Laokoon

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Laokoon kurz vor seinem Tod (Detail der Laokoon-Gruppe)

Laokoon (Vorlage:ELSalt2 /Laːokóɔːn/) war in der griechischen und römischen Mythologie ein trojanischer Priester des Apollon Thymbraios oder des Poseidon. Namentlich zuerst erwähnt wird er bei Arktinos von Milet in der Iliu persis (7. Jahrhundert v. Chr.), dessen Werk aber größtenteils verloren ist. Spätere Autoren sowohl der griechischen als auch der lateinischen Literatur erwähnen im Rahmen ihrer Darstellungen des Trojanischen Krieges Laokoons Handlungen, variieren ihre Darstellungen dabei aber stark.

Zunächst schreiben die griechischen Autoren, deren Texte nur fragmentarisch oder in Zusammenfassungen überliefert sind, dass Laokoon im Tempel des Apollon Thymbraios mit seiner Frau geschlafen und sich damit dessen Zorn zugezogen habe. Zwei Schlangen, die der Gott daraufhin ausgesandt hatte, haben dann entweder ihn und einen Sohn oder nur beide Söhne am Altar des Apollon Thymbraios in Troja selbst getötet. Erst Vergils Darstellung des Mythos ist in einer längeren Fassung in seinem Epos Aeneis aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. überliefert. Darin wird die Geschichte Laokoons verlagert und mit dem Trojanischen Pferd verknüpft: Während die Griechen vorgaben, Troja zu verlassen und der Stadt zur Ehrung der Götter ein hölzernes Pferd zu schenken, das aber in Wirklichkeit mit griechischen Kämpfern gefüllt war, erkannte Laokoon als einziger den Trug. Er stieß auf das Pferd mit einem Speer ein; dieser prallte jedoch ab. Daraufhin erschienen zwei Schlangen (durch Athene geschickt), die möglicherweise zum ersten Mal Laokoon zusammen mit beiden Söhnen töteten. Die Trojaner sahen dies als Strafe der Götter für die Entweihung des Geschenkes an und zogen es dann zu ihrem Verderben in die Stadt hinein.

Auch bildnerische Darstellungen von Laokoon sind aus der Antike nicht viele überliefert. Neben zwei Krateren sind zwei Wandmalereien aus Pompeji und wenige Kontorniat-Medaillons bekannt; ob auch eine etruskische Gemme Laokoon darstellt, ist umstritten. Bis zum Ende des Mittelalters schwand die Kenntnis des Mythos, und auch die Bildnisse gingen verloren; zu den einzigen künstlerischen Belegen für die Kenntnis der Geschichte zählen Zeichnungen für Manuskripte der Vergilausgaben. Erst der Fund der Laokoon-Gruppe (1506) – einer antiken römischen Marmorskulptur aus dem 1. Jahrhundert v./n. Chr., die Laokoon und dessen Söhne beim Kampf mit Schlangen zeigt – führte zu vermehrten Darstellungen der Sage. Anhand dieser Gruppe entwickelte sich vor allem im 17. und 18. Jahrhundert eine Debatte über die griechische Kunst allgemein.

Person

Der Name Vorlage:ELSalt2 [Laokóon] /Laːokóɔːn/ ist zusammengesetzt aus Vorlage:ELSalt2 /laːós/ „(Fuß)volk; Leute, Krieger“ [Etymologie] und Vorlage:ELSalt2 [koéo] /koéɔː/ [Etymologie] „schauen, auf etwas achten“. Er bedeutet damit dann „der auf das Volk achtet“ und wurde wohl der Lage der Trojaner entsprechend ad hoc erfunden. Laokoon galt als Sohn des Antenor oder Kapys/Acoetes, Bruder des Anchises und Onkel des Aeneas – und damit auch mit dem trojanischen Königshaus verwandt. Laut Hyginus Mythographus, Fabulae, 135 hatte Apollon ihm untersagt, zu heiraten und Kinder zu bekommen; er ging dennoch eine Ehe mit Antiope ein und hatte Kinder. Über die Namen seiner Söhne waren sich antike Autoren allerdings uneinig: Maurus Servius Honoratius gibt für Thessandrus Ethron/Aethion und Melanthus an, Hyginus Mythographus Antiphates und Thymbraios/Thymbraeus.

Im Laufe seines Lebens wurde Laokoon entweder zu einem Priester des Apollon Thymbraios (nach dem dann auch Laokoons Sohn genannt wurde) oder des Meeresgottes Poseidon/Neptun geweiht. Diese uneindeutige Zuordnung führt Servius auf die Darstellung des Mythos bei Euphorion zurück (siehe unten).

?       Antenor oder Kapys/Acoetes                                                                 Antiope       Laokoon   Anchises       Aphrodite                                                                           Ethron oder Antiphas     Melanthus oder Thymbraeus Aeneas

Laokoons Söhne kurz vor dem Tod

Rahmenhandlung

Die Prozession des Trojanischen Pferdes nach Troja, Detail, Giovanni Domenico Tiepolo, 18. Jahrhundert

Der Mythos um die Eroberung der Stadt Ilios wurde von mehreren griechischen und lateinischen Autoren geprägt. Schon in der Homer zugeschriebenen Odyssee (7. Jahrhundert v. Chr.) wird er, allerdings ohne eine Beteiligung von Laokoon, erwähnt und später vor allem von Autoren wie Quintus von Smyrna (4. Jahrhundert n. Chr.) in den Posthomerica auf griechischsprachiger Seite und von Vergil in dessen Aeneis (1. Jahrhundert v. Chr.) in lateinischer Sprache ausgebaut. So ergibt sich folgender Ablauf für die Geschnisse um Laokoons Handlungen herum:

Nachdem der Trojanische Krieg zehn Jahre lang erfolglos geführt wurde, ersannen laut Homer die Achaier, laut Quintus nach einer Weissagung vom Seher Kalchas mit Widerspruch von Neoptolemos Odysseus allein eine List, um dennoch Ilios zu erobern: Der beste Baumeister der Achaier, Epeios, solle ein hölzernes Pferd entwerfen, das wegen der Region um die Stadt Ilios („Troja“) als „Trojanisches Pferd“ bekannt ist – Athene erschien ihm dann laut Quintus im Traum und gab die dafür nötigen Anweisungen für den dreitägigen Bau, die Epeius an die Achaier weiterleitete. Im Pferd sollten die stärksten Achaier in die Stadt Ilios gelangen, um den restlichen Achaier, die all ihre Lager niederbrennen und ein Verlassen des Kampffeldes vortäuschen sollten, ein Leuchtsignal zum dann günstigen Stürmen der Burg zu geben. So fuhr die Mehrzahl der Achaier zur Insel Tenedos außerhalb der Sichtweite der Trojaner, ein einziger Mann sollte zurückbleiben, um den Trojanern das Pferd als Ersatz für das gestohlene Athenebildnis (Palladion) zu übergeben. Nur Sinon war mutig genug, diesen Plan auszuführen. Er erzählte den Trojanern die Ursache für die Rückgabe und log, dass sie ihn für eine gute Rückfahrt opfern wollten, er aber geflohen sei, sich an die Füße des Pferdes geklammert und damit in den Schutz Athenes begeben habe.

Die Trojaner waren zunächst (nach mancher Fassung auch schon vor Sinons Rat) unschlüssig, ob sie das hölzerne Pferd verbrennen, aufschlitzen, die Klippe herunterwerfen oder als Weihgeschenk zur Besänftigung und Freude der Götter nach Ilios ziehen sollten. Nach mancher Darstellung der Laokoongeschichte hatten sich die Trojaner unabhängig von Laokoons Auftreten für letzteres entschieden. Nach anderen Fassungen folgte auf Sinons Rede die Geschichte Laokoons, die mit dessen Bestrafung in Form der Tötung eines oder mehrerer seiner Kinder bzw. auch seines eigenen Todes endet. Kassandra weissagt je nach Mythos entweder vor oder nach diesen Toden, dass nun Ilios' Ende bevorstünde; die Trojaner aber ignorierten diese Warnung. Kassandra ergriff daraufhin laut Quintus eine Fackel und eine zweiäxtige Hellebarde, um den Trug im Pferd aufzudecken, doch sie wurde von den Landsleuten daran gehindert und floh – zur stillen Freude der Achaier im Pferd. Nachts konnten die Achaier unentdeckt dieses verlassen und die Trojaner vernichten.

Antiker Laokoonmythos

Arktinos von Milet

Zuerst wird Laokoon in dem frühgriechischen Epos Iliu persis erwähnt, das Arktinos von Milet (7. Jahrhundert v. Chr.) zugeschrieben wird und nur fragmentarisch erhalten ist. Eine Zusammenfassung des Epos bietet Proklos’ Chrestomatia 239–251 Severyns: Die Trojaner entscheiden sich zunächst, das Pferd nicht von einer Klippe herabzustürzen oder zu verbrennen, sondern Athene zu weihen. Während der Siegesfeier kamen zwei Schlangen und töteten Laokoon und einen seiner beiden Söhne. Dies interpretierte Aineias als schlechtes Omen und wich zum Berg Ida aus; Sinon währenddessen öffnete den Griechen, die nicht aus dem Rumpf des Pferdes, sondern aus Tenedos zum Kampf kamen, die Tore.

Forschung

Arktinos’ Fassung unterscheidet sich gegenüber den vorangegangenen Iliupersisdarstellungen bei Homer (Odyssee 8, 492–515) und Lesches (Kleine Ilias, zitiert in Proklos Chrestomathie 230–236 Severyns) in nur wenigen Punkten: Gegenüber Lesches und mit Homer befindet sich das Trojanische Pferd in der Stadt, bevor eine Warnung oder die Katastrophe eintritt – bei Homer wird der Fall Trojas nur erwähnt, Clemens Zintzen rekonstruiert für Lesches’ Kleine Ilias aufgrund von Darstellungen der Tabulae Iliacae eine Warnung durch Kassandra. Zum ersten Mal bei Arktinos spricht Laokoon diese Warnung aus, und zum ersten Mal bewegt diese Aineas, Troja zu verlassen. Carl Robert sieht in dem Tod nur eines der beiden Söhne Laokoons bei Arktinos einen Hinweis auf das trojanische Königsgeschlecht: Vom ersten König und Namensgeber Trojas, Tros, leiteten sich zwei Familien ab, deren Oberhäupter zur Zeit des Trojanischen Krieges Priamos und Anchises waren. Von diesen starb das Geschlecht des Priamos in Zuge des Krieges aus, das des Anchises lebte in dessen Sohn Aineias weiter. Dies sieht Robert im Tod des einen Sohnes von Laokoon als Untergang der einen, das Überleben des anderen Sohnes als Symbol für das Überleben der anderen Familie widergespiegelt. Ein vorangegangenes Verschulden Laokoons, wie dies teilweise in späteren Fassungen thematisiert und durch den Tod beider Söhne (oder Laokoons selbst) bestraft wird, sei für diese Deutung nicht nötig. Dass der eine Sohne überlebt, diente Aineias, so Robert, als Warnung, die Stadt zu verlassen. Aus der Zweizahl der Königsgeschlechter sieht er zudem die Zahl der Schlangen begründet; ganz anders Bodoh, Knox und Putnam, die einer Anmerkung des antiken Grammatikers Donatus zu Vers 203 folgend in ihnen die Atriden Agamemnon und Menelaos sehen, die diese noch zweimal später (Vergil, Aeneis 2,415 und 2,500) als gemini („Zwillinge“) bezeichnet werden. Donatus hatte allerdings nur darauf verwiesen, die Zwillingsschlangen mit den Griechen bei Tenedos gleichzusetzen. Der Klassische Philologe Heinz-Günther Nesselrath vermutet, dass Pseudo-Apollodors Darstellung der Laokoonsage mit Arktinos’ verwandt ist, und postuliert damit auch für diesen einen Sperrstoß Laokoons gegen das Trojanische Pferd.

Bakchylides

Servius erwähnt in seinem Aeneiskommentar, dass Bakchylides (5. Jahrhundert v. Chr.) wohl einen Dithyrambus über Laokoon und dessen Frau, sowie über Schlangen, die aus Kaldyna kamen und sich in Menschen verwandelt hatten, dichtete. Bakchylides scheint, so Erich Bethe, damit die Laokoongeschichte gegenüber Arktinos’ Fassung verselbstständigt zu haben, woraufhin Zintzen vermutet, dass auch hier schon auf Laokoons Missachtung von Apollons Keuschheitsgebot angespielt wird.

Sophokles

Aeneas trägt Anchises, mit Iulus und seiner Ehefrau. Amphora aus einer griechischen Werkstatt in Etrurien, um 470 v. Chr., Staatliche Antikensammlungen

Eine griechische Tragödie namens „Laokoon“, die Sophokles im 5. Jahrhundert v. Chr schrieb, ist bis auf wenige Fragmente verloren: An einer Stelle brennt ein Apollonaltar, der Myrrhenrauch verströmt; an einer anderen wird Poseidon erwähnt, der die Klippen der Ägäis bewohnt und die blauen Meere beherrscht. Schließlich nennt ein Bote die Ankunft von Aineias. Dionysios von Halikarnassos (1. Jahrhundert v. Chr.) sieht bei der Deutung der Stelle in seinen Antiquitates Romanae die in den Geschehnissen um Laokoon bzw. dessen Söhne (Λαοκοωντίδας) ein Zeichen für den Untergang Trojas. Er erwähnt zudem, dass Aineias (zusammen mit seinem Hausstand und einer Menge Phryger [Trojaner]) wie schon bei Arktinos zum Berg Ida gegangen sei; allerdings habe bei Sophokles dessen Vater Anchises ihn dazu aufgefordert – Laokoons Tod war nur eine ergänzende Warnung. Anchises war von Zeus’ Blitz niedergestreckt und nun von Aineias auf dessen Schultern weggetragen worden. Maurus Servius Honoratius berichtet zudem, dass Sophokles die Namen der beiden Schlangen angegeben hatte – dies ist der erste derartige Beleg für den Laokoonmythos.

