeit, 6. März 2014): „Er war ein lieber Vater“.
  62. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 150.
  63. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 184.
  64. Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975. Hrsg. von A. Großmann und C. Landmesser. Klostermann/Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 191.
  65. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, 142.
  66. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und der Nationalsozialismus.“ Frankfurt am Main 2010, S. 154 u. 163 ff.
  67. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 53.
  68. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 17.
  69. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 55.
  70. Bernd Weidmann: Metaphorische Rede als eigentliche Rede. Formen der Selbstthematisierung bei Jaspers und Heidegger. In: Claudia Brinker-von der Heyde, Nina Kalwa, Nina-Maria Klug, Paul Reszke (Hrsg.): Eigentlichkeit. Zum Verhältnis von Sprache, Sprechern und Welt. De Gruyter, Berlin/Boston 2012. S. 363–394. Hier: S. 382.
  71. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 57.
  72. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, S. 20.
    Norbert Kapferer: Die Nazifizierung der Philosophie an der Universität Breslau, 1933–1945. Münster 2001, S. 54.
  73. Karl Jaspers: Philosophische Autobiographie. München 1977, S. 100.
  74. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 185.
  75. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 159 u. Fn 442.
  76. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 60.
  77. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 143.
  78. Joachim W. Storck (Hrsg.): Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969. Marbach 1989, S. 60 ff.
  79. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer, Frankfurt am Main 1989, S. 193.
  80. Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 193 und 209. Referiert bei Manfred Weinberg: Hitlers Hände. Heidegger und die Euthanasie. In: Ulrich Bröckling und andere (Hrsg.): Disziplinen des Lebens. Narr Francke Attempto, 2004, ISBN 3-8233-6034-5, S. 305, Fn. 29.
  81. Nils Goldschmidt (Hrsg.): Wirtschaft, Politik und Freiheit: Freiburger Wirtschaftswissenschaftler und der Widerstand (Untersuchungen Zur Ordnungstheorie Und Ordnungspolitik). Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 295.
  82. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 51.
  83. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 112.
  84. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 116.
  85. a b Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus. II. Interpretationen. Freiburg/München 2009, S. 260.
  86. Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus. II. Interpretationen. Freiburg/München 2009, S. 301.
  87. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 392 u. S. 638.
  88. Vgl. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt 2015, S. 35.
  89. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ München 2005, S. 156.
  90. Hans Jonas: Erinnerungen. Nach Gesprächen mit Rachel Salamander. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Christian Wiese. Insel Verlag, Frankfurt a. M. 2003, S. 108 f.
  91. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 392 u. Fn. 1259.
  92. Mark Lilla: Der hemmungslose Geist: Die Tyrannophilie der Intellektuellen. München 2015, S. 136.
  93. Ulrich Sieg (Die Zeit, 22. Dezember 1989): Die Verjudung des deutschen Geistes. Ein unbekannter Brief Heideggers.
  94. Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and philosophy. University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1992, S. 111.
  95. Mathias Brodkorb: Der kausale Nexus. Eine Einführung in das Denken Ernst Noltes. In: Mathias Brodkorb (Hrsg.): Singuläres Auschwitz? Ernst Nolte, Jürgen Habermas und 25 Jahre „Historikerstreit“, S. 17 u. 28.
  96. Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, S. 145.
  97. Julian Young: Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge 1997, S. 41.
  98. Vgl. Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976. Societäts-Verlag 1983, S. 40.
  99. Otto Pöggeler: Von Nietzsche zu Hitler. Heideggers politische Optionen. In: Hermann Schäfer (Hrsg.): Annäherungen an Martin Heidegger. Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag. Frankfurt am Main und New York 1996, 81–101, S. 96.
  100. Hermann Heimpel: Der gute Zuhörer. In: Erinnerung an Martin Heidegger. Hrsg. von Günther Neske, Pfullingen 1977, S. 116.
  101. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 408 u. 638.
  102. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 34; Die Zeit, 27. Dezember 2013: „Die Krönung der Gesamtausgabe.“ Ein Gespräch mit dem französischen Philosophen Emmanuel Faye über die „Schwarzen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis.
  103. Norbert Kapferer: Die Nazifizierung der Philosophie an der Universität Breslau, 1933–1945. Münster 2001, S. 28.
  104. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 36. Vgl. hierzu Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 292.
  105. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 404 f.
  106. a b Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 249.
  107. Ursula Ludz (Hrsg.): Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975. Frankfurt am Main 2013, S. 68 f.
  108. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 289, 299, 326 ff.
  109. George Leaman: Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Universitätsprofessoren. Hamburg 1993, S. 124.
  110. Richard Polt: Heidegger: An Introduction. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999 S. 164.
  111. Reinhold Aschenberg: Ent-Subjektivierung des Menschen: Lager und Shoah in philosophischer Reflexion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 152 Fn 117.
  112. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 148 f.
  113. Martin Heidegger/Elfride Heidegger, 176.
  114. Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Freiburg/ München 2009, S. 264.
  115. Heidegger/Bauch, 32.
  116. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 392 u. Fn. 1259.
  117. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 393; Jürgen Habermas (Hrsg.): Gespräche mit Herbert Marcuse. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978.
  118. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 271
  119. Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie. München 1977, S. 101.
  120. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1992, S. 270.
  121. Bernd Martin: Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34. In: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.): Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus. Freiburg 1991, 9–24, 16 ; vgl. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 315.
  122. Ulrich Sieg: Deutsche Wissenschaft und Neukantianismus. In: Hartmut Lehmann, Otto Gerhard Oexle (Hrsg.): Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften 2. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-35862-8, S. 211 f.
  123. Zit. nach Reinhold Aschenberg: Ent-Subjektivierung des Menschen: Lager und Shoah in philosophischer Reflexion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, 121-122
  124. GA 16, S. 132.
  125. Otto Gerhard Oexle: Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Wissenschaft, Kunst und Literatur 1880–1932. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-35810-8, S. 104.
  126. Tom Rockmore: Philosophie oder Weltanschauung? In: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und andere (Hrsg.): Erkennen – Monas – Sprache: Internationales Richard-Hönigswald-Symposion. Kassel 1995, ISBN 3-8260-1311-5, S. 171–175.
  127. Tom Rockmore: Philosophie oder Weltanschauung? In: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und andere (Hrsg.): Erkennen – Monas – Sprache: Internationales Richard-Hönigswald-Symposion. Kassel 1995, S. 178.
  128. Reinhold Aschenberg: Ent-Subjektivierung des Menschen: Lager und Shoah in philosophischer Reflexion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 121 f.
  129. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 255.
  130. Vgl. Thomä, Dieter: Heidegger und der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. Metzler, Stuttgart und Weimar 2013, S. 116.
  131. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975. Karl Alber, 2010, S. 18.
  132. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 289 ; Michael Watts : The Philosophy of Heidegger. McGill-Queen's University Press, 2011, S. 250.
  133. Jürgen Link : Hölderlin-Rousseau: inventive Rückkehr. Opladen 2013, S. 261.
  134. Jean-Pierre Faye : La raison narrative: Langages totalitaires. Paris: Balland, 1990, S. 412.
  135. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 313.
    Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 153.
  136. Rudolf Vierhaus: Thies – Zymalkowski, Volume 10. München 2008, de Gruyter, S. 720.
  137. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 310.
  138. Vgl. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus Verlag, Frankfurt 1988, S. 148 und 151.
  139. Vgl.: Heiko Wegmann: „Die Welt ist mein Feld“ – Die koloniale Vortragstätigkeit der Geographischen Gesellschaft Freiburg ab 1925. Hier zur Rolle der GGF 1933 und zu Mortensen S. 10 f.
  140. Vgl. Martin Papenbrock: Kurt Bauch in Freiburg 1933–1945. In: Jutta Held, Martin Papenbrock (Hrsg.): Kunstgeschichte an den Universitäten im Nationalsozialismus. Göttingen 2003, S. 195–215.
  141. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Fischer, Frankfurt am Main 1989, S. 140.
  142. Vgl. UB Freiburg, digitalisierte historische Bestände, Vorlesungsverzeichnis Sommersemester 1934, hier: Personalverzeichnis, Stand 1. Februar 1934
  143. Vgl. auch: Hartmut Tietjen: Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Hochschulpolitik und Wissenschaftsidee (1933–1938). In: István Fehér (Hrsg.): Wege und Irrwege des neueren Umgangs mit Heideggers Werk, Ein deutsch-ungarisches Symposium. Philosophische Schriften Band 4, Berlin/Budapest 1991, S. 123.
  144. Vgl. hierzu Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 166; Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt 1989, S. 59: „Der Rektor legte es dann allerdings durch die Ernennung nicht willfähriger Dekane (bei der er frei war) auf jene Konfrontation an, die mit einer gewissen Verzögerung zum Rücktritt führte.“
  145. Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. 2007, S. 346.
  146. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 53.
  147. Hans L. Gottschalk: Heideggers Rektoratszeit. Brief vom 8. Januar 1978 an Günther Neske, in: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 187 f.; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, 49.
  148. GA 16, 84 f.
  149. Laut Parteibucheintrag; vgl. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. S. Fischer, Frankfurt a. M., S. 137; vgl. GA 16, S. 93. Die Aufnahme erfolgte vielleicht auch erst am 3. Mai, rückwirkend zum 1. Mai, wie ein Brief an seinen Bruder Fritz Heidegger vom 4. Mai 1933 vermuten lässt; vgl. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 498.
  150. GA 16 S. 82.
  151. Der Alemanne. Kampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens. 3. Jahrgang, Folge 121, 3. Mai 1933, zit. nach: Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Bern 1962, S. 23 f.
  152. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 314 und Fn. 15.
  153. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1992, S. 257.
  154. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.): Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, 788.
  155. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 56; Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 13.
  156. Albrecht Götz von Olenhusen: Die „nichtarischen“ Studenten an den deutschen Hochschulen. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 14(1966), H. 2, 175–206, S. 181 ff. PDF.
  157. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 13 f.
  158. Albrecht Götz von Olenhusen: Die „nichtarischen“ Studenten an den deutschen Hochschulen. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 14(1966), H. 2, 175–206, S. 184, Fn 47. PDF
  159. Vgl. Brief an Fritz Heidegger, 4. Mai 1933; GA 16 S. 93.
  160. Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 182.
  161. Vgl. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.): Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, 802.
  162. Der Alemanne. 20. Juni 1933. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 52.
  163. Vgl. Käthe Vordtriede: „Es gibt Zeiten, in denen man welkt“. Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Lengwil 1999, S. 80; vgl. Heiko Wegmann: Auch in Freiburg wurden von den Nazis Bücher verbrannt. In: Badische Zeitung. 13. August 2013: Online.
  164. GA 16, S. 131.
  165. Joachim Scholtyseck, Christoph Studt (Hrsg.): Universitäten und Studenten im Dritten Reich Bejahung, Anpassung, Widerstand. XIX. Königswinterer Tagung vom 17.–19. Februar 2006. Bd. 9, 2008, 146.
  166. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 388; Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, 49; Joachim Scholtyseck, Christoph Studt: Universitäten und Studenten im Dritten Reich Bejahung, Anpassung, Widerstand. XIX. Königswinterer Tagung vom 17.–19. Februar 2006. Bd. 9, 2008, 144.