Forschung

Sophokles folgt mit seiner Darstellung wohl eher Bakchylides als Arktinos, wie Erika Simon aus Vasenfunden (siehe Abschnitt „Rezeption“) und Carl Robert unter anderem aus Dionysios’ Wort Λαοκοωντίδας „die Laokoontiden“ schließen, das er als „die beiden Laokoonsöhne“ deutet. Sprachlich kann dies laut Förster aber auch „Laokoon und Söhne“ bedeuten, woraufhin ein Bezug zu Arktinos möglich ist. Pearson folgert aus einer möglichen Abhängigkeit der Aeneis von der sophokleischen Tragödie einen wahrscheinlichen Ablauf; Robert sieht aufgrund von Vasenbilder aus sophokleischer Zeit eher einen Ablauf nach Euphorion oder einem interpolierten Hyginus gerechtfertigt (siehe jeweils unten), da deren Darstellung eher die Szenerie beschreiben. Der Grund für diese Änderung könnte laut Nesselrath sein, dass den Autoren nach Arktinos der schuldlose Tod als Zeichen für Aineias zu störend war und deswegen das Motiv geändert wurde. Kleinknecht und Nesselrath widersprechen aber dem schon für Sophokles postulierten Interpretationswandel, da Laokoon sonst keine typisch tragische Verfehlung (Hamartie), sondern ein echtes religiöses Verbrechen begehen würde, für das zudem nicht auch noch Laokoons Frau mitbestraft würde. Friedrich Gottlieb Welcker findet in der Benennung der Schlangen das Argument, dass auch Sophokles wie Bakchylides diese sich nach dem Anlanden in Menschen verwandeln ließ, da man sonst nur Menschen Namen gab. Zum genauen Gegenteil kommt Robert, der anmerkt, dass „Schlangenkriechtiere“ (Vorlage:Polytonisch) nicht über das Meer schwimmen könnten (so wie Johannes Tzetzes dies in seinem Kommentar zu Lykophron, 347, mit πλεύσαντες „die Schwimmenden“ angedeutet hatte); dies hätten sie als Menschen getan und sich erst danach in Schlangen verwandelt. Sophokles habe damit Bakchylides’ Motiv gewandelt. Der Argumentation widersprechen Engelmann-Höfer und Pearson mit der Darstellung in Pseudo-Apollodors Biliotheke, die mit Dionysios’ Interpretation vereinbart werden kann; Förster widerspricht mit Belegen aus Tzetzes Posthomerica und dessen Kommentar zu Lykophrons Alexandra (siehe jeweils unten).

Euphorion

Der antike Autor Servius gibt in seinem Kommentar zu Vergils Aeneis an, dass Euphorion (3. Jahrhundert v. Chr.) in seinem Werk über Laokoon angegeben hätte, dass ein Priester des Neptun gesteinigt wurde, weil er die Ankunft der Griechen nicht durch Opfer verhindert hatte. Nach der Abfahrt der Griechen wollten die Trojaner Neptun opfern, damit er diesen die Heimfahrt erschwerte; weil der reguläre Priester fehlte, losten sie. Dieses fiel auf Laokoon – den Priester des Apollon Thymbraios – der im Apollontempel vor dessen Kultbild mit seiner Frau Antiope geschlafen hatte. Zur Strafe wurden dann er und seine Söhne getötet. Laut Servius würde diese Geschichte aber durch die Dichter zur Entschuldigung Trojas geschönigt.

Forschung

Der Philologe Carl Robert hingegen sah in der späteren Verknüpfung mit Poseidon durch Vergil einen kompositorischen Zwang, der sich durch die Verlagerung des Handlungsortes von der Stadt (die mit Apollon verknüpft ist) ans Meer erklären lässt. Damit könne sich Vergil nicht explizit auf Euphorion beziehen, da für diesen als griechischen Tragiker ein Wechsel des Handlungsortes bei gleichbleibender Handlung unpassend ist. Servius selbst habe also Vergils Zwang zu rechtfertigen versucht und Euphorions Aussage über die Steinigung eines Poseidonpriesters nur weiter ausgeschmückt. Für eine Behandlung der Laokoonsage bei Euphorion gäbe es kein Zeugnis. Dem widersprechen Förster und Ehwald und verweisen darauf, dass ansonsten Servius’ Kommentar nicht erklärt werden könne. Auch Nesselrath verteidigt Euphorions stark geänderte Variante des Laokoonmythos und verweist darauf, dass er soetwas häufiger tat. Die Quellen für Euphorion sind ungewiss; Robert schwankt zwischen Sophokles oder einem steigernden Nachdichter. Gegen Sophokles spricht, dass dort – nach Ansicht der meisten Interpreten – nur Laokoons Söhne getötet wurden, Servius aber auch dessen Tod für Euphorion belegt. Laut Robert könnte aber aus Rücksicht auf den Vergiltext Laokoons Tod von Servius nachträglich ergänzt worden sein, dem Clemens Zintzen widerspricht. Der Beischlaf Laokoons mit seiner Frau ist schon für Bakchylides belegt, auf den Euphorion laut Zintzen zurückgeht, und für Sophokles vermutet.

Nikandros von Kolophon

In einem Fragment der Oxyrhynchus papyri, das Nikandros aus Kolophon (2. Jahrhundert v. Chr.) zugeschrieben wird, entsendet Apollon zwar die beiden Seeschlangen, die Nikander mit den Namen Porkes und Chariboia angibt, die Insel Kalydna, nachdem sie vom thymbräischen Meer genährt wurden; diese verschlingen allerdings nur einen Sohn Laokoons, und dies über Altären. Da im Kontext auch Laomedons Vergehen an Poseidon und Apollon erwähnt wird, vermutet Nesselrath, dass dessen Halbgroßneffe Laokoon auch deswegen bestraft wurde.

Vergil

In der latinischen Literatur wird zum ersten Mal und gleichzeitig am ausführlichsten im zweiten Buch von Vergils Aeneis (1. Jahrhundert v. Chr.) der Mythos um Laokoon beschrieben; er prägt darauffolgende Darstellungen. Seitdem dominiert in der lateinischen Literatur die Warnung Laokoons, die hier zum ersten Mal überhaupt in Form eines Speerstoßes thematisiert wird, über die vergeblichen Weissagungen Kassandras, der im Gegensatz zu Laokoon laut Mythos so oder so nicht geglaubt werden konnte; auch stirbt hier möglicherweise zum ersten Mal Laokoon mit beiden Söhnen. Quelle für Vergils zweites Aeneisbuch ist laut Ambrosius Theodosius Macrobius’ Saturnalia 5, 2, 4 (5. Jahrhundert n. Chr.) ein verlorenes, nachhellenistisches Großepos von Peisander von Laranda, dessen Konzipierung der Laokoonsage nicht bekannt ist. Die Philologen Alfred Chilton Pearson und Roland Gregory Austin hingegen führen die vergilische Fassung auf einen ähnlichen Sophoklestext zurück, Richard Förster folgt Servius und sieht Euphorion als Hauptquelle für die Laokoongeschichte an.

Aeneas erzählt Dido vom Untergang Trojas, Baron Pierre Narcisse Guérin, Öl auf Leinwand, 1815

Der Trojaner Aeneas erzählt auf Wunsch der Königin Karthagos, Dido, vom Fall Trojas und seiner anschließenden Irrfahrt nach Karthago. Er setzt beim Bau des Trojanischen Pferdes an; nachdem die Griechen dieses verlassen hatten, beraten die Trojaner darüber, was zu tun sei. Der eine Teil ist dafür, das Pferd in die Stadt zu ziehen, andere wollen es von der Klippe stürzen, verbrennen oder aufschlitzen und durchsuchen. Den entstandenen Tumult löst erst Laokoon auf, der hoch von der Burg kommend seine Mitbürger mit provokanten Fragen ermahnt, nicht dieses Pferd anzunehmen, da er von den Griechen keine Geschenke erwarte und solche sprichwörtlich gewordenen Danaergeschenke fürchte. Er wähnt Griechen im Rumpf des Pferdes oder einen Spionageakt und erinnert an Odysseus’ Listen. Er schleudert mit voller Kraft eine Lanze in die Hinterseite des Pferdes, woraufhin dieses erschütterte und fast die Griechen entdeckt hätte; das Schicksal aber lenkte die Trojaner von diesem Geschehen ab, indem es die Trojaner den von den Griechen zu deren Trug ausgesetzten Sinon auffinden ließ. So gelingt es ihm dann auch, die Trojaner zu überzeugen, dass der Krieg nun zu Ende sei.

Als daraufhin Laokoon einen Stier an einem Tempel nahe am Meer opfert, nähern sich von Tenedos her zwei Schlangen dem trojanischen Strand. Erschrocken laufen die Trojaner auseinander, die Schlangen streben jedoch auf Laokoon zu und gelangen zuerst zu dessen Söhnen und vergiften sie oder verschlingen ihre Gliedmaßen. Laokoon nähert sich den Schlangen mit einem Speer, wird von diesen aber zweimal umschlungen und versucht sich zu befreien. Die Schlangen vergiften seine Priesterbinden und entweihen sie, woraufhin Laokoon selbst wie ein schlecht getroffener, fliehender Opferstier laut aufschreit. (Ob er dann stirbt oder dieser Schrei seine Entehrung als Priester symbolisieren soll, ist in der Forschung umstritten.) Die Schlangen ziehen sich daraufhin in den obersten Tempel und die Burg der Tritonis (Minervas Mutter oder eher Minerva selbst) zurück; die Trojaner bewegen, überzeugt, dass Laokoon seinen Speerstoß in das der Minerva geweihte Pferd gebüßt hatte, selbiges in ihre Stadt.

Forschung

Gotthold Ephraim Lessing interpretierte in seinem Werk Laokoon oder über die Grenzen der Mahlerey und Poesie aus dem Jahre 1766 Vergils Laokoon als dichterisches Mittel, dessen schuldbehaftetes Leiden auch sinnlich darzustellen. Für einen schuldbehafteten Frevel sprachen sich auch spätere Autoren wie Carl Robert in seinem Buch „Bild und Lied“ (1881). Friedrich Schiller hingegen erkennt in seiner Schrift Über das Pathetische (1793) in der Geschichte ein göttliches Strafgericht, das aber trotz seines Schreckens erhaben wirken soll. Johann Wolfgang von Goethe schließlich ist in „Über Laokoon“ (1798) der Ansicht, dass Aeneas Dido und die anderen Karthager mit seinen erschreckenden Worten von der unverzeihlichen Dummheit der Trojaner überzeugen, und diese entschuldigen will. Eine erste ausführliche sprachlich-inhaltliche Erklärung bietet Hans Theodor Plüss im Jahr 1884, der im Anschluss daran den Zweck der Darstellung gegen seine Vorgänger abgrenzt und weder Schuld bei Laokoon, noch Erhabenheit in der Darstellung oder unverzeihliche Dummheit der Trojaner und eher Besorgnis über den harten Willen der Götter als Erschrockenheit des Publikums findet. Besonders kritisiert Plüss die Verbindung des vergilischen Laokoon mit anderen Quellen und appelliert an eine Gewinnung des Sinnes aus seiner eigenen Darstellung. Diesen sieht er in der schön erzählenden Darstellung von Laokoons Schicksal zum Zwecke der grausamen Durchsetzung des göttlichen Planes, Troja zu zerstören, durch göttliche Ungeheuer wie die Zwillingsschlangen. Die Laokoonszene in sich, so Plüss weiter, ist einheitlich.

Der Klassische Philologe Erich Bethe hingegen stört sich an einigen Formulierungen in Vergils Text. Vor allem Laokoons zweiter Auftritt scheint für ihn nicht in den Kontext zu passen: Laokoon war ja am Anfang des zweiten Gesanges davon überzeugt, dass das Pferd Unheil den Trojanern bringen werde. Dennoch opfert er sofort nach Sinons Trugrede an einem prächtigen Altar, der offensichtlich durch den Krieg noch nicht zerstört war, und wird dabei mit seinen Söhnen getötet. So musste auch er bald überzeugt gewesen sein von Sinons Trug, da ein Opfermahl vorzubereiten, viel Zeit in Anspruch nimmt. Schließlich war erst Laokoons Tod eindeutiges Zeichen der Götter, dass es richtig sei, das Pferd in die Stadt zu ziehen. In diesem Falle, so Bethe, ist aber Sinons Rede nicht zwingend zielführend (auch wenn sie die Trojaner, so Aeneas, eigentlich überzeugt hatte) und verliert ihre Wirkung gegenüber Laokoons Auftritt. Bethe führt diese Unstimmigkeiten darauf zurück, dass das Werk nicht vollendet wurde, weil er über ihm starb. Zudem vermittle Sinon sonst nur (zum Beispiel bei Pseudo-Apollodor, Epitome 5,15.19; Euripides, Troerinnen, Verse 10–12) den Griechen, dass sie von Tenedos zurückfahren können, um die Stadt zu erobern, bzw. macht ihnen das Tor zur Stadt auf (Arktinos), weswegen er zum Beispiel bei Quintus von Smyrna erst gefoltert werden muss, bevor er den Trojaner überhaupt etwas sagt. Gregor Maurach hingegen sieht im stillen Abtreten von Laokoon ein allgemeines Kompositionsmittel Vergils, Details dem Ganzen unterzuwerfen. Letztlich scheidet Bethe zwei Fassungen, die Vergil nebeneinander präsentiert: Einmal wird das Pferd zunächst reingezogen und Sinon hilft dann den Griechen, andererseits überzeugt er die Trojaner vor den Toren, das Pferd nicht hineinzuzeihen. Laokoons Handlungen werden vor Vergil nicht mit dem Pferd verknüpft. Aus diesen Gründen athetiert die Verse 40–56 und 199–233, um die ursprüngliche Fassung ohne Laokoon zu rekonstruieren – „Kein Wort, keine Andeutung in den übrigen Versen weist auf diese beiden Partien hin: Niemand würde sie vermissen.“ (Seite 522) Ähnlich auch Robert und Mackail. Schließlich interpretiert Bethe die Einzelteile, zu fliehen, wobei er sie nach Troja in den Altar des Apollon Thymbraios und damit weg vom Strand versetzt. Gemäß der Tradition hätten sie ein Zeichen für Aeneas zur Flucht sein müssen. Dieser sollte aber, wie auch Erika Simon anmerkt, in der Stadt noch kämpfen. Entfernt hat Vergil die inhaltlich überflüssig gewordene Laokoonepisode aber nicht, so Bethe, weil er die Trojaner (die Vorfahren der Römer) nicht völlig auf den Trug des Sinons hereinfallen lassen und zugleich den Mythos konservieren wollte.

Richard Heinze argumentierte gegen die Streichung der Verse und betont, dass eine göttliche Bestätigung des Untergangs zwingend notwendig sei, da auch sonst nichts ohne eine solche in der Aeneis vonstatten ginge. Zudem waren die Trojaner nun auch durch das Zeichen der Götter (und nicht nur durch Sinon) überzeugt worden, dass der eingeschlagene Weg der richtige sei, und gingen umso überschwänglicher ans Werk: „So steht neben und über menschlichem listigen Tun der Wink der Götter“ [Heinze (⁴1957), Seite 16]. Damit lässt sich auch, so Heinze, die knappe zweite Einführung Laokoons beim Opfern erklären, da Vergil Sinons vorangehende Rede nicht für Laokoons Abgang zum Opfer unterbrechen oder die Vorbereitung dazu nicht nachträglich ergänzen konnte, da sonst die Trojaner das Pferd schon in die Stadt gezogen hätten. Heinze sieht in der zweiten Einführung und der verzögerten Bestrafung für den Speerstoß Vergils Zwang, Sinons Rede nicht nachträglich verblassen zu lassen. Sie sollte zudem in dem Moment ansetzen, als Laokoons Warnung die Trojaner in seinem ersten Auftritt am Anfang des zweiten Buches der Aeneis fast überzeugt hatte. Die Alternative, wie Quintus sie zog, wäre gewesen, dass die Trojaner nicht durch Sinons Erzählung allein überzeugt sein dürften. Hier aber sollte Sinons Rhetorik auf Trojaner und die Leser des Epos’ wirken. Austin gibt in seinem Kommentar zu Vergils Aeneis an, dass ohne dieses übernatürliche Zeichen die Trojaner möglicherweise trotz Sinons Überzeugungsarbeit endlos darüber debattiert hätten, was sie mit dem am Pferd gefrevelt habenden Laokoon hätten tun sollen. Die Götter hätten ihnen auf grausame Art und Weise die Entscheidung abgenommen. Michael Putnam gibt an, dass Sinon wenige Verse zuvor (189–191) angemerkt hatte, dass, wenn die Trojaner das Pferd verletzt hätten, Priamos und das trojanische Geschlecht untergehen würden. Michael Erler sieht in Sinons Trugrede einen Apell an den Patriotismus der Trojaner, indem er ihnen ermöglicht, die Stadt zu retten, indem sie das Trojanische Pferd achten. Da Laokoon mit dem Speerstoß aber dagegen verstoßen hätte, sei der Schlangenangriff eindeutig eine Bestrafung.

Heinzes unitarische Interpretation setzte sich gegenüber der analytischen Deutung Bethes in der Forschung durch, sie wurde durch Klassische Philologen wie Hermann Kleinknecht, Friedrich Klingner, Clemens Zintzen und Peter Krafft noch intensiviert. Krafft zum Beispiel vergleicht die Laokoonepisode mit anderen Darstellungen in Vergils Aeneis und verankert sowohl die Exposition als auch den Speerwurf mit dem umliegenden Text. Als Grundkonzeption solcher Prodigien arbeitet er die Schritte Ratlosigkeit, Warnung, Befürwortung und bekräftigendes Wunderzeichen heraus. Die Figuren im Werk verstünden jedes Mal die Zeichen falsch, der Leser oder die rückblickende Figur kann dies dann aber relativieren (so im Ansatz auch schon Plüss und Klingner). So distanziert sich Aeneas von der Verblendung der Trojaner, indem er ihre Position in der dritten Person Plural, seine eigene aber in der ersten Person Singular vertritt; laut Zintzen tut er dies aber nicht, um die Trojaner schuldig zu sprechen – Vergil versuche nur, seinen Helden zu entlasten und die Trojaner als durch die Götter und Sinons psychagogische Trugrede verblendet zu zeigen. Sie hätten, so Michael Erler, unter der Prämisse, dass das Trojanische Pferd ein göttlicher Gegenstand sei, Laokoons Speerstoß als Frevel gewertet. Nur bei Vergil (und dem ihm folgenden Petron) interpretieren laut Zintzen die Trojaner Laokoons Unglück als Strafe für sein Handeln am Trojanischen Pferd; sonst wird er nach Interpretation der Trojaner für den Beischlaf mit seiner Frau oder seine Worte gegen Sinon bestraft. Der Rezipient, der den Fortgang der Geschichte kennt – wie also auch Aeneas in seiner Erzählung zu Dido bis zum dortigen Zeitpunkt –, erkennt hingegen Laokoons Bestrafung als Zeichen für Trojas Untergang. Krafft strebt mit seiner Argumentation an, die analytische mit der unitarischen Position in Einklang zu bringen und ein Art „tragische Ironie“ der Szene zu etablieren. Die Trojaner hätten als „unwissend Handelnde“ zwar Sinons Trug zugestimmt und Laokoons Unglück als günstiges Zeichen interpretiert, Aeneas selbst und der „wissende Leser“ aber haben es als Warnung für den Untergang Trojas ansehen können. Krafft folgt daran Clemens Zintzen, der sogar drei Ebenen scheidet: Die Trojaner, Aeneas und die Rezipienten. Michael Erler arbeitet wie Krafft eine Zweigliederung heraus, die bei ihm aber in einem komplexen Zusammenspiel von göttlichem Einfluss und menschlicher Rhetorik besteht.

Der Altphilologe Severin Koster sieht in Vergils Laokoon eine von der Laokoon-Gruppe beeinflusste Anspielung auf Marcus Antonius (links) und versucht, die Szene zu entfernen. Rechts Antonius’ Rivale Octavian, der spätere Augustus; Aureus 41 v. Chr.

Severin Koster führte Bethes Argumente weiter und versucht Unstimmigkeiten im lateinischen Text durch Athetesen aufzulösen. Er führt die Ergänzungen auf eine Beeinflussung der Laokoongruppe zurück. Diese soll Marcus Antonius und dessen Söhne darstellen, die von Octavian (später Augustus) getötet wurden. In der Augustus gewidmeten Aeneis habe Vergil dann die Bestrafung von Antonius in die Figur Laokoons übertragen. So lasse sich die vorher nicht belegte Prüfung des Pferdes und Warnung Laokoons an die Trojaner leichter erklären. Dies gilt ebenso für die Zuschreibung der Priesterschaft an Neptun, mit schon Horaz, 9. Epode, Antonius in Verbindung gebracht hatte. So habe dann Laokoon (Antonius) einen Stier (dann also Augustus selbst) opfern wollen, wurde dafür aber bestraft und mit seinen Kindern getötet. Dies kann als Gründungsopfer Roms angesehen werden, da Aeneas auf diese Tode hin Troja verlässt und aufbricht, um Rom zu gründen. Koster sieht darin eine Anspielung auf eine neue Gründung Roms durch Augustus. Jörg Rüpke führt die erstmalige Erwähnung des Speerstoßes gegen das Trojanische Pferd in Vergils Aeneis auf einen alten römischen Kult zurück: An den Iden des Oktobers (15. Oktober) wurde jährlich ein Pferd mit einem Speerstoß getötet und damit dem Kriegsgott Mars geopfert – das Oktoberpferd (lateinisch „equus October“). Schon im vierten Jahrhundert v. Chr. verknüpfte der Historiker Polybios (Historien 12, 4b) diesen Kult mit dem Trojanischen Pferd; Sextus Pompeius Festus (2. Jahrhundert n. Chr.) lehnte diese populäre Interpretation allerdings ab. Laut Walter Burkert wollten die Römer damit Rache an den Untergang Trojas durch ein Pferd nehmen. Ganz anders Ernst Bickel, der im Trojanischen Pferd den Meeres- und Pferdegott Poseidon selbst symbolisiert sah. Dieser habe in einer Geschichte, die dem überlieferten Trojanischen Sagenkreis vorangegangen sein soll, Trojas Mauern als Pferd aufstampfend niedergerissen haben. Dies habe er (wie in der Ilias beschrieben) getan, weil Laomedon, der Poseidon und Apollon um den Mauerbau gebeten hatte, nicht den versprochenen Lohn übergeben hatte. Indem Laokoon aber nun gegen das Pferd die Lanze gestoßen habe, habe er, der Poseidonpriester, direkt seinen Gott angegriffen und sei daraufhin durch die Schlangen, die aus dem Poseidon zugewiesenen Meer auf ihn gekommen waren, zusammen mit seinen Söhnen getötet worden.

Auch der Klassische Archäologe Bernard Andreae sieht für Vergils Fassung des Mythos wie Robert für Arktinos’ Darstellung als Kernmotiv das Opfer: Da Laokoons Todesschrei mit dem eines schlecht getroffenen Opferstieres verglichen wird und dies ein Hinweis für Aeneas ist, Troja zu verlassen und Rom später zu gründen, kann Laokoon als Gründungsopfer für diese künftige Stadt angesehen werden (so explizit Petron). Dass Aeneas aber trotz dieser und Kassandras Warnung, sowie dem Einfall der Griechen in die Stadt, gegen die er dann ankämpft, erst später durch eine Aufforderung Minervas in einem Traum zur Flucht bewegt wird, stört die Deutung, so Andreae gegen Robert und andere, nicht: Die lange Kette an Hinweisen, die eben mit Laokoons Tod beginnt, sei – so Andreae – „das auslösende Moment“ (so auch Klingner und Krafft für die eine der beiden Deutungsebenen [siehe oben]). Robert hatte sich dafür ausgesprochen, dass mit der Verlegung der Laokoonepisode der Charakter der Warnung für Aeneas verloren gegangen war, woraufhin Vergil das Motiv des Speerstoßes erfunden hatte, um die Geschichte dennoch darstellen zu können. Laokoon habe damit, so der Klassische Philologe John Richard Thornhill Pollard, nur unwissentlich und ohne Schuld gegen den göttlichen Plan zur Zerstörung der Stadt verstoßen; die Schuld sei eher im Zynismus der Götter zu finden; ähnlich schon Plüss. Dieser schließlich lehnt die Verbindung von Laokoons Mythos als Zeichen für den Untergang Trojas ab, da Vergil nirgends dies anspricht und die Szene nicht nur aufgrund ähnlicher Symbolik allegorisch als unklares erstes Zeichen für einen solchen Untergang (falsch) interpretiert werden sollte.

Für die Zeit vor Roms Aufstieg zur von Aeneas abstammenden Weltmacht sieht Andreae in Lykophrons Alexandra mehrere Anspielungen auf die Laokoongeschichte, die zugleich den Untergang Trojas bedeuten. Die von Tzetzes als Zeichen für dieses Ereignis kommentierte Stelle zur Schlange Porkes führt er dabei ebenso wie zwei weitere Zitate über feurige Schlangenringe, die sich auf Troja zubewegten, und zwei von Achilleus getötete Kinder (bei Lykophron allerdings des Kyknos) auf Laokoon und den Untergang Trojas zurück. Auch die Philologen Connors und Knox setzen die Schlangen mit Menschen, den versteckten Griechen, gleich. Auch gleicht der Aufbau des Untergangs Trojas in den Versen 13–267 des zweiten Buches der Aeneis laut Brooks Otis den Versen 634–729, in denen die Gründung Roms vorausgesagt wird. Besonderen Anteil daran hat das Schlangenvorzeichen, das von Hermann Kleinknecht als Teil eines Prodigiums (göttlichen Wunderzeichens) und keines Verbrechens interpretiert wird: Die Trojaner selbst hatten die Lage zwar als Frevel Laokoons missverstanden, Aeneas aber habe es korrekt als Wunderzeichen erkannt. Kleinknecht zieht dabei unter anderem einen Vergleich zur Eroberung Vejis durch Marcus Furius Camillus im Jahre 396 v. Chr., die wie Troja erst nach zehn Jahren Belagerung bezwungen werden konnte. Diese hatte der römische Geschichtsschreiber Titus Livius in seinem Werk Ab urbe condita 5,15ff. beschrieben. Der gleiche Marcus Furius Camillus war wenige Jahre danach durch Brennus im so genannten „Galliersturm“ besiegt und Rom erobert worden. In diesem Galliersturm sieht Kleinknecht eine Parallele bei Vergil und versucht letzteren historiographisch zu deuten: Vergil lässt Aeneas als eine Art Geschichtsschreiber auftreten, der den Fall Trojas mit für die Geschichtsschreibung üblichen Prodigien erklärt. Die Klassische Archäologin Margot Schmidt setzt mit der Laokoongeschichte das Schicksal des Priamossohnes Troilos in Verbindung. Diesem lauerte im Hain des Apollon Thymbraios, dessen Priester Laokon war, Achilleus auf, und tötete ihn. Troilos’ Tod galt als nötige Vorbedingung für den Untergang Trojas, auf den auch Laokoons Tod hinweisen sollte. Dies hätten schon Dionysios von Halikarnassos und Pseudo-Apollodor mit dem Wort Vorlage:Polytonisch [semeîon] /sɛːmeî̯on/ und Proklos für Arktinos mit τέρας /téras/ (jeweils „(Wunder)zeichen“) angedeutet.

Explizit gegen Laokoon als Opfer trotz Prodigiumcharakters der Szene spricht sich der Klassische Philologe Gregor Maurach aus, der die Darstellung mit Laokoons Ignoranz gegenüber Apollons Verbot, zu heiraten und Kinder zu bekommen, und dem Angriff des göttlichen Trojanischen Pferdes verbindet. Daher werde er auch nicht explizit gesagt, dass Laokoon sterbe, sondern nur, dass seine Priesterinsignien mit Gift besudelt würden. Schon Hans Theodor Plüss hatte festgestellt, dass Laokoons Tod nicht ausdrücklich angegeben wurde, ja nicht einmal ein Biss oder Würgen angegeben wurde. Er verweist auf den folgenden Rückzug der Schlangen zum göttlichen Tempel, der als Zeichen für die „Unterwerfung unter die Übergewalt“ noch prägnanter ist, als Laokoons Tod dies wäre. Deswegen habe Vergil, wie auch an einer anderen Stelle im zweiten Buch der Aeneis, die evidente Gräueltat ausgespart. In eine ähnliche Richtung wie Maurach hingegen geht Stephen Tracy, der in Laokoon einen zweiten Paris sieht, der durch „sexuelles Missverhalten“ angesehen werden kann. Dieser „typisch vergilische menschliche Akt“ weise dann auf Trojas Zerstörung hin. Zum gleichen Schluss wie Maurach kommt auch Gerald Petter: Nur die beiden Söhne werden getötet, nicht auch Laokoon selbst. Er setzt dafür keine „impressionistische“, sondern „naturalistische“ Interpretation an und sieht in Vergils Schlangenbeschreibung keine Fabelwesen, sondern echte Tiere. Der Autor, so Petter weiter, gebe explizit an, dass die beiden Schlangen giftig seien. Solche Giftschlangen umkreisten nur ihr Ziel und umschlingten es nicht, wie andere Autoren dies aus dem vergilischen Text interpretierten. Auch die Wendung „morsu depascitur“ (wörtlich „mit einem Biss verschlingen“) würde nicht für reale Schlangen zutreffen, da diese keine Menschen verlingen könnten. Somit müsse die Wendung „mit dem Giftkiefer beißen“ heißen. Die Schlangen gingen zwar auf Laokoon selbst los, fesselten ihn aber nur mit ihren Körpern und besudelten seine Priesterbinden mit Gift, Schleim und Blut. Ihn selbst hätten sie aber nicht gebissen, weswegen er auch nicht gestorben ist. Laokoon sei traumatisiert aufgrund des Todes seiner Söhne und könne wie der schlecht getroffene Opferstier aber noch entfliehen. Durch seinen Schrei seien die Schlangen dann zur Burg geflohen. Die Schilderung Petters ist allerdings an keinem Punkt mit der Biologie von Giftschlangen in Deckung zu bringen.