  167. GA 16, 142. Wolfgang Kreutzberger: Studenten und Politik 1918–1933: Der Fall Freiburg im Breisgau. Göttingen 1972, V&R, S. 173.
  168. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 224 f.
  169. GA 16, 166.
  170. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 166.
  171. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.): Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, 789.
  172. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 244.
  173. Theodore Kisiel: Political Interventions in the Lecture Courses of 1933–1936. In: Zaborowski/Denker (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 110.
  174. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 125; Louis Dupeux: „Nationalbolschewismus“ in Deutschland 1919–1933. Kommunistische Strategie und konservative Dynamik. Beck, München 1985, ISBN 3-406-30444-3, S. 178–205, zit. S. 186 f.
  175. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. XI.
  176. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 80.
  177. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 376.
  178. GA 16, S. 107–117.
  179. GA 16, S. 383 ff.
  180. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, S. 302 f.
  181. Karl Löwith: Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt. In: Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert. Stuttgart 1984, S. 290 f.
  182. Karl Löwith: Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt. In: Karl Löwith: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der Philosophie im 20. Jahrhundert. Stuttgart 1984, S. 67f.
  183. a b Theodor W. Adorno: Eingriffe: Neun kritische Modelle. Frankfurt am Main 1963, S. 464.
  184. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Band 19, Frankfurt am Main 1976, S. 637 ff.
  185. Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. 1965, 3. Aufl., Köln, Opladen: Westdeutscher Verlag, 2013, S. 9.
  186. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 69.
  187. Hannah Arendt: „Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt“. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988, S. 245.
  188. Elisabeth Young-Bruehl: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt am Main 1986, S. 167 f. „Das mußte Heidegger wissen“, betont auch Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 296.
  189. Gerd Tellenbach: Aus erinnerter Zeitgeschichte. Freiburg 1981, Verlag der Wagnerschen Universitätsbuchhandlung, 110 f.
  190. Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 10f.
  191. Gerhart Schmidt: Heideggers philosophische Politik. In: Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 57.
  192. Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 87f.
  193. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 154.
  194. Vgl. das Kapitel Wie Heidegger Rektor wurde. In: Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt a. M., S. 139–145, hier S. 139.
  195. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 24.
  196. Vgl. hierzu Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 23; Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 8.
  197. Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Alber, Freiburg 1992, S. 248.
  198. Rainer Thurnher: Martin Heidegger. In: Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher (Hrsg.): Geschichte der Philosophie Band XIII. München 2002, S. 199.
  199. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 22 f.
  200. Alfred Denker: Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Freiburg/München 2009, S. 43.
  201. Juan Vermal: Bemerkungen über die Nietzsche-Vorlesungen Heideggers und ihren Bezug zur Politik. In: Denker/Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Freiburg/München 2009, S. 140.
  202. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 24. Hermann Heidegger (Hrsg.): Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34. 2. Auflage. Klostermann, Frankfurt am Main 1990, ISBN 3-465-02243-2.
  203. Hermann Heidegger (Hrsg.): Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/34. Frankfurt am Main 1990, S. 10–19.
  204. Platon: „Politeia“, VI, 11. (497 d).
  205. Margarete Sander: Textherstellungsverfahren bei Elfriede Jelinek: das Beispiel „Totenauberg“. Königshausen & Neumann, Würzburg 1996, S. 95.
  206. Ulrich Sieg: Humboldts Erbe. In: Die Idee der Universität heute. Walter de Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-095896-1, S. 16 f.
  207. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, 2014, ISBN 978-3-7873-2276-3; S. 421.
  208. a b Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4.2, Metzler, Stuttgart/Weimar 2012, S. 7 PDF
  209. Bernd Martin: „Martin Heidegger und das Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 17.
  210. Hans-Joachim Dahms: Philosophie. In: Frank-Rutger Hausmann, Elisabeth Müller-Luckner (Hrsg.): Die Rolle der Geisteswissenschaften im Dritten Reich 1933–1945. Oldenbourg, München 2002, S. 219.
  211. Holger Zaborowski: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 27.
  212. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 285.
  213. Rainer Rotermundt: Konfrontationen. Hegel, Heidegger, Levinas. Ein Essay. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, S. 81.
  214. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/M. 1988, 149.
  215. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 16.
  216. Hermann Heimpel in Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 116.
  217. GA 16, S. 657.
  218. GA 16, S. 381 ff.
  219. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 2001, S. 150.
  220. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 379.
  221. Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975. Hrsg. von A. Großmann und C. Landmesser. Klostermann/Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 194 f.
  222. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 2001, S. 160.
  223. a b Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 86.
  224. Donatella di Cesare: Die Heimat der Verschiedenheit. Über die plurale Identität Europas. In: Werner Stegmaier (Hrsg.): Europa-Philosophie. Walter de Gruyter, Berlin 2000, ISBN 3-11-083097-3, S. 115. und Fn. 31.
  225. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990 (Brief vom 23. August 1933)
  226. Lars Lambrecht: Vom ‚Geist unbefangener Menschlichkeit‘. Hannah Arendt und Karl Jaspers als Beispiele kritischer Haltung in der Zeit des Nationalsozialismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Philosophie im Nationalsozialismus. Felix Meiner, Hamburg 2009, ISBN 978-3-7873-1937-4, S. 304.
  227. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 52 f.
  228. Frank-Rutger Hausmann, Reinhart Kosellek (Hrsg.): Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Neuausgabe, 2. Auflage. Metzler, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-476-02181-6, S. 33.
  229. Franz Vonessen: Alles Große neigt zu stürzen. In: Badische Zeitung. 5. Mai 1983. In: (Ders.): Metapher als Methode: Studien zu Platon. Königshausen & Neumann: Würzburg 2001, S. 200.
  230. a b Willy Hochkeppel, Heidegger, die Nazis und kein Ende. In: Die Zeit. 6. Mai 1983.
  231. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 52.
  232. Wolfgang Rödt: Der Weg der Philosophie, Band 2: Von den Anfängen bis ins 20. Jahrhundert. 2. Auflage. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-58581-4, S. 460.
  233. Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and philosophy. University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1992, ISBN 0-520-07711-3, S. 64.
  234. Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg am 27. Mai 1933. [Hervorhebung von Heidegger] In: GA 16, S. 112.
  235. Antrag auf die Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit (Reintegrierung), Brief vom 4. November 1945, Nr. 182 in GA I/16, S. 397–404, hier S. 398 f.
  236. Gerhard Oberschlick (Hrsg.): Günther Anders: Über Heidegger. München 2001, S. 361.
  237. Alfred Denker: Martin Heidegger, Karl Jaspers und die Universitätsreform. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 44.
  238. Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Beltz Athenäum, Königstein/Taunus 1994, S. 258.
  239. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Wallstein, Göttingen 2007, S. 135 f.
  240. Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and philosophy. University of California Press, Berkeley / Los Angeles 1992, ISBN 0-520-07711-3, S. 115.
  241. Reinhard Brandt: Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung. Berlin 2003, S. 167–195.
  242. GA 16, S. 116.
  243. Eduard Langwald: Das ANDERE sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk. LIT, Münster 2004, S. 115–160–180.
  244. Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger (23. September 966). In: Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. Klostermann, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-465-04011-8, S. 348.
  245. Jacques Taminiaux: Art et événement: Spéculation et jugement des Grecs à Heidegger. Belin, Paris 2005, ISBN 2-7011-4194-X, S. 9 ff.
  246. Teresa Orozco: Platonische Gewalt – Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit. Berlin 1995, S. 33–45 und S. 50–53; Teresa Orozco: Die Platon-Rezeption in Deutschland um 1933. In: Ilse Korotin (Hrsg.): „Die besten Geister der Nation“. Philosophie und Nationalsozialismus. Wien 1994, S. 141–185.
  247. Bernd Grün: Martin Heidegger als Gleichschaltungsrektor. Eine vergleichende Studie anhand der Rektoratsreden des Jahres 1933. In: Alfred Denker, Holger Zaborowsk: Heidegger und der Nationalsozialismus II: Interpretationen. München 2009, S. 76–109.
  248. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 404.
  249. Bernd Martin: „Martin Heidegger und das Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 5.
  250. a b Holger Gehle: Motive einer Literatur »nach Auschwitz«. In: Sven Kramer (Hrsg.): Das Politische im literarischen Diskurs. Studien zur deutschen Gegenwartsliteratur. Opladen: Westdeutscher 1996, S. 109.
  251. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 282.
  252. GA16 S. 125.
  253. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 590.
  254. GA 16, S. 762 f.
  255. Víctor Farías: Heidegger and Nazism. Philadelphia 1989, S. 152; Emmanuel Faye: Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 111.
  256. Gerd Tellenbach: Aus erinnerter Zeitgeschichte. Verlag der Wagnerschen Universitätsbuchhandlung, 1981, S. 40. Zitiert bei Ortwin Reich-Dultz: Die Nürnberger Anklage gegen die deutsche Kulturgeschichte: Eine philosophiehistorische Studie. Flensburg 2008, S. 148.
  257. a b c Hartmut Tietjen: Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Hochschulpolitik und Wissenschaftsidee (1933–1938). In: István Fehér (Hrsg.): Wege und Irrwege des neueren Umgangs mit Heideggers Werk. Ein deutsch-ungarisches Symposium. Philosophische Schriften Band 4, Berlin/Budapest 1991, S. 123.
  258. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 1986, S. 58 f.
  259. Bernd Martin in John Eckhard (Hrsg.): Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus. Ploetz, Freiburg 1991, S. 16.
  260. GA 16, S. 151.
  261. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 229 ff.
  262. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 31–35.
  263. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 316 f.
  264. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 293–295.
  265. Alfred Denker: Martin Heidegger, Karl Jaspers und die Universitätsreform. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 38–40.
  266. Vgl. hierzu Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 46 f.; Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 126; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 195.
  267. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 155 f.
  268. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 305.
  269. Alexander Hollerbach (Hrsg.): Das selbstgeschaffene Recht der Wirtschaft. Zum Gedenken an Hans Großmann-Doerth (1894–1944). Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 25.
  270. GA 16, S. 165; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 224 f.
  271. GA 16. 166.
  272. GA 16, S. 170.
  273. Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy. University of California Press 1992, S. 68.
  274. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 307.
  275. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 408.
  276. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament: Der Philosoph, der SPIEGEL und die SS. Propyläen, Berlin 2014, S. 191.
  277. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 170.
  278. GA 16, S. 184; Faksimile in: Ernst Schulin, Dagmar Rübsam, Hans Schadek (Hrsg.): Der Freiburger Kreis. Widerstand und Nachkriegsplanung 1933–1945. Ausstellungskatalog, Freiburg 1990, ISBN 3-923272-27-8, S. 25.
  279. Holger Gehle: Motive einer Literatur »nach Auschwitz«. In: Sven Kramer (Hrsg.): Das Politische im literarischen Diskurs. Studien zur deutschen Gegenwartsliteratur. Opladen: Westdeutscher 1996, S. 107.
  280. Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1988, S. 160.
  281. In einem Leserbrief an die FAZ, 14. April 1984.
  282. Otto Pöggeler: Heideggers politisches Selbstverständnis. In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 31 f.
  283. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 81 u. 83.
  284. Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Akademie Verlag, Berlin 2001, S. 24 f.