Petron

Vergils Text zum Vorbild nimmt sich Titus Petronius in seinem Werk Satyricon (1. Jahrhundert n. Chr.): Der junge Reisende Encolpius trifft in der Ausstellung der Bilder der Maler Zeuxis von Herakleia, Protogenes und Apelles den Dichter Eumolpus, der ihm ein Bild über den Fall Trojas, das sie gemeinsam betrachteten, mit einem improviserten Gedicht näher bringen will: Nach dem Bau des Trojanischen Pferdes und dem Abzug der Griechen wähnt sich das Volk in Frieden. Der Neptunpriester Laokoon kommt brüllend heran und kratzt zunächst vergeblich mit einer Lanze am Pferd, was die Trojaner in ihrer Vermutung bestätigt. Erst als Laokoon mit einer Doppelaxt die Seite des Pferdes erschüttert und die Griechen daraufhin mit gedämpfter Stimme sprechen, ahnten die Trojaner den Trug. Das Pferd gelangt in die Stadt, woraufhin von dem ausführlich beschriebenen Tenedos her zwei Meeresschlangen erscheinen, die Laokoons in Opfertracht befindliche Zwillingssöhne, die einander in Bruderliebe helfen wollen, umschlingen und fressen. Laokoon versucht vergeblich, ihnen zu helfen, wird selbst angegriffen, auf den Boden zwischen Altäre geworfen und wie ein Opfertier getötet. Damit hätten die Trojaner als erstes ihre Götter verloren, so Eumolpus, und daraufhin das Pferd in die Stadt gezogen und zugrundegegangen. Über die Schlangen wird nichts weiter berichtet. An dieser Stelle wird Eumolpus unterbrochen, mit Steinen beworfen und flüchtet sich mit Encolpius zum Strand. Dort erklärt er diesem, dass soetwas ihm schon häufiger passiert sei und wird fast auch noch von Encolpius selbst mit Steinen beworfen.

Forschung

Der römische Kaiser Nero soll während des Großen Brandes in Rom im Jahre 64 eine Geschichte über die Zerstörung Trojas gesungen haben. Marmorportrait des Kaisers in der Glyptothek in München.

Petrons Darstellung des Mythos anhand eines Bildes interpretiert Erika Simon aus dem Text selbst: Eumolpus wurde von den Hörern fast gesteinigt und musste fliehen, die Dichtung war also nicht gut gelungen. Die durch Vergil (1. Jahrhundert v. Chr.) beeinflusste Geschichte kann nicht mit dem Bild vereinbart werden, das in der Ausstellung der Werke dreier Künstler, die vor dem 3. Jahrhundert v. Chr. lebten, zu finden war. Die Vergilimitation müsse, so Simon weiter, somit als Parodie oder Kritik an Autoren gemeint sein, die zu sehr die trojanische Sage mit Vergils Text interpretierten. Sie führt dabei explizit den Kaiser und Gönner Petrons, Nero, an, der laut Sueton, Nero, 38 und Tacitus, Annales, 15, 39 seine Geschichte von der Eroberung Trojas beim Großen Brand Roms im Jahre 64 vom Turm des Gaius Maecenas verkündet haben soll. Stubbe bezweifelt, dass Petron mit einem solchen Werk rivalisierend oder parodierend gegenübergestanden hat, und verweist darauf, dass nichts von diesem uns bekannt ist. Ein Rückschluss auf ein echtes Bild, das Petron Pate gestanden haben könnte, wurde in der Forschung diskutiert. Vielleicht, so Simon, ließe sich ein solches in die Zeit Alexanders des Großen und den Produktionsort Rhodos zurückführen; auch Heinz Stubbe postuliert ein reales Bild, da sonst der Laokoontod nur schwer verständlich sei, spricht sich aber gegen eine Ekphrasis und für ein „rhetorisches Prunktstück“, das aus der Anregung der Betrachtung des Bildes entstehen sollte, aus. Peter Habermehl argumentiert, dass es ein solches Gemälde nicht gegeben habe, da „praktische Einwände“ wie eine Lokalisierung fehlten und eine Abhängigkeit von Vergil zu finden sei. Connors merkt an, dass Eumolpus keine Bildbeschreibung andeutet, sondern einfach eine Geschichte aus der ersten Person zu beschreiben scheint.

Die Komik der Szene deutet der Klassische Philologe John James Bodoh anhand von verfehlten sprachlichen Mitteln wie unnötig-falschen und damit komischen Alliterationen, metrischen Ungenauigkeiten bei Petrons Jambus gegenüber Vergils Hexameter und einem ärmeren Wortschatz. Aufgrund von ähnlichen Formulierungen bei beiden sieht er dennoch eine komische Parodie, aber auch eine subtile Kritik an Vergils Art, dessen Aeneis Petrons Publikum laut Connors gut gekannt hat. Im Gegensatz zu Vergil, so Stubbe, werde bei Petron weder Laokoons Tod mit dem Einzug des Pferdes noch mit Trojas Untergang direkt verknüpft. Petron versuche, Vergil zu überbieten, und greift dafür auf eine metrische Form zurück, die sich mit dramatischen Botenberichten wie in Lykophrons Alexandra und Senecas Phoenissae finden lässt. Intertextuelle Anspielungen auf Vergils Aeneas sieht Froma Zeitlin in Petrons Encolpius. Habermehl sieht hingegen in Petrons Laokoon nicht mehr die Autorität des Charakters in der Aeneis, sondern parodiert einen stummen, geschwächten Menschen, der in der Stadt durch die Willkür der Götter unverschuldet am Altar geopfert wird. Daher liegt der Fokus dieser Variante der Geschichte auch eher auf der Tötung der Zwillingssöhne Laokoons, die füreinander kämpften, wie dies vor Vergil der Fall war. Dieser hatte den Söhnen nur drei, Petron sieben Zeilen gewidmet. Dahingegen wurde Sinons Rede bei Vergil auf einen Verse bei Petron gekürzt, wodurch der menschliche Trug entfällt und nur noch der göttliche Plan zur Vernichtung Trojas besteht. Laokoons Tod ist für die Schlangen nur dadurch motiviert, dass er seinen Söhnen zu Hilfe eilt; eine Schuld ist weder bei ihm noch bei seinen Söhnen zu finden. Frona Zeitlin sieht im genutzten Vokabular auch für Petron übliche sexuelle Anspielungen. Als direkte Quelle für Petrons Laokoonsage sieht Stubbe nicht Vergil. Petron hat zwar viele Motive Vergils übernommen, diese wohl aber aus dem Gedächtnis und nicht direkt aus einem Aeneistext. Da die bei Petron geänderten Motive schon vor Vergil bei anderen Autoren zu finden sind, lehnt Stubbe ein absichtliches Ändern des Textes gegen Vergil ab und vermutet als Primärquelle ein mythographisches Handbuch.

Pseudo-Apollodor

In Pseudo-Apollodors Bibliotheke (1. Jahrhundert n. Chr.) wird in einer Epitome berichtet, dass das hölzerne Pferd zunächst in die Stadt gezogen wurde und erst danach Laokoon neben Kassandra wie bei Vergil vor dem mit bewaffneten Männern besetzen Pferd warnte. Ein Teil der Trojaner überlegte daraufhin, das Pferd zu verbrennen oder von einer Klippe zu stürzen; die Mehrheit aber entschied sich, es als Weihgeschenk in der Stadt aufzustellen – genau die drei gleichen Alternativen wie bei Arktinos, nur in anderer Reihenfolge. Dann begingen die Trojaner wie bei Arktinos ein Opfermahl. Daraufhin habe Apollon den Trojanern von einer nahen Insel über das Meer hinaus zwei Schlangen als göttliches Zeichen geschickt, die dann die Söhne Laokoons verschlangen. Über den Verbleib des Vaters ist nichts ausgesagt. Im Anschluss daran habe Sinon den Griechen ein Feuerzeichen zum Erobern der Stadt gegeben.

Forschung

In der Erwähnung des göttlichen Zeichens („Vorlage:Polytonisch /semeî̯on/“) weicht Apollodor der zunächst Arktinos nahen Fassung stark ab, laut Engelmann-Höfer und Nesselrath könnte Pseudo-Apollodor sich hier auf Sophokles’ Tragödie beziehen, wie Dionysios sie deutete: Als Zeichen für Aineias und seine Nächsten. Mit dieser Prämisse wäre für die oben erwähnten Λαοκοωντίδας die Übersetzung „die Laokoonsöhne“ treffend, da bei Pseudo-Apollodor nur die Söhne sterben. Clemens Zintzen geht ausführlich auf die von Arktinos und Sophokles abhängenden Motive ein und trennt die Fassung Pseudo-Apollodors von Vergils Darstellung des Laokoonmythos; besonders Sinons Feuerzeichen lässt sich auf Arktinos’ Fassung zurückführen. Becker sieht gegen Heinze in Apollons Zeichen nicht eine Strafe für einen ausgesparten Angriff Laokoons am Trojanischen Pferd, sondern neben Laokoons mündlicher Warnung noch dessen Tod als zusätzliche Warnung. Mitten beim Dankesopfer, so Becker, würde die Trojaner dies nicht als Strafe für die Warnung ansehen, sondern aus dem Festrausch herausgewissen das Signal erkennen. Ganz anders Stubbe, der das göttliche Zeichen darin sieht, dass Apollon sich zurückzieht und damit Troja den Griechen preisgibt, was er durch den Tod der Söhne Laokoons exemplifiziert. Die Laokoon betreffenden Epitomen sind laut Clemens Zintzen möglicherweise von Johannes Tzetzes verfasst worden, da diese von dessen Lykophronscholien abhängen (siehe unten). Der Archäologe Karl Schefold erklärt Laokoons und Kassandras Warnungen so, dass diese als Apollonpriester den Untergang Trojas voraussehen mussten, damit ihr Gott nicht teilnahmslos die ihm geweihte Stadt Troja untergehen lassen sollte. Schefold sieht dies als Rechtfertigung für den besonders im 6. Jahrhundert v. Chr. beliebten, in der Trojasage aber unterlegenen Apollon an. Die Warnungen mussten dann scheitern, weil Kassandra sich nicht Apollon hingeben wollte und Laokoon sich gegen dessen Willen vermählt bzw. in seinem Tempel mit seiner Frau geschlafen hatte.

Hyginus Mythographus

Eher den Autoren vor Vergil folgend fasst Hyginus Mythographus (2. Jahrhundert n. Chr.) die Sage zusammen, ohne sie allerdings in den mythischen Kontext zu setzen: Laokoon hatte gegen den Willen Apollons geheiratet und Kinder bekommen. Als Laokoon zuteil wurde, ein Opfer für Poseidon an der Küste durchzuführen, sandte der Gott ihm zur Strafe zwei Schlangen aus Tenedos. Diese hatten die Absicht, seine Söhne zu töten; als Laokoon ihnen helfen will, bringen sie auch ihn durch Erwürgen um. Nur die Phryger (Trojaner) glaubten, dass dies wegen des Speerstoßes gegen das hölzerne Pferd geschehen sei.

Forschung

Die letzte Aussage muss sich, so Jörg Rüpke, eindeutig auf Vergils Fassung der Geschichte beziehen, da vor diesem höchstens Laokoon vor dem Pferd warnte, es aber nie angriff. Die Möglichkeit war zwar schon seit der Homer zugeschriebenen Odyssee (8, 505–510) durchdacht, aber nie in die Tat umgesetzt worden. Carl Robert sieht in der Erwähnung Poseidons und des Speerstoßes noch weitere Beziehungen zu Vergil, die er einem späteren Interpolator zuschreibt und aus seiner Interpretation herauslöst. Aufgrund des mangelnden Kontextes und der Alternative gegenüber dem von Servius für Euphorion erwähnten Beischlafs von Laokoon und dessen Frau im Tempel des Apollon Thymbraios, dessen Motiv er Sophokles’ Tragödie zuschreibt, sieht er in Hyginus’ Darstellung zunächst keine Abhängigkeit zu dieser Tragödie. Förster argumentiert gegen Roberts Vorwurf der Interpolation und Mauricius Schmidts der Unechtheit, und arbeitet durch Ausscheidung der anderen Vorgänger Sophokles als einzig mögliche Quelle heraus, da auch bei diesem laut Dionysios von Halikarnassos Λαοκοωντίδας – nach Försters Interpretation „Laokoon und dessen Söhne – gestorben seien (siehe auch zu Sophokles).

Quintus von Smyrna

Laut Quintus von Smyrna (3. bis 4. Jahrhundert n. Chr.) hatten die Trojaner Sinon am hölzernen Pferd gefunden, worauf sie ihn misshandelten, um herauszufinden, wozu es gedacht sei. Sinon selbst gab an, von den Griechen verstoßen worden zu sein und sich unter das Pferd gerettet zu haben, dass in Troja der Athene zu widmen sei. Die Trojaner berieten sich, was nun zu tun sei, und Laokoon sprach sich für dessen Verbrennen aus. Athene intervenierte aber, ließ die Erde unter Laokoons Füßen erbeben, lässt ihn zunächst alles doppelt sehen und blendet ihn schließlich. Die Trojaner glaubten daraufhin, dass dies eine Bestrafung für seine Worte gegen Sinons vorangegangene Rede gewesen sein und fürchteten sich vor einer eigenen Bestrafung. Sie zogen den Schluss, Sinons Worten zu folgen und das Pferd auf den von Epeius konstruierten Rollen in die Stadt zu ziehen; im Anschluss feierten sie ein Fest. Wiederum dringt Laokoon auf seine Landsleute ein, das Pferd zu verbrennen, um die Stadt zu retten, woraufhin Athene ein zweites Mal interveniert und unter erneuten Erdstößen Nachfahren von Typhon, Zwillingsschlangen, aus einer Höhle der Insel Kalydna entsendet. Als sich diese Ilios näherten, flohen aus Angst alle Trojaner, nur Laokoon und seinen Söhnen machten die nahende Todesgöttin Ker und ein weiterer Gott die Beine schwer. Die Schlangen vollendeten Athenes Plan, rissen Laokoons Söhne mit den Mäulern in die Höhe, wobei ihr Vater nur zusehen und nicht helfen konnte. Anschließend zogen sich die Schlangen unter die Erde bis zum Apollontempel in Pergamon zurück. Den Kindern wurde ein leeres Grabmal (Kenotaph) gewidmet, vor dem kurz Laokoon und dann ausgiebig seine Frau ihre Kinder und ihr eigenes Leid beweinten. Die Trojaner selbst reagierten auf diese zweite Bestrafung nicht.

Forschung

Quintus’ Quellen sind nicht klar zu erkennen. Wie Vergil verarbeitet er Laokoons Kritik am Trojanischen Pferd, aber nicht dessen Speerstoß; hingegen haben beide Autoren die Tötung am Meer und nicht im Tempel des Apollon Thymbraios. Zum ersten Mal wird explizit Athene als Aussenderin der Schlangen erwähnt; vor Vergil, bei dem Athene zumindest als Aussenderin interpretiert wurde, war dies ja Apollon und bei ihm selbst zogen diese sich nur in ihren Tempel zurück. Dafür entschwinden sie bei Quintus ohne Angabe von Gründen zum Apollontempel in Pergamon; Heinze sieht darin eine lokale Tradition verarbeitet. Bassett geht noch weiter und argumentiert dafür, dass Quintus Vergils Aeneis nicht gekannt haben kann und sich mit der nicht durch Laokoon motivierten Flucht von Aeneas eher auf Pseudo-Apollodors Fassung zurückführen lässt. Er führt die Darstellung unter anderem auf Bakchylides’ und Sophokles’ Versionen zurück; für letzteren führt er sprachliche Vergleiche an. Zudem ist dies neben der offenen Darstellung bei Pseudo-Apollodor die einzig überlieferte Fassung, in der Laokoon überlebt und dann auch nur geblendet wird. Knight vermutet, dass auch Vergil die Blendung bekannt war, denn er führt den Schlangenangriff als zweites, größeres Unheil ein, ohne das bei Quintus vorangegangene Blenden zu erwähnen. Bassett zieht einen Vergleich zu der ebenfalls detaillierten Szene, in der Penthesilea mit ihrem Heer vor Troja auftaucht und Priamos wie aus tiefster Blindheit wieder zu sehen beginnt, und folgert daraus, dass Quintus entweder selbst erblindet oder ein Arzt gewesen sein müsse, sodass er die Symptome so genau beschreiben konnte. Bassett sieht zudem die Laokoonszene im Kontext weiterer Stellen bei Quintus und im Vergleich zu Euripides’ Troerinnen als Anlass, um die Trauer von Laokoons Frau und damit das Mitleid an Laokoon zu vermehren. Als weiteren Beleg gegen die Abhängigkeit Vergils von Quintus geben Zintzen und Krafft die Herkunft der Schlangen an: Bei Quintus kommen sie von Kalydna, bei Vergil von Tenedos. Kleinknecht hingegen spricht sich deutlich dafür aus, dass Quintus von Vergil abhängt. Er habe mehrere Motive dessen mit einer vorvergilianisch-griechischen Vorlage kontaminiert, missinterpretiert und vereinfacht. Auch Knight sieht eine gemeinsame Vorlage für beide Texte; so greift bei Quintus Laokoon statt wie bei Vergil nur das Pferd auch Sinon an, dafür attackiert nicht Laokoon das Pferd, sondern Kassandra versucht es in Brand zu setzen. Knight bezweifelt aber eine direkte Abhängigkeit und sieht nur von beiden ältere Quellen verarbeitet; laut Förster zum Beispiel Lykophron.

Einen ausführlichen Vergleich von Quintus’ mit anderen und besonders Vergils Text bieten Gärtner (2009), Seiten 132–145, und Zintzen (1979), Seiten 27–48. Letzter findet viele Motive, die Quintus von Vergil laut anderen Forschern kopiert haben soll, auch schon in früherer Literatur wie Euripides’ Die Troerinnen, Verse 511–567 erwähnt. Als wahrscheinlichste Variante erachtet auch Zintzen, dass Quintus und Vergil von verschiedenen, aber miteinander verwandten, kontaminierten Quellen abhängen; Vergils Vorbild sei dabei in Euphorions oder einer ihm vorangegangenen nahen Quelle zu finden. Ähnlich sieht dies auch Stubbe, der Teile von Quintus’ Laokoondarstellung auf den Beischlaf zurückführt, den Stubbe auch für Sophokles annimmt. So seien die Schlangen mit Apollon verbunden, zu dessen Tempel sie zurückkehren, zudem wird mit der Erwähnung der Liebesgöttin Aphrodites, als die Schlangen Laokoons Kinder angreifen, auf dessen Missachten von Apollons Keuschheitsgebot verwiesen. Ursula Gärtner vermutet, dass Quintus durch die mehrfache Bestrafung seine Vorbilder übertreffen wollte; sie resümiert wie folgt: „kaum ein Dichter ist immer nur einer Tradition gefolgt, sondern man hat unter Rückgriff auf verschiedenste Vorlagen und ggf. Handbücher neu kombiniert.“ Ursache dafür sei die Kontamination der beiden Hauptstränge der Laokoonsage: die Aussendung der Schlangen von Kalydna durch Apollon Thymbraios als Strafe für Laokoons Liebe zu seiner Frau bzw. als Symbol für Trojas Untergang und die Bestrafung wegen dessen Warnung am Trojanischen Pferd. Da der Schlangenangriff schon häufiger in der antiken Literatur dargestellt wurde, habe Quintus, so Gärtner weiter, nicht diese Szene in den Mittelpunkt gesetzt und kaum motiviert, sondern mehr die Blendungsdarstellung ausgeschmückt.

Anthologia Latina

In einem Epigramm wohl des 5. Jahrhunderts n. Chr. der Anthologia Latina, einer Sammlung meist kleiner lateinischer Gedichte aus antiker Zeit – hier gefunden auf dem Codex Salmasianus −, wird berichtet, dass Laokoon zusammen mit seinen beiden Söhnen von zwei Zwillingsschlangen angegriffen. Das Epigramm gibt an, dass der Mensch Laokoon dafür mit Vergiftung bestraft wurde, weil er sich an einem hölzernen Pferd vergangen hatte. Schlimmer wäre nur eine direkte Verletzung eines Gottes gewesen. Laut Roswitha Simons ist das Epigramm klar von Vergil abhängig.

Excidium Troiae

Das anonyme Prosawerk Excidium Troiae (4.–6. Jahrhundert n. Chr.) zitiert bei seiner gerafften Version des Trojanischen Krieges des Öfteren Vergilverse und kommentiert diese. Hier wird Sinon von den Griechen vor deren Bau des Pferdes ausgesetzt. Die Trojaner finden diesen, woraufhin er ihnen vorlügt, dass die Griechen ihn bald Apollon opfern wollen und sie planten, ein Pferd als Geschenk für Minerva zu bauen, was die Trojaner vor ihrem Neptuntempel in der Stadt aufstellen sollten. Dieses steht am nächsten Tag auch am Strand nahe dem Tempel der Minerva, woraufhin die Trojaner, um sich Apollon und Minerva gutzustellen, sowohl Sinon als auch das Pferd in die Stadt befördern wollen. Der Neptunpriester Laokoon warnt in Vergilzitaten vor dem Pferde und stößt es mit einer Lanze. Die Stelle wird vom Verfasser so kommentiert, dass Laokoon die Griechen beinahe im Pferd enttarnt hätte, wenn der Verstand der Trojaner nicht durch die Götter und das Schicksal verblendet gewesen wäre. Sie forderten nämlich Laokoon auf, Neptun zur Bestätigung zu opfern. Während des Opfers wird Laokoon mit seinen Söhnen von zwei Meeresschlangen, die von Tenedos kamen, angegriffen. Zunächst beißen sie seine Söhne, bevor sie den zu Hilfe eilenden Laokoon zusammen mit seinen Söhnen beißen oder verschlingen. Dies wird von den Trojaner konsequenterweise als Strafe für dessen Taten gegen das Trojanische Pferd gedeutet wird. Hier zeigt sich die Perfidität der Götter, so Roswitha Simons.

Rezeption

Antike Kunst

In der Antike wurde die Laokoonepisode nur selten künstlerisch umgesetzt. Die überlieferten Bildnisse Laokoons werden von Erika Simon im Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae in sechs Kategorien unterteilt: Als „Unteritalische Vasen“ werden ein früh-lukanischer Glockenkrater (430/425 v. Chr.) des so genannten Pisticci-Malers und die um 380–370 v. Chr. datierten Fragmente wohl eines mittel-apulischen Kraters des Nationalmuseums Jatta in Ruvo di Puglia gezählt. Auf dem zuerst bekannten Fragment sind Apollon und Artemis, ein Apollonstandbild, das von Schlangen umwunden ist, eine herbeieilende Frau und Überreste eines teilweise gefressenen und zerstückelten Kindes zu sehen. Vor dem Fund der intakten Kraters war unklar, ob die dargestellte Szene sich auf den Laokoonmythos zurückführen lässt und somit eine hinter der Frau (dann Antiope) noch zu erkennende Figur als Laokoon gedeutet werden müsste. Der Glockenkrater aus Ruvo zeigt eine ähnliche Szenerie: Auf der linken Seite ist eine von Schlangen umwundene Apollonstatue zu erkennen, vor der sich Überreste eines Jungen befinden. Auf die Statue stürmt eine Frau mit Axt ein, hinter der sich ein bärtiger Mann befindet. Der Statue gegenüber befindet sich Apollon – Artemis ist hier nicht abgebildet. Konrad Schauenburg und spätere Interpreten deuten die weibliche Figur als Laokoons Frau Antiope, den bärtigen Mann als Laokoon selbst. Da sowohl die Statue als auch die Haltung der Frau identisch zum Glockenkraterfragment sind, wurde von Schauenburg und Schmidt auch für die diese Scherbe ein Bezug zum Laokoonmythos postuliert. Schmidt und Herwig Maehler führen die Motive auf Sophokles’ Tragödie zurück, bei dem aber laut Dionysios beide Söhne sterben und nicht nur (wie bei Arktinos) einer. Da auf dem Krater aus Ruvo Laokoon aber anscheinend nicht angegriffen und somit überleben wird, weil sich die Schlangen schon auf das Kultbild zurcükgezogen haben, ist der Bezug zu Arktinos’ Fassung der Geschichte laut Schmidt nicht zwingend. Umstritten ist in der Forschung, ob die Darstellung eines bärtigen Mannes auf einem attischen Kantharos, der auf einem Altar von Schlangen angegriffen wird, mit Laokoon in Verbindung gebracht werden kann. Außerdem ist dort ein Mann mit Zepter und Steinschleuder zu sehen, der ebenfalls als Laokoon interpretiert wurde. Schmidt sieht in allen Geschichten Apollon und Aeneas als verknüpfende Elemente; sie vermutet, dass der Laokoonmythos gerade wegen des römischen Aeneas in Unteritalien so oft auf Vasen dargestellt wurde.

Römisches Wandbild in der Casa di Laocoonte (bis 50 n. Chr.) mit der Darstellung von Laokoons Tod.

Eine ähnliche Szenerie stellen die von Simon unter der Rubrik „Pompeianische Wandbilder“ gefassten Wandmalereien dar, die im Haus des Menanders und in der Casa di Laocoonte in Pompeji (beides Mitte 1. Jahrhundert n. Chr.; dritter bzw. vespasianischer vierter Stil) um 1875 gefunden wurden: Das zum Zeil zerstörte Bild in der Casa di Laocoonte zeigt den mit einem Chiton bekleideten, bekränzten Laokoon. Dieser sucht auf den Stufen eines Altars Schutz vor einer Schlange, die ihn angreift. Auch einer seiner Söhne wird von einer Schlange angegriffen, der zweite liegt getötet auf dem Boden. Im Hintergrund werden ein Stier und vier Zuschauer dargestellt. Das Wandbild befindet sich heute im Archäologischen Nationalmuseum Neapel (Inventarnummer 111210) und ist möglicherweise von der Laokoon-Gruppe abhängig. Ein Bezug zu Vergils Laokoondarstellung im zweiten Buch der Aeneis wurde in der Forschung zunächst abgelehnt, Rudolf Ehwald sah eher in Euphorions Werk eine Quelle und den Altar als Teil eines Tempels – vermutlich des Apollon Tymbraios – an. Neuerdings geht die Forschung von einem Bezug zu Vergil aus, da auch diesem vermutlich zum ersten Mal alle drei Personen sterben; zudem wird vermutet, dass das Werk nur eine Kopie ist. Gegenstück zum Laokoon im benachbarten Triclinium ist ein Wandbild von Polyphem und Aeneas mit seinen Gefährten (heute Neapel, Archäologisches Nationalmuseum Inventarnummer 111211), zu denen möglicherweise auch Odysseus gehört. Das Pendant zum Laokoonbildnis im Haus des Menanders zeigt hingegen Kassandra. Auf dem besser erhaltenen Wandbild werden Laokoon und sein Sohn von jeweils einer Schlange angegriffen, ein zweiter Sohne ist schon gestorben. Anstelle eines Altares ist ein Tisch abgebildet, dafür beobachten auch auf diesem Bild mehrere Zuschauer die Szenerie und ein Stier entflieht dem Unheil.