  285. Donatella Di Cesare, Gadamer: ein philosophisches Porträt. Mohr Siebeck, Tübingen 2009, S. 25.
  286. Zitiert in François Fédier (Hrsg.): Heidegger, à plus forte raison. Fayard, Paris 2007, S. 48.
  287. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 177.
  288. GA 16, S. 190.
  289. GA 16, S. 188.
  290. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 177, Fn 123.
  291. Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. 1989, S. 224. GA 16, S. 216.
  292. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 327.
  293. GA 36/37, S. 90 f.
  294. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 171.
  295. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 133 f.
  296. GA 36/37, S. 105. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 136 f.
  297. Edmund Husserl: Die Krise der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. S. 6.
  298. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 176 u. 257; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 499 f.
  299. Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universitåt Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.), Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, 780.
  300. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 148.
  301. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 173.
  302. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, 151 f.
  303. Vgl. hierzu Johannes Fritsche: Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s „Being and Time“. University of California Press, 1999, S. 310; Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1967, S. 384: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann“.
  304. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 147. Vgl. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 121.
  305. Julian Young: Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge 1997, S. 20.
  306. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. (1977) Klett-Cotta, 2003, ISBN 3-608-91110-3, S. 198 ff.; zitiert bei Eduard Langwald: Das Andere sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk. Münster 2004, S. 212.
  307. Udo Benzenhöfer: „Ärztliche Aufgaben“. Bemerkungen zu einem Vortrag Viktor von Weizsäckers aus dem Jahre 1933. In: Benzenhöfer U. (Hrsg.) Anthropologische Medizin und Sozialmedizin im Werk Viktor von Weizsäckers. Peter Lang, Frankfurt am Main 1994, S. 109–122.
  308. Cora Penselin: Bemerkungen zu den Vorwürfen, Viktor von Weizsäcker sei in die nationalsozialistische Vernichtungspolitik verstrickt gewesen. In: Benzenhöfer U. (Hrsg.) Anthropologische Medizin und Sozialmedizin im Werk Viktor von Weizsäckers. Peter Lang, Frankfurt/M. (1994), S. 123–137.
  309. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günther Neske: Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 198 ff.
  310. Günter Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. Klett-Cotta, 2003, S. 245.
  311. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 147 ff.
  312. Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4.2, Metzler, Stuttgart/Weimar 2012, S. 7 PDF.
  313. GA 16, S. 234.
  314. GA 36/37, S. 209 u. 211.
  315. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 134 f.
  316. a b GA 36/37, S. 211.
  317. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 30.
  318. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 171.
  319. GA 36/37, S. 141.
  320. GA 36/37, S. 212.
  321. GA 36/37, S. 225.
  322. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 250–255.
  323. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt 1989, S. 40.
  324. Hugo Ott: Wege und Abwege: Zu Victor Farias’ kritischer Heidegger—Studie. In: Neue Zürcher Zeitung. 28. November 1987.
  325. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, 106.
  326. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 1994, S. 302–304, zitiert bei Grün, 2010, 167.
  327. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 325.
  328. GA 36/37, S. 263.
  329. Reinhold Aschenberg: Ent-Subjektivierung des Menschen: Lager und Shoah in philosophischer Reflexion. Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 151.
  330. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 141–147.
  331. Andreas Luckner: Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld 2008, S. 66; Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003.
  332. Felix O’Murchadha: Zeit des Handelns und Moglichkeit der Verwandlung: Kairologie und Chronologie bei Heidegger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, S. 196.
  333. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009.
  334. Laurence Paul Hemming: Heidegger and Marx: A Productive Dialogue over the Language of Humanism. Northwestern University Press, Evanston, 2013, S. 155.
  335. Marion Heinz: Volk und Führer. Untersuchungen zu Heideggers Seminar ‚Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (1933/34)‘. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, S. 56.
  336. Reinhard Mehring: Kriegstechniker des Begriffs. Biographische Studien zu Carl Schmitt. Mohr Siebeck, Tübingen 2014, S. 106.
  337. a b „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ in Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 82.
  338. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 144 f.
  339. Marion Heinz: Volk und Führer. Untersuchungen zu Heideggers Seminar. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. (1933/34 ) In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, S. 70.
  340. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 272 ff.
  341. Reinhard Mehring: Kriegstechniker des Begriffs. Biographische Studien zu Carl Schmitt. Mohr Siebeck, Tübingen 2014, S. 107.
  342. a b Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 268 f.
  343. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 70.
  344. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 71.
  345. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 74.
  346. „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ in Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 76 f.
  347. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 140.
  348. a b Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 88.
  349. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 293.
  350. „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ in Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 85.
  351. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 266 ff. u. Fn 818.
  352. Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 85.
  353. Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: I. Dokumente. Karl Alber, Freiburg/München 2009, S. 86 f.
  354. Theodore Kisiel: Rhetorical Protopolitics in Heidegger and Arendt. In: Daniel M. Gross, Ansgar Kemmann (Hrsg.): Heidegger and Rhetoric. New York 2005, S. 150.
  355. Frans van Peperstraten: Der Nazismus-Vorwurf: Wo wird das Denken zur Ideologie? In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, S. 293.
  356. Marion Heinz: Volk und Führer. Untersuchungen zu Heideggers Seminar ‚Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (1933/34)‘. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, S. 75.
  357. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 253.
  358. Leserbrief an die Badische Zeitung. 10. Mai 2014: „Das entspricht nicht den Tatsachen.“
  359. Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 84.
  360. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 395 f. Empfehlungsschreiben in GA 16, S. 140–147.
  361. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 317.
  362. GA 16, 140.
  363. Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 49, Fn 94.
  364. Ein Gespräch mit Max Müller. In: Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 128.
  365. a b Holger Zaborowski: War Heidegger ein Antisemit? In: Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 261.
  366. GA 16, 147.
  367. Ein Gespräch mit Max Müller. In: Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. Freiburg 2001, S. 128.
  368. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 408 und Fn. 27.
  369. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 259.
  370. Heidegger/Blochmann, 70.
  371. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 254.
  372. Zit. nach Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt a. M., S. 315.
  373. a b Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 44.
  374. Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 96.
  375. Otto Pöggeler: Heideggers politisches Selbstverständnis. In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 19.
  376. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 217.
  377. Hugo Ott: Martin Heidegger, Frankfurt am Main 1992, S. 213; Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 252 f.
  378. So Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 49, Fn 94; Bernd Martin: Universität im Umbruch: Das Rektorat Heidegger 1933/34. In: Eckhard John/Bernd Martin/Marc Mück/Hugo Ott (Hrsg.): Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus. Freiburg 1991, 9–24, 16; Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 315.
  379. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 251.
  380. Peter Trawny:Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt 2015, S. 9–16.
  381. Carl Friedrich Gethmann (Hrsg.): Lebenswelt und Wissenschaft. Hamburg, Meiner 2011, S. 5.
  382. Hellmut Flashar: Biographische Momente in schwerer Zeit. In: Spectra. Narr Francke Attempto, 2004, S. 307–328, hier: S. 310.
  383. John Eckhard: Die Freiburger Universität in der Zeit des Nationalsozialismus. Freiburg/Würzburg 1991, S. 76.
  384. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 224.
  385. So zitiert und auf den 28. April 1933 datiert von Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt a. M. 1988, S. 169 f..
  386. Zit. und datiert auf den 29. April 1933 von Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 407 f.
  387. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 390.
  388. Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 42.. Faye kritisiert, dass der Brief in der Gesamtausgabe 2000 ohne den Klammereinschub erschien und nur ein Faksimile im Anhang die Streichung zeigt. Hermann Heidegger habe dies mit der unbelegten Annahme begründet, die Autorin habe den Einschub schon 1933 vor dem Absenden des Briefs gestrichen.
  389. Zit. nach Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Campus, Frankfurt a. M., S. 172 und S. 178.
  390. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 394 f.
  391. „Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm“. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): ‘’Antwort. Martin Heidegger im Gespräch.’’ Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 203 ; Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 253.
  392. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 70–72.
  393. Zit. nach Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt a. M. 1988, S. 176.
  394. Zitiert nach Waltraud Herbstrith (Hrsg.): Edith Steins Unterstützer: Bekannte und unbekannte Helfer während der NS-Diktatur. Berlin: Lit, 2010, S. 141.; Peter Freienstein: Sinn verstehen: Die Philosophie Edith Steins. London 2007, S. 169.
  395. Vgl. hierzu Hugo Ott: Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie. Campus Verlag, S. 168; Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 44.
  396. Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1984, S. 248.
  397. GA 16, S. 660 f.
  398. Walter Biemel: Erinnerungsfragmente. In: Günther Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 22.
  399. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt a. M. 1988, S. 173.
  400. Max Müller: Martin Heidegger – Ein Philosoph und die Politik. Ein Gespräch mit Bernd Martin und Gottfried Schramm. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 90–220, hier: S. 203 f.
  401. Vgl.: Erklärung des Husserl-Archivs der Universität Freiburg
  402. GA 16, S. 469.
  403. Graham Harman: Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing. Open Court 2007, S. 101.
  404. Trawny bezieht sich auf das Heidegger-Notat „Die zeitweilige Machtsteigerung des Judentums...“, in: Martin Heidegger: Überlegungen XII, 67. In: Ders.: Überlegungen XII-XV GA 96.
  405. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage. Klostermann, Frankfurt 2015, S. 37.
  406. GA 16, S. 774.
  407. Heinrich Becker, Hans-Joachim Dahms, Cornelia Wegeler (Hrsg.): Die Universität Göttingen unter dem Nationalsozialismus. 2. Auflage, Saur, Berlin 1998, ISBN 3-598-10853-2, S. 300; eine ausführliche Darstellung aufgrund eines Gespräches gibt David Luban: A conversation about Heidegger with Eduard Baumgarten, in: Berel Lang: Heideggers Silence, Cornell University Press, New York 1996, 101–112
  408. Jürgen Busche: „Der Standpunkt Martin Heideggers“, Frankfurter Allgemeine Zeitung. 30. April 1983. François Fédier: Heidegger – anatomie d’un scandale. Laffont 1988 S. 104. Heinrich Becker, Hans-Joachim Dahms, Cornelia Wegeler (Hrsg.): Die Universität Göttingen unter dem Nationalsozialismus. 2. Auflage, Saur, Berlin 1998, ISBN 3-598-10853-2, S. 312. Fn 87.
  409. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 608.
  410. Im Gegensatz zu Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 307, der behauptet, die Partei habe Baumgarten unterstützt, ist dies mit Hinweis auf die entsprechenden Dokumente ausführlich dargestellt bei Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich, Teil 2, Akademie Verlag, Berlin 2002, 791–795
  411. Siegfried Blasche (Hrsg.): Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1930–2000: Verlagsgeschichte und Bibliographie. Vittorio Klostermann, Frankfurt 2000, S. 22.
  412. Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 201; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 424.
  413. Vgl. hierzu Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 201; Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 414.
  414. Klaus Roth: Chemische Köstlichkeiten. Weinheim 2010, Wiley-VCH, S. 172.
  415. GA 16, 248 f.
  416. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 426; GA 16, 260.
  417. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 201.
  418. Vgl. hierzu Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 222 f.; Eduard Seidler: Die medizinische Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau. Grundlagen und Entwicklungen. Springer, Berlin 1993, ISBN 3-540-53978-6, S. 331; Henrik Eberle, Hans-Joachim Neumann: War Hitler krank?: Ein abschließender Befund. Lübbe, Bergisch Gladbach 2009, S. 303.