Laokoon-Gruppe aus Marmor in den Vatikanischen Museen

Der einflussreichste Fund einer Darstellung Laokoons war der der 2,42 m hohen „Marmorgruppe“ am 13./14. Januar 1506 in der Nähe der Kirche San Pietro in Vincoli durch Felice de Fredis – der Laokoon-Gruppe. Als Papst Julius II. den Architekten Giuliano da Sangallo das Werk begutachten ließ, verknüpfte dieser es sofort mit der Beschreibung Plinius des Älteren (Naturalis historia 36, 37) über eine in Titus’ aufgestellten Statue: Diese sei vor allen Bildnissen und Bildhauererzeugnissen/Bronzegüssen vorzuziehen und (wie) aus einem einzigen Stein durch die besten Künstler auf Beschluss eines kaiserlichen Rates von drei rhodischen Künstlern – Hagesandros, Polydoros und Athenodoros – geschaffen sein. Sie stellt Laokoon zentral auf einem Altar stehend dar, zu seinen Seiten seine beiden Söhne – die Dreiergruppe wird von Schlangen angegriffen, und laut Simon gegen Robert hat der ältere Sohn die Möglichkeit, sich zu befreien. Damit ist die Darstellung nicht zwingend von Vergils Fassung abhängig, da dort beide Söhne getötet werden, und laut Erika Simon eher Arktinos’ Fassung zuzuschreiben, in der nur Vater und ein Sohn starben. Weil aber eine Beziehung zu Vergils Werk nicht unmöglich ist und sich damit der terminus post quem (Zeitpunkt, nachdem das Werk konzipiert wurde) in spätere Zeit verschöbe, ist sich die Forschung auch über die Datierung der Laokoon-Gruppe uneinig. Die Mehrzahl plädiert somit für die neronisch-flavische Zeit (1. Jahrhundert n. Chr), einzelne Autoren aber auch für eine frühkaiserzeitliche Marmorkopie (1. Jahrhundert v. Chr.) einer hellenistischen Bronzeskulptur (2. Jahrhundert v. Chr.), die laut Bernard Andreae durch Phyromachos und den vielleicht von ihm geschaffenen Pergamonaltar sowie anderer Kunstwerke beeinflusst sein könnte. Die Laokoon-Gruppe wurde erst nach dem Fund (stark) kopiert; für die Antike ist dies nicht belegt. Ausgangspunkt für viele Diskussionen bezüglich dieser Marmorgruppe war Gotthold Ephraim Lessings Werk „Laokoon oder Über die Grenzen der Malerei und Poesie“ aus dem Jahre 1766.

Mehrere spätantike „Kontorniat-Medaillons“ (356–394 n. Chr.), die wohl als Neujahrsgeschenke gedacht waren, zeigen auf der einen Seite einen römischen Kaiser (vor allem Nero, aber auch Vespasian und Trajan) und auf der anderen Seite eine Vergils Aeneis nahe Darstellung des Übergriffs der Schlangen auf Laokoon und dessen Söhne. Richard Förster hingegen sieht eine Abhängigkeit der Kontorniaten von der Laokoon-Gruppe; er unterscheidet dabei zwei verschiedene Typen, die unterschiedlich stark von der Laokoon-Gruppe abhängen und zwei bzw. vier attackierende Schlangen, Laokoon und dessen beide Söhne darstellen. Bei einer etruskischen „Gemme“ aus dem 4./3. Jahrhundert ist sich die Forschung uneinig, ob sie Laokoon und dessen Söhne darstellt und damit Vorbild für die Laokoon-Gruppe sein könnte. Zu sehen sind ein Mann mit zwei Kindern, die von drei Schlangen umschlungen und nicht gebissen sind und flüchten.

Vergilhandschrift des 5. Jahrhunderts n. Chr. mit Darstellung des Schlangenangriffs auf Laokoon und dessen Söhne.

Eine „Textillustration zur Aeneis“ aus dem 5. Jahrhundert n. Chr. zeigt zwei verschiedene Szenen des Werkes als Ergänzung zum Vergilmanuskript: Einmal opfert Laokoon den Stier am Altar, ein andermal werden er und seine Söhne von Schlangen umfasst, woraufhin Laokoon die Arme in die Luft reißt und aufschreit – sie befinden sich dabei zwischen einem Neptun- und vermutlich einem Athenetempel. Das letztere Motiv ist durch die Laokoon-Gruppe beeinflusst, hält sich aber ebenso wie die Medaillons näher an den Text der Aeneis, in der Laokoon sich wie zuvor beschrieben verhält (Vergil, Aeneis, 2, 220–224). Die Handschrift wurde jahrhundertelang in einer Bibliothek von der Öffentlichkeit abgetrennt aufbewahrt.

Kunst des Mittelalters und der Neuzeit

Die geringe Kenntnis der antiken literarischen Text und das Verschwinden der künstlerischen Darstellungen des Mythos bedingten auch in der Kunst des Mittelalters nur eine geringe Beschäftigung mit der Laokoonsage. Erst im 14. Jahrhundert treten erneut derartige Darstellungen auf. Die erste zeigt als Beiwerk zum Codex Riccardianus, der heute in der Bibliothek des Palazzo Medici Riccardi zu finden ist, Laokoon und seine Söhne, die die Trojaner vor dem Pferd warnen. Gemalt wurde die Illustration von Apollonio di Giovanni vor 1465. Die textliche Passage auf dem Codex füllt Vergils Lücke mit einer Aufforderung des Volkes, Neptun zu opfern, damit der Laokoons Worte bestätigte und das Volk ihm damit glauben kann. Die künstlerische Gestaltung von mittelalterlichen Vergilhandschriften setzen im 15. Jahrhundert Jacobus Fabrianus und Benozzo Gozzoli fort.

El Greco, Laokoon, 1604/1608–1614, Öl auf Leinwand, 142 x 193 cm, National Gallery of Art, Washington

Aus der Renaissance sind unter anderem Holzschnitte mit Laokoondarstellungen aus der ersten Vergilausgabe in Deutschland, dem so genannten Straßburger Vergil des Jahres 1502, überliefert. Verantwortung trugen für diese Ausgabe Hans Grüninger und Sebastian Brant; Thomas Murner übernahm die Holzschnitte in seine Vergilausgabe. Vor der Entdeckung der Laokoon-Gruppe im Jahr 1506, die die meisten nachfolgende Laokoondarstellungen beeinflusste, ist noch ein Handzeichnung von Filippino Lippi erhalten, die vermutlich ebenso wie die künstlerischen Textbeigaben zuvor in Vergils Tradition stehen und nicht von anderen, nicht erhaltenen Bildquellen abhängt. Da auch Laokoons Frau und eine Tempelarchitektur dargestellt werden, führt Richard Förster die Darstellung auch auf die von Servius paraphrasierte Fassung von Euphorion oder Hygin zurück. Von der Laokoon-Gruppe unabhängige spätere Werke befassen sich vorwiegend mit dem von Vergil erwähnten Opfer für Poseidon und dem Speerstoß ins Pferd hinein, oder präsentieren die Toten unabhängig von der Darstellung der Gruppe. So schuf Giovanni Battista Fontana Ende des 16. Jahrhunderts einen Kupferstich der Opferszene, Nicolò dell’Abbate vor 1552 mehrere Fresken. Solche verfertigte auch Giulio Romano, vor 1538, allerdings auf Grundlage der kurz zuvor entdeckte Hyginusdarstellung. Auch die Werke von Hans Brosamer (1538) und El Greco (1604–1614) verknüpfen Elemente der Laokoon-Gruppe mit den literarischen Zeugnissen des Mythos. Zwei weitere, zuvor als Apollon und Artemis gedeutete Figuren des Bildes deutet Erwin Walter Palm als Adam und Eva. Mathias Mayer sieht in der christlichen Ikonographie vor allem bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts eine allgemeine Verbindung von Laokoon mit Adamsgestalt (und dem zweiten Adam – Jesus Christus) und interpretiert beide Geschichten unter anderem aufgrund ihrer beider durch Schlangen verursachten Tode als Sündenfälle. Mayer und Palm führen diese Verbindung von Laokoon mit der Adamgestalt auf die von Hygin und Euphorion bei Servius berichtete Geschichte des Heiratsverbotes zurück. Ganz anders deutet Ewald Maria Vetter die dargestellte Zweiergruppe: Die einen Apfel in der Hand haltende Figur sei nicht Adam, sondern Paris, der den Zankapfel der Eris hält; Palms Eva sei dann Helena. Außerdem sei El Grecos Bild nicht auf die Laokoon-Gruppe, sondern auf einen ähnlichen Kupferstich von Jean de Gourmont aus dem 16. Jahrhundert zurückzuführen, der ebenso besonders auf Trojas Untergang anspielen soll. Auch von der Laokoon-Gruppe unabhängigen Kunstwerke nach der Renaissance sind nur wenige bekannt: Die Bronzegruppe von Adriaen de Vries (1626) und eine Zeichnung von Carl Bach (1796) zeigen zudem nur in der Komposition von der gängigen Darstellung verschiedene Motive.

Literatur der Spätantike und des Mittelalters

Der spätantike Autor Blossius Aemilius Dracontius (Ende 5. Jahrhundert v. Chr.) gestaltet in seinem Kurzepos De raptu Helenae seine Figur Helenus nach dem Vorbild Laokoons. Auch Helenus ist trojanischer Priester und warnt unter strukturellen Parallelen seine Landsleute vor dem Untergang der Stadt. Apollon straft hier die Troer, weil Laomedon nicht seine Schulden bei Apollon bezahlt hatte, wie dies auch im Laokoonmythos bei Nikander angesprochen wurde (siehe oben). Er beschimpft dazu in einer Prophezeiung Kassandra und das Laokoonpendant Helenus. Sonst wird Laokoon bis zum Mittelalter nur als Beispiel für die griechische Deklination im Lateinischen bei mehreren spätantiken Grammatikern, bei Gregor von Tours in dessen Libri Miraculorum und in einem weiteren Epigramm der Anthologia Latina namentlich erwähnt. Simons sieht für die Nichterwähnung Laokoons trotz der beispielhaften Grausamkeit der Götter, die sie an ihm ausüben, vor allem Gründe in der Beeinflussung der Trojageschichten durch die Werke von Dares Phrygius und Dictys Cretensis. Diese sparten göttliche Geschehnisse größtenteils aus und taten dies ebenso mit der Laokoonsage. Zudem, so Simons weiter, war die Überlieferung der Laokoonsage so vielfältig, dass die Autoren vor allem Probleme hatten, mit welchen Gott, dem Laokoon geweiht oder den er verärgert hatte, sie sich nun kritisch befassen sollten. Neptun war aufgrund seines weniger bedeutenden Wirkungsbereiches zudem wenig interessant für die christliche Kritik an heidnischen Göttern. Als dritten Grund gibt Simons an, dass Laokoons Tod als Symbol für den Fall Trojas durch Primos’ Ende und Laokoons Warnungen durch Helenus’ (und Kassandras) abgelöst wieder; zudem sei die Geschichte für einen antiken Mythos zu untypisch, schwierig und sperr. Vermutlich aus diesen Gründen ist die Rezeption der Laokoonsage im Mittelalter in der Forschung nicht umfangreich bearbeitet. Nur selten wird auf einige wenige Werke verwiesen, die sich dann vorwiegend an Vergils Darstellung des Mythos orientierten, darunter sehr kurz die Trójumanna Saga Kapitel 34, in der Laokoon auch nicht namentlich erwähnt wird. Giovanni Boccaccio hatte in seinem „Trecento“ den Laokoon als 55. Sohn von Priamus ins IV. Buch seiner Genealogia deorum gentilium aufgenommen. Sonst geriet die Laokoongeschichte im Mittelalter fast vollständig in Vergessenheit, da auch bildliche Zeugnisse wie die Laokoon-Gruppe verschwunden waren. Die literarische Rezeption nach diesem Fund im Jahre 1506 wird in dem Artikel zur Gruppe behandelt, unabhängig von der Gruppe ist ein Quintus nahes Drama mit dem Namen „Laokoon“ von Georg Christian Braun 1824 verfasst worden. Ein Gedicht von Jacopo Sadoleto, das direkt nach Auffindung der Laokoon-Gruppe in Jahre 1506 entstanden ist, beschreibt dieses Kunstwerk mit dem Vokabular, das Vergil für seine Darstellung des Mythos verwendete. Es wurde umgehend vom Lateinexperten dieser Zeit, Pietro Bembo, in höchsten Tönen gelobt und beeinflusste nachfolgende Laokoondichtungen stark.

Im byzantinischen Mittelalter des 12. Jahrhunderts n. Chr. beschäftigte sich der Gelehrte Johannes Tzetzes mit dem Laokoonmythos, erwähnt in seinen griechischsprachigen Epos Posthomerica Laokoon aber nur sehr kurz: Dort stößt dieser als einziger mit einem Speer in das hölzerne Pferd. Ein Sohn starb dann unter Schlangenbissen. In seinem Scholion (Schulkommentar) zu Lykophrons Drama Alexandra (2. Jahrhundert v. Chr.) deutet er die „Inseln des kinderverschlingenden Porkes“ als die Kalydnainseln. Von diesen waren die Schlangen Porkes und Chariboia gekommen und hätten nach einer antiken Lesart die beiden Söhne Laokoons am Altar des Apollon Thymbraios, nach einer anderen Überlieferung nur einen Sohn ohne Erwähnung des Altares getötet. Nach Engelmann-Höfer sei der Angriff geschehen, weil nicht Laokoon selbst, sondern der eine Sohn das Pferd angegriffen hatte, was er mit einem Scholion zu Ovids nur fragmentarisch erhaltenen Ibis zu belegen versucht: Dieses schreibt, dass von Laokoon oder T(h)eron die Tat ausgeführt wurde. Engelmann-Höfer vermuten in „T(h)eron“ eine alternative Schreibung zu Servius’ „Ethron“. Robert sieht in dem Tod nur der Söhne Laokoons und nicht auch dessen Tod selbst einen Verweis auf Dionysios’ Anmerkung zur Sophoklestragödie. Förster schließlich bezweifelt, dass „kinderverschlingend“ sich zwingend auf die Laokoongeschichte beziehen muss. Zudem ist laut Förster das Scholion zu Lykophron der erste echte Beleg, dass nur die Söhne bestraft würden. Bei Quintus, der sich dann auf Lykophron bezogen haben könnte, wurde auch Laokoon geblendet und bei Vergil laut Maurach mindestens als Priester entehrt, wenn nicht nach anderen Interpreten sogar getötet.

Musik

Plakat zur Premiere von Hector Berlioz’ Opernlibretto Les Troyens aus dem Jahre 1864, in der Laokoons Schicksal musikalisch gestaltet wird.

In der Musik wurde das Laokoonmotiv nicht oft verarbeitet. Eine Opera seria namens „Laconte/Laocoonte“ wurde von Pietro Alessandro Guglielmi nach dem Libretto von Giuseppe Pagliuca am 30. Mai 1787 in Neapel uraufgeführt. Der französische Komponist Hector Berlioz veröffentlichte 1863 im Théâtre Lyrique (Paris) Teile des 1856 bis 1860 verfassten Opernlibrettos Les Troyens, das sich vor allem mit dem zweiten und vierten Buch der Aeneis beschäftigt. Laokoon selbst tritt zwar nicht selbst auf, Aeneas berichtet aber – nachdem er so wie Laokoon in der Aeneis von der Burg herabgestürzt kam – von dessen Speerstoß gegen das Trojanische Pferd und seinen Tod durch die Schlangen. Das Opfer an Neptun und den Tod der Söhne spart er hingegen aus. Als Grund für das Auslassen einer eigenständigen Laokoonszene gibt der Musikwissenschaftler Klaus Heinrich Kohrs unter anderem dessen frühes Erscheinen und damit frühen Tod in der Aeneis an. Zudem wäre es schwierig gewesen, so Kohrs weiter, die Szene angemessen auf der Bühne darzustellen. Eine sinnvolle Möglichkeit Möglichkeit, dennoch dieses symbolhafte Unglück von Laokoon anzusprechen, sei eben ein Botenbericht, wie ihn Aeneas in Les Troyens bei seinem ersten, 70 Sekunden andauernden Auftritt im Stück gibt. Seine alles überschauenden Erzählerrolle in Vergils Aeneis muss er dafür allerdings aufgeben. An Laokoons Stelle als Warner tritt die in Vergils Aeneis nur kurz auftretende Kassandra, die zugleich ein Gegenstück zu Dido bildet. Da man aber auch ihr nicht glaubt, interpretieren die zunächst erschrockenen Trojaner Laokoons Tod als Mahnung, das Trojanische Pferd in die Stadt zu ziehen.

Literatur

Quellen

• Anthologia Latina Codicis Salmasiani carmen 99, in: Anthologia Latina sive poesis Latinae supplementum ediderunt Franciscus Buecheler et Alexander Riese. Pars prior: Carmina in codicibus scripta recensuit Alexander Riese. Fasciculus I: Libri Salmasiani aliorumque carmina. Editio altera denuo recognita, Leipzig 1894.
• Pseudo-Apollodor, Bibliotheke (Pseudo-Apollodor), 5, 16–18.
• Arktinos von Milet, in: Epicorum Graecorum Fragmenta 62, 11 = Proklos’ Chrestomatia, Vorlage:Polytonisch.
• Bakchylides, fragmentum 9 Maehler.
• Dionysios von Halikarnassos, Antiquitates Romanae, 1, 48, 1–2.
• Tiberius Claudius Donatus, Interpretationes Vergilianae, edidit Henricus Georgii. Band 1. Aeneidos Libri I–VI, Leipzig 1905, Seiten 152–154. 175–178. (Spätantiker Kommentar zu Vergils Aeneis in lateinischer Sprache.)
• Euphorion, fragmentum 70 Powell = 75 von Groningen = 80 Scheidweiler.
• Excidium Troiae edited by Elmer Bagby Atwood and Virgil Keeble Whitaker, Cambridge, Massachusetts 1944, Seiten 15–17.
• Homer, Odyssee, 8.
• Hyginus Mythographus, Fabulae, 135.
• Nikandros aus Kolophon, fragmentum 562, in: Tragica Adespota, fragmentum 721.
• Titus Petronius, Satyricon, 89.
• Quintus von Smyrna, Posthomerica, 12.
• Maurus Servius Honoratius, In Vergilii Aeneidos Libros, 2. (Antiker Kommentar zu Vergils Aeneis in lateinischer Sprache.)
• Sophokles, fragmenta 370–377, in: The Fragments of Sophocles. edited with additional notes from the papers of Sir Richard Claverhouse Jebb and Walter George Headlam by Alfred Chilton Pearson, Cambridge 1917.
• Johannes Tzetzes, Scholium ad Lycophron, 347. (Byzantinischer Kommentar zu Lykophrons Alexandra in griechischer Sprache.)
• Vergil, Aeneis, 2.

Lexika

• Erich Bethe: Laokoon. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XII,1, Stuttgart 1924, Sp. 736 f. (Detaillierte Beschreibung des Mythos, auf die Rezeptionsgeschichte wird nicht eingegangen.)
• Richard Engelmann, Ulrich Höfer: Laokoon. In: Wilhelm Heinrich Roscher (Hrsg.): Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Band 2,2, Leipzig 1897, Sp. 1833–1843 (Digitalisat). (Sehr gute Zusammenstellung und Interpretation der Belegstellen, in der Darstellung der Rezeptionsgeschichte wird nur auf die Laokoon-Gruppe eingegangen.)
• Johannes Geffcken, Laokoon, in: Johannes Geffcken, Erich Ziebarth, Friedrich Lübkers Reallexikon des Klassischen Altertums, Berlin/Leipzig ⁸1914, Seite 580. (Gute kurze Zusammenfassung des Mythos; auch die Laokoon-Gruppe wird behandelt.)
• Hans von Geisau: Laokoon. In: Der Kleine Pauly (KlP). Band 3, Stuttgart 1969, Sp. 485 f. (Kurze Beschreibung einiger Belegstellen, Beschreibung der Laokoon-Gruppe.)
• Herbert Hunger, Laokoon, in: derselbe, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Mit Hinweisen auf das Fortwirken antiker Stoffe und Motive in der bildenden Kunst. Literatur und Musik des Abendlandes bis zur Gegenwart, Reinbek ⁷1979, Seite 230f. (Guter kurzer Umriss der Laokoongeschichte mit vielen Hinweisen zur Rezeption in Kunst, Literatur und Musik.)
• Bernhard Mader: Laokoon. In: Lexikon des frühgriechischen Epos (LfgrE). Band 2, Göttingen 1991, Sp. 1632. (Auf etymologische Erklärung beschränkt, nur kurzer Anriss des Mythos.)
• Wolfram-Aslan Maharam: Laokoon. In: Der Neue Pauly (DNP). Band 6, Metzler, Stuttgart 1999, ISBN 3-476-01476-2, Sp. 1134–1135. (Gute knappe Zusammenfassung der Sage mit Kurzabschnitt zur Rezeption in der Kunst.)
• Eric Moormann, Wilfried Uitterhoeve, Laokoon, in: Lexikon der antiken Gestalten mit ihrem Fortleben in Kunst, Dichtung und Musik. Übersetzt von Marinus Pütz, Stuttgart 1995, Seiten 411–413. (Ein kurzer lexikalischer Artikel, der vor allem auf die Rezeptionsgeschichte der Laokoon-Gruppe eingeht.)
• Erika Simon: Laokoon. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC). Band 000006VI, Zürich/München 1992, S. 196–201. (Ein sehr guter Beitrag – vor allem über die Rezeption in der Kunst; auch der Mythos wird überzeugend skizziert.)

Zentrale Sekundärliteratur

• Erich Bethe, Vergilstudien. I. Die Laokoonepisode, in: Rheinisches Museum für Philologie: Neue Folge. Band 46, Frankfurt am Main 1891, Seiten 511–527. (Analytische Interpretation der Darstellung bei Vergil unter besonderem Vergleich mit Pseudo-Apollodor und Arktinos.)
• Richard Förster, Laokoon im Mittelalter und in der Renaissance, in: Jahrbuch der Königlich Preussischen Kunstsammlungen, Band 27, Berlin 1906, Seiten 149–178. (Hervorragende Darstellung der Rezeption in der Kunst des Mittelalters und der Renaissance; vor der Laokoon-Gruppe auf den Seiten 149–159, die nach dieser von ihr unabhängigen Werke 167–175.)
• Ursula Gärtner, Laokoon bei Quintus Smyrnaeus, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 128–145. (Gärtner geht zunächst auf Quintus selbst und die Quellenproblematik ein [Seiten 128–131], bevor sie ausführlich dessen Darstellung der Laokoonsage im Kontrast vor allem zu Vergil analysiert und als eigenständig gestaltete Version, die mehrere Vorlagen kontaminiert, herausarbeitet [Seiten 132–145].)
• Richard Heinze, Virgils epische Technik, Darmstadt ⁴1957, Seiten 12–20. 67–71. (Sehr gute Interpretationen zu Vergils, Quintus’ und Pseudo-Apollodors Fassungen.)
• Heinz-Günther Nesselrath, Laokoon in der griechischen Literatur bis zur Zeit Vergils, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 1–13. (Nesselrath geht auf alle griechischsprachigen Texte mit Laokoonbezug vor Vergil ein und interpretiert sie.)
• Hermann Kleinknecht, Laokoon, in: Hermes. Band 79, Stuttgart 1944, Seiten 66–111. (Kleinknechts Aufsatz befasst sich intensiv mit einem von ihm postulierten Prodigienstil für Vergils Laokoondarstellung; auf diese geht er textbezogen auf den Seiten 67–82 ein, verbindet diesen Stil auf den folgenden Seiten [83–92] mit dem der Geschichtsschreibung und zieht daraus auf den Seiten 93–97 seine Folgerungen für die Konzipierung der gesamten Szene, bevor er bis Seite 109 den Mythos unter seinen Prämissen detailreich interpretiert und von Vergils Fassung abgrenzt.)
• Peter Krafft, Nochmals Vergils Laokoon, in: Ulrich Justus Stache, Wolfgang Maaz und Fritz Wagner (Herausgeber), Kontinuität und Wandel. Lateinische Poesie von Naevius bis Baudelaire. Franco Munari zum 65. Geburtstag, Hildesheim 1986, Seiten 43–62. (Auf den Seiten 43–46 gibt Krafft einen detaillierten Überblick über den Forschungsstand, vergleicht dann [46–52] die Laokoonszene mit anderen Passagen von Vergils Aeneis und erkennt [52–56] zwei Leseebenen: den „wissenden Leser“ und den „unwissenden Handelnden“.)
• Hans Theodor Plüss, Vergil und die epische Kunst, Leipzig 1884, Seiten 57–104. (Ausführlichste sprachlich-inhaltliche Interpretation des zweiten Auftritts von Laokoon in Vergils zweitem Buch der Aeneis auf den Seiten 57–84, gefolgt von Widerlegungen der Interpretationen vor ihm mit eigener Interpretation als furchtbaren Triumph des Götterwillens [84–100] mit Exkurs über die Form der Darstellung [101–104].)
• Carl Robert, Bild und Lied = Philologische Untersuchungen 5, Berlin 1881, Seiten 192–212. (Noch immer grundlegende, hervorragende Darstellung und Interpretation der Laokoonsage; auf den Seiten 222–232 geht Robert zudem auf Arktinos und die Iliu persis ein.)
• Carl Robert, Die Griechische Heldensage. Erste Hälfte. Der Troische Kreis bis zu Ilions Zerstörung. Herausgegeben von Otto Kern, als Neuauflage von Ludwig Preller, Griechische Mythologie. Zweiter Band. Die Heroen (Die Griechische Heldensage). Vierte Auflage. Erneuert von Carl Robert. Drittes Buch. Die Großen Heldenepen. Zweite Abteilung. 3. Der Troische Kreis. Erste Hälfte bis zu Ilions Zerstörung. Berlin 1923, Seiten 1241–1275. (Ausführliche Darstellung der Geschehnisse der Iliu persis, in der Robert auf den Seiten 1248–1252 detailliert auch auf Laokoon eingeht.)
• Margot Schmidt, Eine unteritalische Vasendarstellung des Laokoon-Mythos, in: Ernst Berger, Reinhard Lullies (Herausgeber), Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig I, Basel 1979, Seiten 239–248. (Schmidt geht kurz auf die vorhandenen Vasendarstellungen Laokoons ein, bevor sie umfangreich als Hauptmotiv der Laokoonsage das Zeichen zur Zerstörung Trojas herausarbeitet, mit Beispielen aus der Mythologie vergleicht und damit auch die Interpretation der Vasenbilder korrigiert.)
• Roswitha Simons, Der verräterische Gott. Laokoon in der lateinischen Literatur der Kaiserzeit und Spätantike, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30.11.2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 104–127. (Simons geht ausführlich auf die Rezeption der Laokoongeschichte in der römischen Kaiserzeit und Spätantike ein [Seiten 104–123], darunter besonders bei Dracontius [104–110], Petron [114–117], Donatus [117–120] und dem Excidium Troiae [120–123], bevor sie eine Erklärung für die fast komplette Nichtbeachtung des Mythos im Mittelalter anbietet [123–127].)
• Heinz Stubbe, Die Verseinlagen im Petron, Leipzig 1933, Seiten 23–49. (Ausführliche Interpretation zunächst des Kontextes von Petrons Laokoondarstellung [Seiten 23–31], dann dessen Quellen [31–34] und anderer Laokoondarstellungen 34–39]. Im Anschluss daran folgen Text, Übersetzung und Kommentar [40–49].)
• Clemens Zintzen, Die Laokoonepisode bei Vergil, Mainz/Wiesbaden 1979. (Ausführliche Gesamtinterpretation der Laokoonsage. Zintzen bietet zunächst einen Forschungüberblick [Seiten 5–14], bevor er auf andere Laokoondarstellungen eingeht [15–48], besonders Quintus von Smyrnas [27–28]. Dessen Verlauf stellt Zintzen den der anderen Autoren und vor allem Vergil gegenüber, bevor er zunächst dessen Motivänderungen notiert [49–54] und dann interpretiert [55–63].)