  419. GA 16, S. 269.
  420. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 221 ff.
  421. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 69.
  422. François Fédier (Hrsg.): Heidegger, à plus forte raison. Fayard, Paris 2007, S. 46.
  423. GA 16, S. 246; Hugo Ott: „Ein Brief des Rektors der Freiburger Universität Martin Heidegger an den Führer der Deutschen Studentenschaft und Reichsführer des NSDStB Dr. Oskar Stäbel“. In: Freiburger Diözesan-Archiv. Bd. 117, 1997, S. 359-360 (Digital).
  424. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 403 f.
  425. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, S. 264; Hans Dieter Zimmermann: Philosophie und Fastnacht. Martin und Fritz Heidegger. München 2005, S. 78. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 404.
  426. Klaus Schwabe, Rolf Reichardt (Hrsg.): Gerhard Ritter: Ein politischer Historiker in seinen Briefen. Oldenbourg, München 1996, ISBN 3-486-41843-2, S. 409.
  427. Günter Figal (Hrsg.): Heidegger Lesebuch. 2007, S. 379.
  428. GA 16, S. 387 und 570.
  429. Traugott Roser: Protestantismus und soziale Marktwirtschaft: eine Studie am Beispiel Franz Böhms. LIT Verlag Münster, 1998, S. 50.
  430. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt am Main 1988, S. 234.
  431. GA 16, S. 272.
  432. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 271.
  433. Bernd Grün: Der Rektor als Führer? Die Universität Freiburg i. Br. von 1933 bis 1945. Karl Alber, Freiburg/München 2010, S. 284 ff.
  434. GA 16, S. 277
  435. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 166.
  436. Bernd Martin: Heidegger und die Reform der deutschen Universität 1933. In: Martin Heidegger: ein Philosoph und die Politik. Rombach, Freiburg 2001, S. 193.
  437. Andreas Luckner: Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld 2008, S. 67.
  438. a b Gerhard Ritter: Selbstzeugnis 3. Die Universität Freiburg im Hitlerreich. Persönliche Eindrücke und Erfahrungen. In: Eckhard Wirbelauer (Hrsg.): Die Freiburger Philosophische Fakultät 1920–1960. Mitglieder – Strukturen – Vernetzungen. Freiburg und München 2006, S. 782.
  439. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989, S. 35.
  440. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 404.
  441. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989.
  442. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009.
  443. Heinrich Buhr in Günther Neske (Hrsg.): Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 55. GA 38, S. 172.
  444. GA 38, S. 34.
  445. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. GA 38, S. 54 f.
  446. GA 16, S. 302.
  447. Otto Pöggeler: „Heideggers politisches Selbstverständnis.“ In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 33.
  448. Peter Trawny: Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen. Würzburg: Königshausen & Neumann 2004, S. 48.
  449. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 261 f.
  450. GA 16, S. 308.
  451. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 84, Fn. 194.
  452. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 143.
  453. a b Reinhard Mehring: Kriegstechniker des Begriffs. Biographische Studien zu Carl Schmitt. Mohr Siebeck, Tübingen 2014, S. 108.
  454. Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Hamburg 1933, 31 f.
  455. GA 86, 85.
  456. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Yale University Press, 2009, S. 223.
  457. Frans van Peperstraten: „Der Nazismus-Vorwurf: Wo wird das Denken zur Ideologie?“ in Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Karl Alber, Freiburg/ München 2009, S. 292 f.
  458. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 281 f.
  459. Laurence Paul Hemming: Heidegger and Marx: A Productive Dialogue over the Language of Humanism. Northwestern University Press, Evanston, 2013, S. 162.
  460. GA 86, 651.
  461. Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4.2, Metzler, Stuttgart/Weimar 2012, PDF
  462. a b Andreas Großmann: Heidegger-Lektüren. Über Kunst, Religion und Politik. Würzburg 2005, S. 51.
  463. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 321.
  464. GA 39, 26-28.
  465. Otto Pöggeler: Schicksal und Geschichte. Antigone im Spiegel der Deutungen und Gestaltungen seit Hegel und Hölderlin. München 2004, S. 126.
  466. GA 39, S. 73.
  467. GA 39, 121.
  468. Volker Caysa: Das Seyn entwerfen: Die negative Metaphysik Martin Heideggers. New York: Lang, 1994, S. 97.
  469. GA 39, S. 136 f.
  470. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 196.
  471. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: Eine dionysische Selbstinszenierung. Königshausen & Neumann, Würzburg 1992, S. 67.
  472. GA 39, S. 210.
  473. GA 39, S. 190.
  474. GA 39, S. 220f.
  475. GA 39, S. 228.
  476. GA 39, S. 221.
  477. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 200.
  478. Felix O’Murchadha: Zeit des Handelns und Moglichkeit der Verwandlung: Kairologie und Chronologie bei Heidegger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, S. 202f.
  479. GA 39, S. 254.
  480. Otto Pöggeler: Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg/München: Karl Alber, S. 422.
  481. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 311.
  482. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 448.
  483. Alfred Denker: Unterwegs in Sein und Zeit. 2011, Stuttgart, Klett-Cotta, S. 71.
  484. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 81.
  485. GA 40, S. 10 ff.
  486. GA 40, S. 22.
  487. Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, S. 65.
  488. GA 40, S. 27.
  489. Emmanuel Faye: Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 403.
  490. Papenfuss, Dietrich/Pöggeler, Otto (Hrsg.): Symposium der Alexander-von-Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad- Godesberg. Band 2. Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, S. 264.
  491. GA 40, S. 28.
  492. Tom Rockmore: Heidegger und der Nationalsozialismus: eine dreifache Kehre? In: Papenfuss/Pöggeler (Hrsg.): Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 1, 1991, S. 416.
  493. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 335.
  494. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, 311.
  495. GA 40, S. 40.
  496. GA 40, S. 50.
  497. Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers. Meisheim 1975, S. 194, Fn 94.
  498. GA 40, S. 50 f.
  499. a b GA 40, S. 51.
  500. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, 306 ff.
  501. a b c Felix O’Murchadha: Zeit des Handelns und Moglichkeit der Verwandlung: Kairologie und Chronologie bei Heidegger im Jahrzehnt nach Sein und Zeit. Würzburg: Königshausen & Neumann 1999, S. 206.
  502. GA 40, S. 53.
  503. GA 40, S. 162 ff.
  504. GA 40, S. 159 ff.
  505. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 69 u. S. 84.
  506. a b Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 182.
  507. Rainer Marten: Ein rassistisches Konzept von Humanität. Überlegungen zu Victor Farias’ Heidegger-Buch und zum richtigen Umgang mit Heideggers Philosophie. (PDF; 123 kB), Badische Zeitung Nr. 293, 19./20. Dezember 1987, S. 14.
  508. Otto Pöggeler: Heideggers politisches Selbstverständnis. In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 38.
  509. GA 40, S. 208.
  510. Otto Pöggeler: Heideggers politisches Selbstverständnis. In: Heidegger und die praktische Philosophie. Hrsg. von A. Gethmann-Siefert und O. Pöggeler, Frankfurt/M. 1988, S. 59.
  511. Jens Kegel: »Wollt Ihr den totalen Krieg?«: Eine semiotische und linguistische Gesamtanalyse der Rede Goebbels’ im Berliner Sportpalast am 18. Februar 1943. Tübingen 2006, Niemeyer, S. 105, Fn 26.
  512. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 22 und 26.
  513. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 5.
  514. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 31.
  515. Babette E. Babich: Die Beiträge als Heideggers Wille zur Macht. Nietzsche – Technik – Machenschaft. In: ders., »Eines Gottes Glück, voller Macht und Liebe«. Beiträge zu Nietzsche Hölderlin Heidegger. Weimar: Bauhaus-Universitätsverlag, 2009, S. 178–208, hier 194 f.
  516. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, 318 f.
  517. GA 40, 233.
  518. Zitiert von François Fédier: Heidegger – anatomie d’un scandale. Laffont 1988 S. 166.
  519. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. 238.
  520. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975. Karl Alber, 2010, S. 27.
  521. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 622, Fn 906.
  522. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. 2014, S. 218.
  523. Frank-Rutger Hausmann, Reinhart Kosellek (Hrsg.): Karl Löwith: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart 2007, S. 57.
  524. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick. Eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 82.
  525. Theodore Kisiel: Measuring the greatness of the great men. In: Babette E. Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger and Nietzsche. Amsterdam 2012, Rodopi, S. 212.
  526. GA 42, 40 f.
  527. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 323.
  528. Hans Köchler: Politik und Theologie bei Heidegger. Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach Sein und Zeit. Innsbruck 1991, Kockelmans, S. 14.
  529. GA 65, 19.
  530. GA 65, 53; Alexander Schwan: Heideggers ‚Beiträge zur Philosophie‘ und die Politik. In: Christoph Jamme, Karsten Harris (Hrsg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik. München 1992. S. 185.
  531. Otto Pöggeler: Neue Wege mit Heidegger. Karl Alber, Freiburg 1992, S. 258.
  532. Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). 1936–1938, GA 65, S. 54.
  533. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 372; Horst Althaus: „Heiden“, „Juden“, „Christen“: Positionen und Kontroversen. S. 404.
  534. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 366.
  535. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 629 f.
  536. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975. Karl Alber, 2010, S. 35.
  537. Heidegger/Bauch: Briefwechsel 1932–1975. Karl Alber, 2010, S. 37.
  538. GA 65, S. 99.
  539. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger. Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2003, S. 153.
  540. GA 65, 139.
  541. GA 65, 140.
  542. Otto Pöggeler: Bild und Technik. Heidegger, Klee und die Moderne Kunst. München 2002, Fink, S. 87.
  543. GA 65, 148 f.
  544. Babette E. Babich: Heideggers Wille zur Macht. In: Babette E. Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger and Nietzsche. Amsterdam 2012, Rodopi, S. 305.
  545. Mario Fischer: Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des frühen Heidegger. Göttingen 2013, Vandenhoeck & Ruprecht, S. 265.
  546. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Wege ins Ereignis: zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“. Frankfurt am Main 1994, Klostermann, S. 102.
  547. GA 65, 163.
  548. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 190.
  549. GA 65, 319.
  550. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 194.
  551. GA 65, 414.
  552. GA 65, 435.
  553. Alexander Schwan: Verliebt in Untergang und Abgrund. Rheinischer Merkur, Christ und Welt, no. 17 (28. April 1989), S. 15.
  554. GA 65, 493.
  555. Tom Rockmore: Philosophie oder Weltanschauung? In: Wolfdietrich Schmied-Kowarzik und andere (Hrsg.): Erkennen – Monas – Sprache: Internationales Richard-Hönigswald-Symposion. Kassel 1995, ISBN 3-8260-1311-5, S. 176.
  556. Hans-Peter Hempel: Heideggers Holzwege. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, S. 136.
  557. Alexander Schwan: Heideggers ‚Beiträge zur Philosophie‘ und die Politik. In: Christoph Jamme, Karsten Harris (Hrsg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik. München 1992. S. 185.
  558. GA 43, 193.
  559. GA 43, 193; Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. Berlin 2000, de Gruyter, S. 20.
  560. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 287 ff.
  561. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 183.
  562. Thomas R. Wolf: Hermeneutik und Technik. Martin Heideggers Auslegung des Lebens und der Wissenschaft als Antwort auf die Krise der Moderne. Königshausen & Neumann 2005, S. 210.
  563. GA 76, 216.
  564. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 82.
  565. GA 76, 222.
  566. Thomas R. Wolf: Hermeneutik und Technik. Martin Heideggers Auslegung des Lebens und der Wissenschaft als Antwort auf die Krise der Moderne. Königshausen & Neumann 2005, S. 31.
  567. GA 45, 55.
  568. Holzwege. Frankfurt am Main 1963, S. 92.
  569. Gertrud Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger: „Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970. München 2005, S. 202.
  570. GA 66, 16.
  571. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 350 f.
  572. Regine Heß, Martin Papenbrock, Norbert Schneider (Hrsg.): Kirche und Kunst: Kunstpolitik und Kunstförderung der Kirchen nach 1945 (Kunst Und Politik). Göttingen 2012, V&R, S. 159.
  573. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 86.
  574. a b Zdzislaw Krasnodbski: Heidegger und die liberale Demokratie. Zwei Gesichter. In: Johannes Weiß (Hrsg.): Die Jemeinigkeit des Mitseins. Die Daseinsanalytik Martin Heideggers und die Kritik der soziologischen Vernunft. Konstanz 2001: UVK, S 379.
  575. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 87. GA 67, 147.
  576. Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Eine Untersuchung über die Entwicklung der Philosophie Martin Heideggers. Meisenheim 1975, S. 99 f.
  577. a b Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 89.
  578. Hans Ebeling: Martin Heidegger: Philosophie und Ideologie. Reinbek 1991, S. 81.
  579. Hartmut Tietjen: Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Hochschulpolitik und Wissenschaftsidee (1933–1938). In: István Fehér (Hrsg.): Wege und Irrwege des neueren Umgangs mit Heideggers Werk, Ein deutsch-ungarisches Symposium. Philosophische Schriften Band 4, Berlin/Budapest 1991, S. 117.
  580. Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. Berlin 2000, de Gruyter, S. 198.
  581. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 41.
  582. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 90.
  583. Manfred Weinberg: Hitlers Hände. Heidegger und die Euthanasie. In: Ulrich Bröckling und andere (Hrsg.): Disziplinen des Lebens. Narr Francke Attempto, 2004, ISBN 3-8233-6034-5, S. 321.
  584. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 40.
  585. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 92.
  586. Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 2004, S. 93.
  587. Hans Ebeling: Das Subjekt in der Moderne. Rekonstruktion der Philosophie im Zeitalter der Zerstörung. Reinbek: Rowohlt 1993, S. 80.
  588. a b Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 406 f.
  589. GA 69, 70.
  590. Harald Seubert: Macht, Gewalt und Religion. In: Beatrix Vogel (Hrsg.): Der Mensch – sein eigenes Experiment? München 2008, Allitera, S. 171.
  591. a b GA 69, 77.
  592. GA 69, 154.
  593. GA 69, 189.
  594. Alfred Denker: Heidegger und Nietzsche. Karl Alber, 2005, S. 312.
  595. Beate Obst: Heideggers seynsgeschichtlicher Antikommunismus. In: Heinz, Marion (Hrsg.): Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 2006, S. 313–326.
  596. GA 69, 208 f.
  597. GA 67, 150.
  598. Emmanuel Faye: Heidegger gegen alle Moral. In: Fritz Bauer Institut (Hrsg.): Moralität des Bösen. Ethik und nationalsozialistische Verbrechen. Jahrbuch 2009 zur Geschichte und Wirkung des Holocaust. Frankfurt a. Main, S. 225.
  599. Werner Konitzer: Moral oder „Moral“? Einige Überlegungen zum Thema „Moral und Nationalsozialismus“. In: Fritz Bauer Institut (Hrsg.): Moralität des Bösen. Ethik und nationalsozialistische Verbrechen. Jahrbuch 2009 zur Geschichte und Wirkung des Holocaust. Frankfurt a. Main, S. 103.
  600. GA 90, S. 38 f. u. 99.
  601. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 179 f.
  602. GA 90, S. 231.
  603. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 181.
  604. Emmanuel Faye: Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel 2006, S. 409.
  605. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers. Opladen 1990, S. 26.
  606. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 325.
  607. Vgl. hierzu GA 06.2, 23; Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. Berlin 2000, de Gruyter, S. 104, Fn 187.
  608. Vgl. hierzu GA 48, 267; Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 464 f.
  609. GA 50, 55.
  610. GA 50, 56 f.
  611. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy. Yale University Press, 2009, S. 272.
  612. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 403 ff.; GA50, 56 f.
  613. a b Krzysztof Ziarek: Beyond Revolution: Benjamin and Heidegger on Violence and Power. In: Andrew Benjamin, Dimitris Vardoulakis (Hrsg.): Sparks Will Fly: Benjamin and Heidegger. New York, SUNY Press 2015, S. 228.
  614. Sebastian Kaufmann: Metaphysik des Bösen. In: Lore Hühn, Jörg Jantzen (Hrsg.): Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings „Freiheitsschrift“ (1927/28) und die Akten des Internationalen Schelling-Tags 2006. Stuttgart, S. 209.
  615. GA 50, 56 f.; Nietzsche: Der Wanderer und sein Schatten. n. 218.
  616. GA 47, 72; Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 178.
  617. GA 48, 333.
  618. Herman Philipse: Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation. Princeton University Press, Princeton 1998, S. 273.
  619. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 177.
  620. GA 06.2, 131; Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 63.
  621. GA 48, 204; Karsten Laudien: Die Schöpfung der ewigen Wahrheiten. Berlin 2001, S. 23.
  622. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 84.
  623. GA 48, 205.
  624. Eduard Langwald: Das ANDERE sagen: Studien zu Martin Heidegger und seinem Werk. LIT, Münster 2004, S. 240.
  625. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 156 f.; GA 90, S. 227.
  626. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Klett-Cotta, Stuttgart 1994, ISBN 3-608-91112-X, S. 384 f.
  627. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik. Berlin 1989, S. 49.
  628. Wolfgang Müller-Lauter: Heidegger und Nietzsche. Berlin 2000, de Gruyter, S. 105.
  629. Michael Trowitzsch: Karl Barth heute. Göttingen 2007, S. 293.
  630. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, S. 9.
  631. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 70.
  632. GA 53, 52f.
  633. Alexander García Düttmann: Das Gedächtnis des .Denkens. Versuch über Heidegger und Adorno. Frankfurt/M. 1991, S. 45.
  634. GA 53, S. 68.
  635. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1990, S. 385.
  636. GA 53, 91ff.
  637. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1990, S. 224.
  638. GA 53, 98.
  639. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/M. 1988, 278, 287.
  640. GA 53, 106.
  641. GA 4, 7.
  642. GA 53, 59f.
  643. Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 77.
  644. GA 55, S. 123.
  645. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 293 f.
  646. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 188.
  647. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 405 f.
  648. Korinna Schönhärl: Wissen und Visionen. Theorie und Politik der Ökonomen im Stefan. George-Kreis. Berlin, Akademie Verlag 2009, S. 45.
  649. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 341.
  650. Martin Heidegger, Kurt Bauch: Briefwechsel. II/1: 92 f.
  651. GA 39: 121 f.
  652. Thomas Sheehan: Emmanuel Faye, The introduction of Fraud into Philosophy. Philosophy Today, 2015, S. 367–400, hier: 388 f. PDF.
  653. Volker Caysa: Das Seyn entwerfen: Die negative Metaphysik Martin Heideggers. New York: Lang, 1994, S. 97.
  654. Peter Wapnewski: Ein letzter Sommer: Freiburg 1944. In: Freiburger Universitätsblätter. Nr. 166 (2004), S. 99–107, hier 104.
  655. Pauls Jurevics: Meine Begegnung mit Heidegger und seiner Philosophie. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, München 2009, Karl Alber, S. 265.
  656. Peter Trawny: Martin Heidegger. Campus, Frankfurt am Main, 2003, S. 190; GA 16, S. 666.
  657. Bernd Martin: Martin Heidegger und das Dritte Reich. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, S. 40.
  658. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, Kapitel 20.
  659. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt/M. 1988, 156.
  660. Martin Burger: Endliches Dasein. Heideggers Daseinsanalyse und Becketts Roman „Molloy“ (Epistemata Literaturwissenschaft, Bd. 508). 115 S., Königshausen & Neumann, Würzburg 2004, S. 11.
  661. GA 77, 206ff.
  662. Günter Figal, FAZ (10. Oktober 1995): Rezension: Der Ingrimm des Aufruhrs. Heideggers Gedanken zum Kriegsende.
  663. GA 77, 209.
  664. Richard Schaefflers: Heidegger, Martin, Gesamtausgabe III. Abt.: Unveröffentl. Abhandlungen, Bd. 77: Feldweg-Gespräche 1944/1945. In: Emil Schürer, Adolf von Harnack (Hrsg.): Theologische Literaturzeitung 122 (3). Evangelische Verlagsanstalt, 1997, S. 64.
  665. GA 77, 211.
  666. GA 77, 215.
  667. GA 77, 235.
  668. Emmanuel Faye: Heidegger gegen alle Moral. In: Fritz Bauer Institut (Hrsg.): Moralität des Bösen. Ethik und nationalsozialistische Verbrechen. Jahrbuch 2009 zur Geschichte und Wirkung des Holocaust. Frankfurt a. Main, S. 225.
  669. GA 77, 234.
  670. GA 77, 236.
  671. GA 77, 240 f.
  672. Hans L. Gottschalk: Heideggers Rektoratszeit. Brief vom 8. Januar 1978 an Günther Neske, in: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Pfüllingen 1988, S. 187 f.
  673. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 492.
  674. Georg Picht: Die Macht des Denkens. In: Günther Neske: Erinnerung an Martin Heidegger. 2003, S. 200.
  675. Badische Zeitung. 13. August 1986. Zitiert von François Fédier: Heidegger – anatomie d’un scandale. Laffont 1988, S. 233.
  676. Badische Zeitung. 10. November 1987.
  677. Walter Biemel: Bericht eines Zeitzeugen zu den Seminaren Heideggers 1942–1944. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 367.
  678. Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfurt 1988, S. 299.
  679. a b Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 388.
  680. Zitiert bei Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 134.
  681. Zitiert bei Ortwin Reich-Dultz: Die Nürnberger Anklage gegen die deutsche Kulturgeschichte: Eine philosophiehistorische Studie. Flensburg 2008, S. 129 (PDF).
  682. <zitiert bei Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 307 f.
  683. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 272.
  684. Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Frankfurt am Main 2001, S. 391.
  685. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 302.
  686. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk. Felix Meiner, Hamburg 2014, S. 398.
  687. a b Franz Vonessen: Metapher als Methode: Studien zu Platon. Königshausen & Neumann: Würzburg 2001, S. 200.
  688. Martin Heidegger, Brief an den Rektor der Universität Freiburg vom 4. November 1945, GA 16, S. 404.
  689. Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 314.
  690. Hugo Ott: Martin Heidegger. Frankfurt am Main 1992, S. 131.
  691. Hermann Heidegger, FAZ (23. Januar 1998): An Heideggers Revers. Zu Ihrem Beitrag »Auf den Hügeln wird abgewartet« (F. A.Z. vom 14. Januar). In: Johann Georg Reissmüller: „Dazu möchte ich bemerken…“ Leserbriefe in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung aus 50 Jahren. Keyser, 1999, S. 304.
  692. Silvio Vietta: Eine grundlegende Entwurzelung. In: Die Zeit. 30. Januar 2014.
  693. Heinrich Heidegger, Pierfrancesco Stagi: Martin Heidegger – Ein Privatporträt zwischen Politik und Religion. Meßkirch 2012, Gmeiner Verlag.
  694. Anton M. Fischer: Martin Heidegger – Der gottlose Priester: Psychogramm eines Denkers. Rüffer & Rub, 2008, S. 805.
  695. Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1994, S. 254.
  696. Hermann Heidegger: Auch mein Vater hat Widerstand geleistet. In: Information Philosophie Band. 25, Nr. 2 (1997), S. 44–51.
  697. Thomas Sheehan, Richard Palmer: Husserl and Heidegger: The Making and Unmaking of a Relationship. In: Edmund Husserl: Psychological and Transcendental Phenomenology, and the Confrontation with Heidegger. Dordrecht 1997, S. 32, Fn 128.
  698. Lutz Hachmeister: Heideggers Testament. Berlin 2014, S. 227.
  699. Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. 318. Originalinterview in der Jungen Freiheit, 1. November 2002: Mein Vater wollte sich nicht gemein machen.
  700. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 10.
  701. Irving Louis Horowitz: Hannah Arendt – Eine Radikal-Konservative. Walter de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-032028-2, S. 27.
  702. Ursula Ludz (Hrsg.): Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975. Frankfurt am Main 2013, S. 68.
  703. Jakob S. Seitz: Hannah Arendts Kritik der politisch-philosophischen Tradition – unter Einbeziehung der französischen Literatur zu Hannah Arendt. Herbert Utz, 2003, ISBN 3-8316-0168-2, S. 23.
  704. Hannah Arendt: Was ist Existenzphilosophie? [1946] Frankfurt a. M. 1990, S. 28f.
  705. Vorbemerkung: Zum englischen Text ihres Buches What is Existenz Philosophy?, in: Partisan Review 13 [1946], S. 34–36.
  706. Lotte Köhler, Hans Saner (Hrsg.): Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. München 1993, S. 84 und 99.
  707. Mark Lilla: Der hemmungslose Geist: Die Tyrannophilie der Intellektuellen. München 2015, S. 29ff.
  708. Seyla Benhabib: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Rowman & Littlefield, 2003, ISBN 0-7425-2151-6, S. 221–234 (The Personal is not the Political).
  709. Lotte Köhler, Hans Saner (Hrsg.): Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. München 1993 (Brief vom 29. September 1949)
  710. Ursula Ludz (Hrsg.): Hannah Arendt, Martin Heidegger: Briefe 1925–1975. Frankfurt am Main 2013, S. 137.
  711. Lotte Köhler, Hans Saner (Hrsg.): Hannah Arendt, Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. München 1993, S. 204.
  712. Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Neuausgabe, Piper, München 1991, ISBN 3-492-21032-5, S. 539.
  713. Mark Lilla: Der hemmungslose Geist: Die Tyrannophilie der Intellektuellen. München 2015, S. 29ff.
  714. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988; Julia Kristeva: Hannah Arendt. 2001, S. 46.
  715. Günter Magiera: Die Rehabilitierung der Meinung. Arendts Auseinandersetzung mit Platon und Heidegger. 2004, S. 51.
  716. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Günther Neske, Emil Kettering (Hrsg.): Antwort – Martin Heidegger im Gespräch. Tübingen 1988, S. 245.
  717. Elzbieta Ettinger: Hannah Arendt – Martin Heidegger. Eine Geschichte. Piper, München 1995, ISBN 3-492-21904-7, S. 15.
  718. Bernd Martin: Martin Heidegger und das „Dritte Reich“. Darmstadt 1989, S. 156.
  719. GA 16, S. 430 f.
  720. Gérard Raulet, Manfred Gangl: Intellektuellendiskurse in der Weimarer Republik: Zur politischen Kultur einer Gemengelage. Peter Lang, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-631-56625-1, S. 181.
  721. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 282 und Fn. 5.
  722. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers. Opladen 1990, S. 34.
  723. Walter Biemel, Hans Saner (Hrsg.): Martin Heidegger, Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963. Frankfurt am Main 1990, S. 201.
  724. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 369.
  725. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960. 2007, S. 375.
  726. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 46 f.
  727. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 156 f.
  728. Walter Biemel: Bemerkungen zum Briefwechsel. In: Richard Wisser, Leonard H. Ehrlich (Hrsg.): Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen. Königshausen & Neumann, Würzburg 1993, S. 168.
  729. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994, S. 386.
  730. Jean-Michel Palmier: Heidegger et le national-socialisme. In: Michel Haar (Hrsg.): Martin Heidegger. Cahiers de l’Herne Nr. 45, Paris, 1983, p. 351.
  731. George Steiner: Martin Heidegger. Eine Einführung. (New York 1978) München 1989, S. 33 u. 36 f.
  732. Ute Guzzoni: Bemerkungen zu Heidegger 1933. In: Gottfried Schramm, Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik. 2. Auflage. Freiburg 2001, S. 203.
  733. Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. (Paris 1987) Stuttgart 1990, S. 67 ff.
  734. Philippe Lacoue-Labarthe: Dichtung als Erfahrung. (Paris 1986) Stuttgart 1990, S. 149.
  735. Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst und die Politik. (Paris 1987) Stuttgart 1990, S. 201.
  736. Maurice Blanchot: Ein Brief von Maurice Blanchot an Catherine David. Die Apokalypse denken. 1987. In Die Heidegger-Kontroverse. 1988, S. 99.
  737. Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Suhrkamp, 1988, S. 62.
  738. Jacques Derrida: Heideggers Schweigen. In: Emil Kettering, Günther Neske (Hrsg.): Antwort. Martin Heidegger im Gespräch. Klett-Cotta, 1988, S. 159f.
  739. Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Die Philosophie Martin Heideggers: Eine Einführung in sein Denken. Königshausen & Neumann, Würzburg 1996, ISBN 3-8260-1098-1, S. 185.
  740. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 463 f. und Fn. 20, 22.
  741. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 52.
  742. GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 27.
  743. a b GA 79/III (Bremer und Freiburger Vorträge), Frankfurt am Main 2005, S. 56.
  744. Eike Geisel (Hrsg.): Hannah Arendt: Nach Auschwitz. Edition Tiamat, 1989, ISBN 3-923118-81-3, S. 11, 20; Hannah Arendt: Elemente totaler Herrschaft. S. 907–943.
  745. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. Göttingen 2007, S. 465.
  746. Holger Zaborowski: „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 2010, S. 642.
  747. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009, S. 406 f.
  748. Todd Samuel Presner: Mobile Modernity: Germans, Jews, Trains. Columbia University Press, 2007, ISBN 978-0-231-14012-6, S. 205–233, hier: S. 230.
  749. Florian Grosser: Revolution denken: Heidegger und das Politische 1919 bis 1969. München 2011, S. 345.S. 351.
  750. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 11.
  751. Jean Cau: Croquis de mémoire, Paris, Julliard, 1985, S. 253. Hier lesbar.
  752. Hannah Arendt/Heinrich Blücher, Lotte Köhler (Hrsg.), Briefe 1936–1968. Piper, 1996, S. 473.
  753. Dominique Janicaud: Heidegger en France. Albin Michel, 2001, Vol. 1., S. 103.
  754. Jean-Paul Sartre: Zum Existenzialismus – eine Klarstellung. In: Der Existenzialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Philosophische Schriften I, Frankfurt am Main 1994, S. 114.
  755. Karl Löwith: Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger. In: Les Temps modernes. November 1946, S. 343–360, hier S. 347;
  756. Jürgen Habermas: Mit Heidegger gegen Heidegger denken: zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935. In: FAZ. 25. Juli 1953.
  757. Marcus M. Payk: Der Geist der Demokratie: Intellektuelle Orientierungsversuche im Feuilleton der frühen Bundesrepublik: Karl Korn und Peter de Mendelssohn. München 2008, S. 209 f.
  758. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. 2007, S. 311.
  759. a b Harald Harzheim: Habermas liest Heidegger. (PDF; 186 kB). In: Sezession. April 2009.
  760. Alessandro Pinzan: Jürgen Habermas. München, Beck 2007, S. 15.
  761. Marcus M. Payk: Der Geist der Demokratie. Intellektuelle Orientierungsversuche im Feuilleton der frühen Bundesrepublik. Karl Korn und Peter de Mendelssohn. München 2008, S. 209 f.
  762. Robert C. Holub: Jürgen Habermas: Critic in the Public Sphere. London: Routledge 1991, S. 10.
  763. Christian E. Lewalter: Wie liest man 1953 Sätze von 1935? Zu einem politischen Streit um Heideggers Metaphysik. In: Die Zeit. 13. August 1953.
  764. Karl Korn: Warum schweigt Heidegger? Antwort auf den Versuch einer Polemik. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung. 14. August 1953.
  765. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. 2007, S. 312.
  766. Friedrich Tomberg: Habermas und der Marxismus: Zur Aktualität einer Rekonstruktion des historischen Materialismus. Würzburg: Königshausen & Neumann 2003, S. 38.
  767. Joachim Perels: Die Zerstörung von Erinnerung als Herrschaftstechnik. In: Andreas Wöll, Michael Kohlstruck, Helmut König (Hrsg.): Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts. VS Verlag, Opladen 1998, S. 55 f.
  768. Theodor W. Adorno: Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit? In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 10.2, Frankfurt a. M. 1977, S. 555–572.
  769. Paul Hühnerfeld: In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie. Hamburg 1959, Hoffmann & Campe.
  770. Bernt Knauber: Liebe und Sein. Die Agape als fundamentalontologische Kategorie. Berlin: de Gruyter 2006, S. 112 Fn. 114.
  771. Ludwig Marcuse: Das heikelste Thema der gegenwärtigen Philosophie. Versuch einer Entmythologisierung Martin Heideggers. In: Die Zeit. 1. Mai 1959.
  772. Guido Schneeberger: Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie. Mit vier Beilagen und einer Bildtafel. Bern 1960.
  773. Guido Schneeberger: Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken. Mit zwei Bildtafeln. Bern 1962.
  774. Jean-Pierre Faye: Heidegger et la révolution. In: Médiations. Nr. 3 (1961), S. 151–159.; Attaques Nazies contre Heidegger. In: Médiations. Nr. 5 (1962), S. 137–151.
  775. Romano Pocai: Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie. In: Axel Honneth (Hrsg.): Schlüsseltexte der Kritischen Theorie. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2006, S. 52.
  776. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. VI: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M. 1973, S. 413–526, hier 416.
  777. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. VI: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M. 1973, S. 413–526, hier 427 ff.
  778. Theodor W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. VI: Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit. Frankfurt a. M. 1973, S. 413–526, hier 490.
  779. Martin Heidegger, Erhart Kästner: Briefwechsel 1953–1974. Hrsg. v. Heinrich W. Petzet. Frankfurt/M. 1986, S. 83.
  780. Tom Rockmore: Heidegger and French Philosophy. Humanism, Antihumanism, and Being. London, New York 1995, S. 155.
  781. François Fédier: Trois attaques contre Heidegger. In: Critique. Nr. 234, November 1966. Rezension von Beda Allemann: Heidegger und die Politik. In: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Königstein/Taunus 1984, S. 246.
  782. Jean-Michel Palmier: Les Ecrits politiques de Martin Heidegger. Paris, éditions de l’Herne, 1968; Emmanuel Faye, Tom Rockmore, Michael B. Smith: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. viii–xi (Vorwort).
  783. Pierre Bourdieu: Die politische Ontologie Heideggers. Frankfurt 1976.
  784. Richard Wolin: Heideggers „Schwarze Hefte“: Nationalsozialismus, Weltjudentum und Seinsgeschichte. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte (Heft 3-2015). de Gruyter, München 2015.
  785. Christian Graf von Krockow: Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger. Stuttgart 1958.
  786. Peter Dirksmeier: Urbanität als Habitus. Zur Sozialgeographie städtischen Lebens auf dem Land. Bielefeld 2009, S. 111.
  787. Hans-Georg Gadamer: Heidegger und die Soziologie: Bourdieu und Habermas. In ders.: Gesammelte Werke, Bd. 10, Hermeneutik im Rückblick. Tübingen 1995, 51 f.
  788. Jean-Michel Palmier: Heidegger et le national-socialisme. In: Michel Haar (Hrsg.): Martin Heidegger. Cahiers de l’Herne Nr. 45, Paris, 1983, S. 332.
  789. Heinrich Schmidinger, Wolfgang Röd, Rainer Thurnher: Geschichte der Philosophie Band XIII: Lebensphilosophie und Existenzphilosophie. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49275-4, S. 392, Fn. 21.
  790. a b Victor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt 1989, S. 40.
  791. Oliver Jahrhaus: Martin Heidegger. Ein Einführung. Stuttgart 2004, S. 35.
  792. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989, S. 2.
  793. Otto Pöggeler: Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers. Opladen 1990, S. 29.
  794. a b Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 4.2, Metzler, Stuttgart/Weimar 2012, S. 5 PDF
  795. Hans-Georg Gadamer: Zurück von Syrakus? In: Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse. Frankfurt am Main 1988, S. 179, Fn. 20.
  796. Julian Young: Heidegger, Philosophy, Nazism. Cambridge University Press, 1997, S. 39; Hugo Ott: Paths and Wrong Paths. N & K, S. 138.
  797. Francois Fédier: Heidegger – anatomie d’un scandale. Paris, Laffont, 1988; Resenzion von Pierre Turgeon (Revue Liberté, Band 30, Nr. 6 /1988, S. 3–7): Docteur Jekyll et Mr. Heidegger?
  798. Walter Biemel: Bericht eine Zeitzeugen zu den Seminaren Heideggers 1942–1944. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 370.
  799. Dominique Janicaud: Heidegger en France. Albin Michel, 2001, Vol. 1., S. 349.
  800. Andreas Luckner: Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld 2008, S. 64.
  801. Hugo Ott: Wege und Abwege: Zu Victor Farías’ kritischer Heidegger-Studie. In: Neue Zürcher Zeitung. Nr. 275 (27. November 1987).
  802. Jean Baudrillard: Necrospective antour de Martin Heidegger. In: Libération. 27. Januar 1988, übersetzt von Katharina Zimmer, Die Zeit. 5. Februar 1988: Der Streit um Heidegger: Zu spät!
  803. Lothar Baier: Zeichen und Wunder. Kritiken und Essays. Berlin: Tiamat 1988, S. 15.
  804. A. Reif: Der Fall Martin Heidegger. Vom „Historikerstreit“ zum „Philosophenstreit“. Ein Gespräch mit Professor Dr. Alexander Schwan. In: Politische Studien. Bd 40, Stuttgart 1989, S. 296.
  805. Jürgen Habermas: Die Moderne – Ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze. Leipzig 1990.
  806. Alain Renaut: „La déviation Heidegger“? In: Le Débat. Gallimard 1988, Nr. 48 (Januar-Februar), S. 112–192, hier 172 (mit Beiträgen von Pierre Aubenque, Henri Crétella, Michel Deguy, François Fédier, Gérard Granel, Stéphane Moses und Alain Renaut).
  807. Marieluise Christadler: Wohin steuert die Republik des Geistes? Frankreich in den achtziger Jahren. Braunschweig, Georg-Eckert-Institut 1988, S. 30.
  808. Manfred Frank: Conditio moderna. Reklam, 1993, S. 28.
  809. Walter Reese-Schäfer: Jürgen Habermas. Campus, Frankfurt am Main 2001, S. 139 f.
  810. Vgl. hierzu Stefan Breuer: Die kleine Lösung. Alle Wege führen nach Moskau: Noltes Heidegger. In: FAZ. 29. September 1992; Walter Euchner: Philosoph im Weltbürgerkrieg. In: Zeit. 19. März 1993.
  811. Peter Kemper: Martin Heidegger – Faszination und Erschrecken. Die politische Dimension einer Philosophie. Campus, Frankfurt/Main New York, S. 10 u. 48.
  812. Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, S. 151f.
  813. Ernst Nolte: Martin Heidegger: Politik und Geschichte im Leben und Denken. Propyläen, Berlin / Frankfurt am Main 1992, S. 297.
  814. Joachim Landkamer: Der philosophische Antimodernismus zwischen ‚Sympathie‘ und ‚Verstehen‘. In: Thomas Nipperdey u.a. (Hrsg.): Weltbürgerkrieg der Ideologien. Antworten an Ernst Nolte. Festschrift zum 70.Geburtstag. Frankfurt/Berlin 1993, S. 446.
  815. Emmanuel Faye: Heidegger: l’Introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des seminaires inedits de 1933–1935. Paris, Albin Michel 2005; Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935. Aus d. Franz. v. Tim Trzaskalik, Berlin: Matthes & Seitz 2009.
  816. Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism Into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. 2009, S. 318.
  817. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (2005) Matthes & Seitz, Berlin 2009, 181.
  818. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (2005) Matthes & Seitz, Berlin 2009, S. 150.
  819. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (2005) Matthes & Seitz, Berlin 2009, S. 202 ff.
  820. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. (2005) Matthes & Seitz, Berlin 2009, S. 426.
  821. Joseph Hanimann: Wie Heideggers Zukunft aussieht. In: FAZ. 5. Februar 2007.
  822. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. 2007, S. 25.
  823. Emmanuel Faye: Heidegger gegen alle Moral. In: Fritz Bauer Institut (Hrsg.): Moralität des Bösen. Ethik und nationalsozialistische Verbrechen. Jahrbuch 2009 zur Geschichte und Wirkung des Holocaust. Frankfurt a. Main, S. 225.
  824. Ablehnende Rezension von Thomas Meyer in „Die Zeit“ vom 21. Juli 2005. Antwort Fayes auf die Rezension. Weitere Entgegnung zu Faye von Goedart Palm, weitere Rezension in der „TAZ“.
  825. François Fédier und andere (Hrsg.): Heidegger, à plus forte raison. Fayard, Paris 2007.
  826. Alexander Kissler: Alleingehenkönnen. In: Süddeutsche Zeitung. Nr. 101, 4. Mai 2010, S. 14.
  827. Joseph Hanimann: Kein Buch über Heidegger? In: FAZ. 9. Oktober 2006.
  828. Beim Sender Public- Sénat: Video in der Bibliothèque Médicis.
  829. Joseph Hanimann: Grundsatzdebatte auf schmaler Basis. In: FAZ. 20. Juni 2005.
  830. Kurt Flasch: Rezension in der Süddeutsche Zeitung vom 14. Juni 2005.
  831. Dieter Thomä (FAZ, 30. September 2005): Alle zwanzig Jahre wieder
  832. Daniel Morat: Von der Tat zur Gelassenheit. 2007, S. 25.
  833. Rezension von Willem van Reijen in: Philosophisches Jahrbuch 116, Alber 2009, S. 447.
  834. Thomas Sheehan: Emmanuel Faye, The introduction of Fraud into Philosophy. Philosophy Today, 2015, S. 367–400, hier: 398. PDF
  835. François Rastier et al.: „An Open Letter to Philosophy Today“. In: Philosophy Today. 2015, Vol. 59, No. 4, S. 713–717. PDF
  836. Dieter Thomä: Heidegger und der Nationalsozialismus. In: Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger Handbuch. Stuttgart 2003, S. 159.
  837. Richard Rorty: Contingency, irony, and solidarity. Cambridge 1989; ders.: Eine andere mögliche Welt. In: Christoph Jamme, Karsten Harries (Hrsg.): Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik. München 1992, S. 135–142.
  838. Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt. In: Menschen in finsteren Zeiten. München/Zürich 1989, S. 172–184.
  839. Jean-François Lyotard: Heidegger und „die Juden“. 2. überarbeitete Auflage. Passagen, Wien 2005, ISBN 3-85165-730-6.
  840. Jean-Michel Palmier: Heidegger et le national-socialisme. In: Michel Haar (Hrsg.): Heidegger. Paris 1983, S. 333–353.
  841. Hans Sluga: Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany. Cambridge/London 1993, S. 30–35.
  842. Julian Young: Heidegger, philosophy, Nazism. Cambridge 1997.
  843. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Stuttgart 1994; ders.: Den Führer führen? Heidegger und kein Ende. In: Philosophische Rundschau. 32/1985, S. 26–67; ders.: Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg/München 1972.
  844. François Fédier: La question politique. In: Magazin littéraire. 235/1988, S. 51 f.
  845. George Steiner: Martin Heidegger. New York 1978.
  846. Alexander Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen 1989; ders.: Zeitkritik und Politik in Heideggers Spätphilosophie. In: Annemarie Gethmann-Siefert, Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt am Main 1988, S. 93–107.
  847. Jacques Derrida: De l’esprit. Heidegger et la question. Paris 1987, (deutsch: Vom Geist. Frankfurt am Main 1992); ders.: Die Hölle der Philosophie. Ein Gespräch mit Jacques Derrida. In: Jürg Altwegg (Hrsg.): Die Heidegger Kontroverse. Frankfurt am Main 1988, S. 83–93.
  848. Hans Köchler: Ist Heideggers Fundamentalontologie gesellschaftsfähig? Zur Frage der systematischen Wertung seines nationalsozialistischen Engagements. In: Politik und Theologie bei Heidegger. Politischer Aktionismus und theologische Mystik nach „Sein und Zeit“. Arbeitsgemeinschaft für Wissenschaft und Politik, Innsbruck 1991, S. 7–27.
  849. Philippe Lacoue-Labarthe: La fiction du politique. Paris 1987 (deutsch: Die Fiktion des Politischen. Stuttgart 1990)
  850. Winfried Franzen: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte. Meisenheim 1975, S. 80 f.
  851. Jürgen Habermas: Heidegger – Werk und Weltanschauung. In: Victor Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main 1989, S. 11–37.
  852. Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1967.
  853. Rainer Marten: Ein rassistisches Konzept von Humanität. Überlegungen zu Victor Farias’ Heidegger-Buch und zum richtigen Umgang mit Heideggers Philosophie. (PDF; 123 kB), Badische Zeitung Nr. 293, 19./20. Dezember 1987, S. 14; Rainer Marten: Edith Stein und Martin Heidegger. (PDF; 258 kB), Edith-Stein-Jahrbuch 2/1996, S. 347–360; Heideggers Geist. (PDF; 194 kB), Allmende 20/1988, S. 82–95.
  854. Tom Rockmore: On Heidegger’s Nazism and Philosophy. Berkeley 1997.
  855. Luc Ferry, Alain Renaut: Heidegger et les Modernes. Paris 1988.
  856. Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften. Band 19, Frankfurt am Main 1976, S. 637 ff.
  857. Victor Farias: Heidegger et le nazisme. Lagrasse 1987.
  858. Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Berlin 2009.
  859. Bernard-Henri Lévy: Sartre. Der Philosoph des 20. Jahrhunderts. München/Wien 2002.
  860. Martin Heidegger: Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941), Heidegger Gesamtausgabe 96. Hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), Heidegger Gesamtausgabe 94. Hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), Heidegger Gesamtausgabe 95. Hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2014; Ders.: Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), Heidegger Gesamtausgabe 97. Hrsg. v. Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2015.
  861. Karl Payer: Liste der Überlegungen, in welchen Heidegger auf Juden oder Judentum Bezug nimmt.
  862. Vorab zitiert in: Jürgen Kaube (FAZ, 12. März 2014): Martin Heideggers Schwarze Hefte: Die Endschlacht der planetarischen Verbrecherbanden. Vgl. ferner: Ruthard Stäblein (Deutschlandfunk, 20. März 2014): „Schwarze Hefte“ mit braunen Flecken.
  863. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 1. Auflage. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2014, S. 33.
  864. GA 95, S. 96 f.
  865. Nouvel Observateur. 7. Dezember 2013: „Cahiers noirs“: vers une nouvelle affaire Heidegger.
  866. Deutschland Radio Kultur, 18. Dezember 2013: Umstrittender Philosoph: „Überlegungen zum Judentum, die eindeutig antisemitisch sind“.
  867. GA 96, S. 262.
  868. Vgl. hierzu: Peter Trawny: „Eine neue Dimension“. Die antisemitischen Aussagen Heideggers sind schwer erträglich. In: Die Zeit. 27. Dezember 2013.
  869. Vgl.: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, Frankfurt 2015, S. 131 f.
  870. Vgl. ebenda, S. 138.
  871. GA 96, S. 243.
  872. GA 96, S. 56 f.
  873. Die Zeit, 27. Dezember 2013: „Die Krönung der Gesamtausgabe.“ Ein Gespräch mit dem französischen Philosophen Emmanuel Faye über die „Schwarzen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis.
  874. Ruthard Stäblein (Deutschlandfunk, 20. März 2014): „Schwarze Hefte“ mit braunen Flecken.
  875. Vgl. hierzu: Jürg Altwegg: Antisemitismus bei Heidegger. Ein Debakel für Frankreichs Philosophie. FAZ, 13. Dezember 2013.
  876. In einer im Rundfunk übertragenen Rede vor dem Reichstag am 30. Januar 1939: „Ich bin in meinem Leben sehr oft Prophet gewesen und wurde meistens ausgelacht. […] Ich will heute wieder ein Prophet sein: Wenn es dem internationalen Finanzjudentum inner- und außerhalb Europas gelingen sollte, die Völker noch einmal in einen Weltkrieg zu stürzen, dann wird das Ergebnis nicht die Bolschewisierung der Erde und damit der Sieg des Judentums sein, sondern die Vernichtung der jüdischen Rasse in Europa.“ (Zitiert nach Ian Kershaw: Hitler 1936–1945. Stuttgart 2000, S. 182.)
  877. Georg Blume (Die Zeit, 18. Januar 2014): Martin Heidegger: „Er ist der falsche Verdächtige“. Ein Gespräch mit dem französischen Philosophen François Fédier über den Antisemitismus Heideggers und die „Schwarzen Hefte“.
  878. Silvio Vietta (Die Zeit, 30. Januar 2014): Eine grundlegende Entwurzelung.
  879. Jean-Luc Nancy („Faustkultur“, 16. Februar 2015): „Tatsachen aus Heften.“
  880. Gert Scobel mit Peter Trawny und Rüdiger Safranski (19. März 2014): Diskussion um Heideggers „Schwarze Hefte“: Heidegger & Antisemitismus.
  881. Stefan Lüddemann („Neue Osnabrücker Zeitung“, 8. April 2015): Safranski: Heidegger verdrängte Unrecht: „Unglaublicher Mangel an Empathie.“
  882. Schwäbische.de. 23. Mai 2014: Heideggers Enkel kritisiert Diskussion.
  883. GA 38, 65.
  884. Karl Payer: Offener Brief an Peter Trawny. 26. Juni 2014.
  885. Günter Gaus, Hans-Dieter Schütt: Was bleibt sind Fragen. Ed. Ost. 2001, S. 329.
  886. Vgl. Vorsitzender der Heidegger-Gesellschaft zurückgetreten. Pressemitteilung SWR2, 16. Januar 2015, vgl. ferner: Das Ende des Heideggerianertums. Interview Figals in der Badischen Zeitung, 23. Januar 2015. Online.
  887. Thomas Vašek (Hohe Luft. 10. Februar 2015): Heidegger-Enthüllung.
  888. Vgl. Markus Gabriel: Heideggers widerwärtige Thesen über den Holocaust. In: Die Welt. 28. März 2015. Vgl. ferner: Jürgen Kaube: Martin Heidegger. Die Alliierten – schlimmer als Hitler? In: FAZ. 3. März 2015.
  889. GA 97, S. 20.
  890. Vgl. das Nachwort von Peter Trawny in Martin Heidegger: Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948), Heidegger Gesamtausgabe 97. Hrsg. v. Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2015.
  891. Thomas Vašek (Hohe Luft. 27. März 2015): „Heidegger hielt Endlösung für notwendig.“
  892. Helmuth Vetter (30. März 2015): Stellungnahme des Vorsitzenden der Martin-Heidegger-Gesellschaft.
  893. GA 97, 159.
  894. Thomas Vašek, Hohe Luft (23. Juni 2015): Die Heidegger-Gesellschaft muss sich öffnen.
  895. a b Peter Trawny: Die letzte Hand des Zauberers. Neue Zürcher Zeitung. 18. April 2015.
  896. Vgl.: Jürgen Kaube: Martin? Edmund! Streit um Heidegger-Lehrstuhl. In: F.A.Z, 27. Februar 2015.
  897. Jürgen Kaube: Ein Rektor versteht nicht. FAZ. 18. März 2015.
  898. Südwestrundfunk, 16. Februar 2015: Streit um Martin Heidegger in Meßkirch.
  899. Vgl.: Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer, F. Rastier: Heidegger und die Vernichtung der Juden. In: TAZ. 9. April 2015, Online.
  900. Heidegger: Anmerkungen I,151. In: Ders.: Anmerkungen I-V. GA 97
  901. Vgl. hierzu auch Peter Trawnys Interpretation dieses Notats: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Frankfurt 2015, S. 117 f.
  902. Emmanuel Faye, Sidonie Kellerer, F. Rastier: Heidegger und die Vernichtung der Juden. In: TAZ. 9. April 2015, Online.
  903. Joachim Perels: Die Zerstörung von Erinnerung als Herrschaftstechnik. In: Andreas Wöll, Michael Kohlstruck, Helmut König (Hrsg.), Vergangenheitsbewältigung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts. VS Verlag, Opladen 1998, S. 55 f.
  904. Marcus M. Payk: Der Geist der Demokratie: Intellektuelle Orientierungsversuche im Feuilleton der frühen Bundesrepublik: Karl Korn und Peter de Mendelssohn. München 2008, S. 209 f.
  905. Allgemeine Informationen des Verlages zur Gesamtausgabe.
  906. a b Reinhard Mehring: Heideggers Überlieferungsgeschick: eine dionysische Selbstinszenierung. Würzburg 1992, K&N, S. 150f.
  907. Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Die Edition der Vorlesungen Heideggers in seiner Gesamtausgabe letzter Hand. In: Edition und Interpretation. Freiburger Universitâtsblâtter. Heft 78, 1982, 85-102; 2. Auflage in: Heidegger Studies. 2 (1986), 153-172.
  908. Ludwig Landgrebe: Vorwort des Herausgebers. In: Edmund Husserl: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Redigiert und herausgegeben von Ludwig Landgrebe, Hamburg 1985, S. XXVI.
  909. Theodore Kisiel: Das Kriegsnotsemester 1919: Heidegger’s Durchbruch zur hermeneutischen Phänomenologie. In: Philosophisches Jahrbuch. 99, S. 103 ff.
  910. Theodore Kisiel: Heidegger’s Gesamtausgabe: An International Scandal of Scholarship. In: Philosophy Today. 39 (1995), S. 3.
  911. GA 66, 419.
  912. Reinhard Mehring: Von der Universitätspolitik zur Editionspolitik. Heideggers politischer politischer Weg. In: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus: II. Interpretationen. Freiburg / München 2009, S. 299 u. 312.
  913. Jörg Appelhans: Martin Heideggers ungeschriebene Poetologie. Tübingen: Niemeyer, 2002, S. 345.
  914. Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger: Ein Handbuch zu Leben und Werk. Hamburg 2014, S. 17.
  915. Vgl. Eggert Blum, „SWR2“ (12. November 2014): Schwarze Hefte, geschönte Werke. Die Zeit, (29. November 2014): Die Marke Heidegger. In: [1]; Südkurier (5. Dezember 2014): Heidegger und der Nationalsozialismus: Erben verwischen antisemitische Spuren.
  916. Vittorio E. Klostermann, Die Zeit (30. Dezember 2014): Mit Eifer verwischt?
  917. GA 39, 195.
  918. Adam Soboczynski, Die Zeit (26. März 2015): Was heißt „N.soz“?; Michael Roesler-Graichen, (30. April 2015): Heidegger und die „Schwarzen Hefte“.
  919. Rainer Marten, Die Zeit (22. März 2015): Gralshüter mit letzter Treuebereitschaft.
  920. Arnulf Heidegger, Die Zeit (19. März 2015): Der Vorwurf geht ins Leere.
  921. Thomas Asseheuer, Die Zeit (12. März 2015): Er verstand sich als Revolutionär.
  922. Emmanuel Faye (Hrsg.): Heidegger, Le sol, la communauté, la race, Paris, Beauchesne, 2014.
  923. Sidonie Kellerer: Heideggers Maske. ‚Die Zeit des Weltbildes‘ – Metamorphose eines Textes. In: Zeitschrift für Ideengeschichte. Jg. 5(2), S. 109–120; Eggert Blum, a. a. O. In: Die Zeit. 29. November 2014.
  924. Philosophie-Magazin. Sonderausgabe 03, S. 72.
  925. Am 6. Januar auf der Facebookseite des Martin Heidegger Institutes.
  926. Richard Wolin: Heideggers „Schwarze Hefte“: Nationalsozialismus, Weltjudentum und Seinsgeschichte. In: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte (Heft 3-2015). de Gruyter, München 2015.
  927. Thomas Vašek: „Hohe Luft“ (31. August 2015): Eine verlässliche Ausgabe und ein unredlicher Angriff – Vittorio E. Klostermann über die Heidegger-Gesamtausgabe.