Weitere Sekundärliteratur

Monographien

• Bernard Andreae, Laokoon und die Gründung Roms, Mainz 1988 (vor allem Seiten 149–166). (Deutungsversuch der Laokoon-Gruppe mit umfangreichen Exkursen zu verwandten Skulpturen, Geschichte und Politik, sowie Einarbeitung in vor allem den vergilianischen Mythos; in den hervorgehobenen Seiten geht er auf die meisten Textbelege ein.)
• Catherine Connors, Petronius the Poet: Verse and Literary Tradition in the Satyricon., Cambridge 1998, Seiten 84–99. (Connors interpretiert die Zerstörung Trojas bei Petron im Kontext der sie umgebenden Stellen und der Zeit, in der das Werk geschrieben wurde [Seiten 84–87.93–99], und geht auf einige Motive ein [87–93], von denen eines die Laokoondarstellung ist [89f.].)
• Friedrich Klingner, Virgil: Bucolica, Georgica, Aeneis, Zürich/Stuttgart 1967, Seiten 410–419. (Interpretation von Vergils Darstellung des Mythos als zwei Deutungsebenen, von denen die eine Aeneas im Nachhinein erkennen lässt, dass Laokoons Tod eine Warnung an ihn war.)
• Mathias Mayer, Dialektik der Blindheit und Poetik des Todes. Über literarische Strategien der Erkenntnis, Freiburg 1997. (Auf den Seiten 149–309 entwickelt Mayer anhand von Ästhetikkonzepten aus dem 17. und 18. Jahrhundert eine Poetik des Todes und verknüpft diese mit der Laokoon-Gruppe und dem Mythos; auf letzteren geht er dabei im Besonderen auf den Seiten 163–171 ein.)
• Brooks Otis, Virgil: a Study in Civilized Poetry, Oxford 1963, Seiten 246–249. (Otis vergleicht die Darstellung des Laokoon-Omens für den Fall Trojas bei Vergil mit dessen Omen für die Gründung Roms im gleichen Buch der Aeneis.)
• Michael Courtney Jenkins Putnam, The Poetry of the Aeneid, Cambridge (Massachusetts) 1965, Seiten 4–7.17–27.236. (Putnam interpretiert vier Bücher der Aeneis, darunter auf den Seiten 3 bis 63 auch deren zweites Buch und damit auch die Laokoongeschichte.)
• Niall W. Slater, Reading Petronius, Baltimore/London 1990, Seiten 95–101. (Kurze Anmerkung zur Laokoongeschichte bei Petron.)

Sonstige Aufsätze

• Roland Gregory Austin, Virgil and the Wooden Horse, in: The Journal of Roman Studies. Band 49, London 1959, Seiten 16–25. (Bericht über das Trojanische Pferd, in dem Austin auf den Seiten 18–21 auch auf Laokoons Handlungen eingeht.)
• Samuel Elliot Bassett, The Laocoon Episode in Quintus Smyrnaeus, in: American Journal of Philology. Band 46, Baltimore 1925, Seiten 243–252. (Bassett regt an, die Darstellung Laokoons bei Quintus von Smyrna von Vergil zu scheiden und mit anderen Autoren wie Bakchylides, Sophokles und Pseudo-Apollodor zu verknüpfen.)
• Peter Becker, Vergil und Quintus, in: Rheinisches Museum für Philologie: Neue Folge. Band 68, Frankfurt am Main 1913, Seiten 68–90. (Becker versucht eine Abhängigkeit Quintus von Smyrnas von Vergil anhand einiger Beispiele und den Bezug zu Homer zu belegen. Er geht dabei auf der Seite 85f. auch auf die Laokoonsage ein.)
• John James Bodoh, Reading Laocoon in Vergil and Petronius, in: L’Antiquité classique. Band 61, Brüssel 1987, Seiten 269–274. (Vor allem sprachliche Analyse von Laokoons Tod, dargestellt bei Vergil und Petron.)
• Rudolf Ehwald, Vergilische Vergleiche, in: Philologus. Band 53, Berlin 1894, Seiten 729–744. (Ehwald sucht in seinem Aufsatz literarische Vorbilder für vergilische Geschichten, darunter auf den Seiten 740–743 auch für Laokoon. Er geht dabei auf die pompejanischen Wandbilder ein und postuliert für diese und Vergil Euhporion als Quelle.)
• Michael Erler, Laokoon als Zeichen. Göttliche Einwirkung und menschliche Disposition in Vergils Aeneis und bei Homer, in: Dorothee Gall, Anja Wolkenhauer (Herausgeber), Laokoon in Literatur und Kunst. Schriften des Symposions „Laokoon in Literatur und Kunst“ vom 30. 11. 2006, Universität Bonn (= Beiträge zur Altertumskunde 254), Berlin/New York 2009, Seiten 14–31. (Interpretation der Laokoonszene bei Vergil als komplexes Zusammenspiel von göttlichem Einfluss und menschlicher Rhetorik durch Sinon [Seiten 14–23], mit Bezügen zu weiteren Vergilstellen [24–27] und Philodemos von Gadara [27–31].)
• Richard Förster, Über die Entstehungszeit des Laokoon, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 74–95; zitiert als Förster (1890a). (Förster geht auf den Seiten 84–91 auf die Abhängigkeit der Laokoon-Gruppe von der Laokoonsage bei Vergil ein und sieht als Hauptquelle für den Mythos Euphorions Fassung.)
• Richard Förster, Denkmäler, welche sich auf Laokoon beziehen oder bezogen worden sind, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 298–307; zitiert als Förster (1890b). (Förster gibt eine ausführliche Liste über Laokoonbildnisse nach der gleichnamigen Gruppe, unter anderem erwähnt er dabei die antiken Kontorniaten und eine etruskische Gemme.)
• Richard Förster, Philologische Parerga zum Laokoon, in: Verhandlungen der vierzigsten Versammlung deutscher Philologen und Schulmänner in Görlitz vom 2. bis 5. Oktober 1888, Leipzig 1890, Seiten 428–438; zitiert als Förster (1890c). (Förster befasst sich mit einer Inschrift bezüglich der Laokoon-Gruppe [Seiten 428–430], Pisander als Quelle für Vergils Aeneis [430–432] und ausführlich mit Sophokles Laokoon in Bezug auf Hygin, Lykophron und andere [Seiten 432–438].)
• Richard Förster, Laokoon-Denkmäler und -Inschriften, in: Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. Band 6, Berlin 1891, Seiten 177–196. (Auf den Seiten 177–190 befasst sich Förster mit den Kontorniat-Medaillons und nicht-antiken Laokoon-Darstellungen und verknüpft diese [vor allem auf Seite 190] mit dem Mythos; im Anschluss daran [Seiten 191–196] vermerkt er Inschriften, die sich mit der Laokoon-Gruppe befassen.)
• Rudolf Keydell, Die griechische Poesie der Kaiserzeit (bis 1929)., in: derselbe, Kleine Schriften. Herausgegeben von Werner Peek. Leipzig 1982, Seiten 92–112.] (Zunächst [Seiten 93–99] setzt Keydell sich mit den vorhandenen kritischen Ausgaben von Quintus von Smyrna auseinander, bevor er auf die Quellenfrage eingeht und sich dort bei der Frage nach Vergil auf den Seiten 103–110 auch mit dessen Laokoondarstellung befasst.)
• William Francis Jackson Knight, Iliupersides, in: The Classical Quarterly. Band 26, Cambridge 1932, Seiten 178–189. (Knight versucht, auf den Seiten 178–182 eine direkte Abhängigkeit von Quintus von Smyrnas und Triphiodoros’ Epen von Vergil zu lösen und gibt dafür drei Beispiele an, von denen das erste auf den Seiten 182–184 die Laokoongeschichte darstellt.)
• Bernard MacGregor Walker Knox, The Serpent and the Flame: The Imagery of the Second Book of the Aeneid, in: The American Journal of Philology. Band 71, Baltimore 1950, Seiten 379–400. (Knox arbeitet anhand von mehreren Stellen in Vergils zweitem Buch der Aeneis, die Schlangen erwähnen – darunter auf den Seiten 381–384 auch deren Angriff auf Laokoon –, deren unheilverkündende Bedeutung und Verknüpfungen untereinander heraus.)
• Severin Koster, Streit um Laokoon, in: Gymnasium. Band 101, Heidelberg 1994, Seiten 43–57. (Analytische Beschäftigung mit dem vergilianischen Laokoon und der Laokoon-Gruppe.)
• John P. Lynch, Lacoön and Simon: Virgil, Aeneid, 2.40–198, in: Greece & Rome. Second Series. Band 27, Cambridge 1980, Seiten 170–179. (Charakterisierung von Laokoons gegenüber Sinons Rede, wobei die erste auf Marcus Porcius Cato den Älteren und letzte auf Ciceros Aufbau einer Musterrede gemäß De inventione zurückgeführt wird.)
• Gregor Maurach, Der vergilische und der vatikanische Laokoon. Mit einem Anhang zu Michelangelos Laokoon-Zeichnung und Tafeln I–VIII, in: Gymnasium. Band 99, Heidelberg 1992, Seiten 227–247. (Maurach geht zunächst [Seiten 228–230] auf eine textkritische Frage ein, interpretiert dann [Seiten 230–239] Laokoons Strafe bei Vergil nicht als Opfer sondern als priesterliche Entehrung und beschäftigt sich im Abschluss [Seiten 239–244] mit der Rekonstruktion der Laokoon-Gruppe. In einer Zusammenschau [Seiten 244–246] stellt er dieses Einzelbildnis der vergilischen Gesamtkomposition gegenüber.)
• Gerald J. Petter, Laocoon’s Fate according to Virgil, in: Carl Deroux (Herausgeber), Studies in Latin literature and Roman history. Band 7. Collection Latomus 227, Brüssel 1994, Seiten 327–337. (Petter interpretiert, vom Schlangenangriff ausgehend, Laokoons Schicksal bei Vergil als nicht tödlich; nur seine Söhnen werden vergiftet und nicht verschlungen, er kommt mit dem Leben davon.)
• John Richard Thornhill Pollard, Something odd about Virgil, in: Proceedings of the Virgil Society. Band 7, London 1967/68, Seite 41–53. (Auf Seite 49 geht Pollard auf die Laokoongeschichte ein und interpretiert sie als „odd“ [„sonderbar“].)
• Carl Robert, Archaeologische Nachlese in: Hermes. Band 22, Berlin 1887, Seiten 445–464, online verfügbar (Auf den Seiten 457–459 sucht Robert anhand des Laokoonmythos in Alexander Polyhistor die Hauptquelle für Vergils Aeneis.)
• Jörg Rüpke, Vergils Laokoon, in: Eranos. Band 91, Stockholm 1993, Seiten 126–128. (Verknüpfung von Vergils Laokoondarstellung mit dem Opferkult des Oktoberpferdes.)
• Konrad Schauenburg, Zu Götterstatuen auf unteritalienischen Vasen, in: Archäologischer Anzeiger. Band 2, Berlin 1977, Seiten 285–297. (Schauenburg analysiert auf den Seiten 294–297 eine Darstellung der Laokoonsage auf einem apulischen Krater und vergleicht sie mit der ähnlichen einer Scherbe eines Glockenkraters.)
• Erika Simon, Laokoon und die Geschichte der antiken Kunst, in: Archäologischer Anzeiger. Band 8, Berlin 1984, Seiten 643–672 (vor allem Seiten 648–654). (Rekonstruktionsversuch der Laokoon-Gruppe mit partieller Verknüpfung mit dem Mythos.)
• Stephen V. Tracy, Laocoon’s Guilt., in: The American Journal of Philology. Band 108, Baltimore 1987, Seiten 451–454. (Tracy geht knapp auf die Gründe für Laokoons Handeln ein und identifiziert dieses für Vergils Darstellung im menschlichen Akt des verbotenen Beischlafes mit seiner Frau.)
• Matthias Winner, Zum Nachleben des Laokoon in der Renaissance, in: Jahrbuch der Berliner Museen. Band 16, Berlin 1974, Seiten 83–121. (Umfangreicher Aufsatz über Filippino Lippis Laokoonskizze, die der Autor belegstark mit Bildern und Texten der Zeit und der Antike verknüpft, bevor er sich den ersten Jahren nach dem Auffinden der Laokoon-Gruppe widmet.)
• Froma Zeitlin, Romanus Petronius. A Study of the Troiae Halosis and the Bellum Civile, in: Latomus. Band 30, Brüssel 1971, Seiten 56–82. (Auf den Seiten 58–67 geht Zeitlin auf die Troiae Halosis bei Petron ein, in der Laokoon ein Hauptmotiv ist, und verknüpft sie mit den umliegenden Stellen und Vergils zweitem Buch der Aeneis.)

Kommentare zu antiken Quellen

• Roland Gregory Austin, Publii Vergilii Maronis Aeneidos Liber Secundus, Oxford 1964, Seiten 44–51.94–109. (Englischsprachiger Kommentar zum zweiten Buch von Vergils Aeneis, in dem Austin besonders auf den Seiten 44f. und 94–97 auf die Laokoongeschichte selbst eingeht und auf den anderen angegebenen Seiten die Textstellen kommentiert.)
• James George Frazer, Apollodoros. The library. 2 Bände, London/New York 1921, Seiten 232–234. (Griechischer Originaltext von Pseudo-Apollodors Laokoonfassung, sowie englische Übersetzung und Kommentar.)
• Peter Habermehl, Petronius, Satyrica 79–141. Ein philologischer-literarischer Kommentar. Band. 1: Sat. 79–110, Berlin 2006, Seiten 149–207. (Umfangreicher Kommentar über Petrons Darstellung der Geschichte, auf den Seiten 151–160 wird insbesondere auf die Hintergrundgeschichte eingegangen.)
• James Henry, Aeneida, or critical, exegetical, and aesthetical remarks on the Aeneis. Volume II, Dublin 1878f., Seiten 47–51.115–125. (Englischsprachiger Kommentar zu Vergils zweitem Buch der Aeneis.)
• Christian Gottlob Heyne, Publius Virgilivs Maro: varietate lectionis et perpetua adnotatione illustratus. Aeneidos Liber II, Leipzig 1797, Seiten 272–275.296–301. (Kommentar zu Vergils Aeneis in lateinischer Sprache.)
• Herwig Maehler, Die Lieder des Bakchylides. Band 2. Die Dithyramben und Fragmente, Leiden 1997, Seite 310f. (Kurzer Versuch, Sophokles’ und Bakchylides’ Werke mit den beiden antiken Vasenbildern in Verbindung zu bringen.)
• Alfred Chilton Pearson, ΛΑΟΚΟΩΝ, in: The Fragments of Sophocles. edited with additional notes from the papers of Sir Richard Claverhouse Jebb and Walter George Headlam by Alfred Chilton Pearson, Cambridge 1917, Seiten 38–47. (Prägnante Zusammenfassung des Mythos, der hin zu Sophokles’ Tragödie führt.)

Weblinks

Commons: Laokoon – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien