Evangelium nach Markus

aus Wikipedia, der freien Enzyklopädie
Wechseln zu: Navigation, Suche
Neues Testament
Evangelien
Apostelgeschichte
Paulusbriefe
Katholische Briefe
Offenbarung

Das Evangelium nach Markus (auch Markusevangelium; kurz: Mark oder Mk) ist das zweite Buch des Neuen Testaments in der christlichen Bibel, das kürzeste der vier kanonischen Evangelien und nach bibelwissenschaftlicher Mehrheitsmeinung auch das älteste unter ihnen.

Aufgrund inhaltlicher Übereinstimmungen mit dem Matthäus- und dem Lukasevangelium besagt die weit verbreitete sogenannte Zwei-Quellen-Theorie, dass es gemeinsam mit einer Sammlung von Aussprüchen Jesu, Logienquelle Q genannt, die schriftliche Vorlage der beiden Großevangelien und somit das älteste der synoptischen Evangelien war.

Im Griechischen trägt das Markusevangelium den Titel εὐαγγέλιον κατὰ Μᾶρκον (euangelion kata Markon), also: „Gute Nachricht nach Markus“.

Verfasser[Bearbeiten]

Das Markusevangelium ist wie viele Zeugnisse jüdischer oder frühchristlicher Literatur anonym überliefert. Einige Exegeten vermuten, dass den hinter diesen Werken stehenden Theologen vor allem ihre Lehre bzw. die von ihnen verarbeitete Tradition wichtig war und weniger ihr eigener Ruhm als Schriftsteller, weshalb sie hinter ihrem Werk zurücktreten.[1] Der historisch-kritischen Bibelexegese ist es bisher jedenfalls nicht gelungen, den Autor näher zu identifizieren.

Die uns bekannte Evangelienüberschrift „Evangelium nach Markus“ wurde erst deutlich später hinzugefügt und steht in altkirchlicher Tradition. Die älteste Überlieferung dieser Tradition findet sich in der Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea, der den Bischof Papias von Hierapolis (um 120 n. Chr.) zitiert: „Markus war der Dolmetscher des Petrus und schrieb sorgfältig auf, was er im Gedächtnis behalten hatte“.[2] Diese Tradition wird von Papias selbst jedoch wiederum auf Johannes den Presbyter bzw. dessen Schüler zurückgeführt.[3] Der bei Papias erwähnte Markus wird allgemein mit dem aus Jerusalem stammenden Johannes Markus (vgl. Apg 12,12 EU) identifiziert, einem Begleiter des Apostels Paulus.[4] Aus 1 Petr 5,13 EU wird zudem gefolgert, dass dieser Johannes Markus später zu einem Schüler des Petrus wurde, worin in der Wissenschaft der Ausgangspunkt der Tradition des Papias gesehen wird. Historisch lässt sich diese Zuweisung des Bischofs von Hierapolis jedoch nicht belegen.

Alle späteren Zeugnisse über die Entstehung des Evangeliums, etwa bei Tertullian, Klemens von Alexandrien oder Hieronymus berufen sich auf Papias und scheiden somit als selbstständige Zeugen aus. Außerdem macht die biblische Einleitungswissenschaft einige Argumente gegen die Zuordnung Markus – Paulus und Markus – Petrus geltend: Einerseits sei im Markusevangelium keinerlei paulinische Theologie enthalten,[5] andererseits ist die Herkunft des Evangelisten aus dem palästinischen Raum eher unwahrscheinlich[6] und eine Identifikation mit einem Jerusalemer Judenchristen somit unmöglich; hinzu kommen noch Datierungsfehler.

In der Wissenschaft besteht hingegen weitestgehend dahingehend ein Konsens, dass von Papias eine apologetische Tendenz verfolgt wird, die das Evangelium zumindest indirekt der Autorität eines Apostels unterstellen und ihm somit Authentizität und Glaubwürdigkeit verleihen will. Dass bereits in der von Papias aufgegriffenen Tradition der Name Markus für den Evangelisten gebräuchlich war, weist aber immerhin darauf hin, dass dies der tatsächliche Name des Evangelisten gewesen sein könnte. Da dieser Name in der damaligen Zeit sehr weit verbreitet war, können dadurch aber keine weiteren Rückschlüsse auf den Autor gezogen werden.

In der Fachwissenschaft ist die Frage, ob Markus Heidenchrist oder Judenchrist war, noch sehr umstritten. Einerseits wird in seinem Griechisch ohne semitische Spracheinflüsse ein Hinweis auf eine hellenistische Abstammung gesehen, andererseits verweist man darauf, dass er zahlreiche aramäische Ausdrücke korrekt übersetzt (z. B. Hephata in 7,34 EU) und somit des Aramäischen mächtig gewesen sein muss. Von Befürwortern der Annahme, Markus sei Heidenchrist gewesen, wird außerdem auf seine wiederholte Kritik am Judentum verwiesen; die Gegenposition bezweifelt dagegen, dass ein ehemaliger Heide so früh in der christlichen Geschichte eine so große Wirkungsgeschichte hätte entfalten können.

Entstehungszeit und -ort[Bearbeiten]

In Bezug auf die Entstehungszeit des Markusevangeliums besteht weitgehender Konsens. Da in 13,2 EU eine Anspielung auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. durch Titus gesehen wird, gruppieren sich die Mehrheit der jüngeren Datierungsversuche um diesen Zeitpunkt. Einige Exegeten verstehen diesen Vers als echte Prophezeiung und vermuten somit eine Entstehung des Evangeliums in einer Zeit, als der Ausgang des Jüdischen Krieges bereits abzusehen war. Für diese These wird außerdem vorgebracht, dass im genannten Vers die Tempelzerstörung mit dem Weltuntergang gleichgesetzt wird, der historisch ja nicht eingetreten ist; somit müsse es sich um eine echte Prophezeiung handeln, da sie noch von einem Weltuntergang ausgeht.[7]

Eine weitere Gruppe beruft sich auf 13,14 EU, worin sie eine Anspielung auf die bürgerkriegsähnliche Situation zwischen Sikariern und Zeloten in Jerusalem im Jahre 68/69 sieht und das Evangelium damit in diesen Zeitraum datiert.[8] Dieser Vers wird von anderen Auslegern jedoch eher als Überlieferungsstück aus der Zeit der Caligulakrise (40–50 n. Chr.) gewertet. Eine dritte Gruppe geht davon aus, dass 13,2 eine unechte Prophezeiung (vaticinium ex eventu) sei, d. h. dass hier das bereits vergangene Geschehen der Tempelzerstörung im Nachhinein Jesus in den Mund gelegt wurde und das Evangelium somit nach der Tempelzerstörung entstanden sein müsse. Die wesentlichen Argumente dieser Gruppe sind, dass die Eroberung Jerusalems vor Kriegsende zwar absehbar war, die Zerstörung des zweiten Tempels hingegen nicht.[9] Auch wird von Vertretern dieser These gern betont, dass die Abfassung dieses Verses nicht mit der Entstehung des gesamten Evangeliums gleichgesetzt werden kann[10] und das Evangelium somit jünger als dieser Vers sein müsse.

In der Vergangenheit wurde zudem die Theorie aufgestellt, dass das Qumranfragment 7Q5 einen Abschnitt des Markusevangeliums enthalte.[11] Da die Siedlung der Qumrangemeinde 68 n. Chr. zerstört wurde, würde dies für eine deutlich frühere Entstehung des ältesten Evangeliums sprechen. Die Identifikation dieses Fragments mit einem Markusabschnitt wird von den meisten Fachwissenschaftlern jedoch abgelehnt.

Nach altkirchlicher Tradition wird Rom als Abfassungsort benannt, was mit der Verwendung zahlreicher Latinismen (eindrücklichstes Beispiel: Umrechnung von Lepton in Quadrans in 12,42 ELB) begründet wird. Dagegen wird allerdings eingewendet, dass diese Latinismen vor allem dem Militär- und Finanzbereich entstammen und somit im gesamten Römischen Reich gebräuchlich waren. Auch dem in 13,11–13 EU gesehenen Hinweis auf die Verfolgung der christlichen Gemeinde in Rom unter Nero (64 n. Chr.) kann die bereits erwähnte Schilderung der Tempelzerstörung entgegengesetzt werden, die eher auf eine geographische Nähe der markinischen Gemeinde zu den Ereignissen des Jüdischen Krieges (66 bis 73 n. Chr.) hinweisen würde. Etliche Exegeten argumentieren damit, dass die im 14 Jahre früher geschriebenen Römerbrief behandelten Probleme der römischen Gemeinde im Markusevangelium nicht thematisiert werden. Als alternative Abfassungsorte werden vor allem Syrien, speziell Antiochia, daneben Galiläa, die Dekapolis oder Kleinasien vorgeschlagen. Lediglich Jerusalem und allgemein Palästina werden von allen Exegeten als Entstehungsort abgelehnt.[6]

Adressaten[Bearbeiten]

Dass das Markusevangelium vorwiegend für eine heidenchristliche Gemeinde niedergeschrieben wurde, wird aus der häufigen Erklärung jüdischen Brauchtums und der Übersetzung semitischer Ausdrücke gefolgert. Wahrscheinlich betrieb diese Gemeinde Mission unter den Heiden, was aus der Annahme gefolgert wird, dass Markus diese legitimieren will, indem er auch Jesus unter den Heiden wirken lässt (vgl. vor allem 7,24–8,10 EU). Dass die Gemeinde überhaupt in der Mission tätig war, wird aus 13,10 EU und 14,9 EU erschlossen. Darüber hinaus wird in der Exegese allgemein angenommen, dass auch judenchristliche Gemeindemitglieder zu den Hörern/Lesern des Markus zählten, wofür die Behandlung von Themen spreche, die vor allen für ehemalige Juden relevant seien: z. B. die Sabbatfrage (vgl. 2,23–28 EU und 3,1–6 EU), die Fastenfrage (vgl. 2,19 f. EU) oder die Reinheitsfrage (vgl. 7,1–23 EU).

Zur Gemeindesituation wird die Vermutung geäußert, dass in der Gemeinde christliche Charismatiker und Propheten auftraten, die Termine und Orte der Parusie verkündeten. Gegen diese würde der Evangelist in 13,21 f. EU argumentieren.[12] Sollte diese Vermutung zutreffen, so wäre die markinische Gemeinde wahrscheinlich von einer hohen Endzeiterwartung geprägt gewesen, die der Evangelist selbst wohl ebenfalls teilte, wofür auch 9,1 EU sprechen würde. In der Forderung einer großen Leidensbereitschaft in Vers 8,34–38 EU sieht man einen Hinweis darauf, dass die Gemeinde zudem eventuell Verfolgungen durch römische oder jüdische Behörden oder anderen Repressionen ausgesetzt war.

Sprache und Stil[Bearbeiten]

Beim Markusevangelium fallen der besondere Sprachgebrauch und Schreibstil auf. Das Alltagsgriechisch (sogenannte Koine) ist bei Markus sehr schlicht gehalten und umgangssprachlich geprägt. Aus der Septuaginta greift er insbesondere theologische Begriffe auf, die er in sein Evangelium einbaut. Daneben finden sich bei ihm zahlreiche Latinismen. Die Sätze sind in der Regel parataktisch aneinandergereiht und durch die Partikeln δέ (aber) und καí (und) miteinander verbunden. Peripetien werden oft durch die Verwendung des erzählenden Präsens und eine Prädikat-Subjekt-Satzstellung markiert. Typisch für den Stil sind ferner der bestimmte Artikel bei Eigennamen sowie eine starke Monotonie bei Verben des Sprechens. Generell berichtet Markus aus der Sicht eines auktorialen Erzählers; er hat sein Evangelium in einem episodisch-anekdotischen Stil aufgebaut.

Bei der Lektüre des Evangeliums fällt besonders auf, dass Markus die menschliche Seite Jesu in den Vordergrund stellt: Jesus wird zornig und traurig (3,5 EU), hat Hunger (11,12 EU), ist müde (4,38 EU), herzt Kinder (10,16 EU), kennt Todesangst (14,33f EU).

Gliederung und Inhalt[Bearbeiten]

Das Markusevangelium ist das kürzeste Evangelium des Neuen Testaments und umfasst 16 Kapitel. Es gibt verschiedene Möglichkeiten der Gliederung, wobei hier die gängigste Gliederung vorgestellt wird, die eine grobe Zweiteilung des Werkes annimmt:

Abschnitt Inhalt Zusammenfassung
Prolog
1,1 – 1,13 Jesus wird gleich zu Beginn als Gottessohn vorgestellt, sein Auftreten jedoch in Zusammenhang mit Johannes dem Täufer gebracht, der als der im Alten Testament verheißene Vorläufer auftritt. In der Taufperikope wird Jesus von Gott als sein Sohn offenbart und nach seiner Bewährung in der Versuchung kann er mit seinem messianischen Anspruch auftreten.
Vollmächtiges Wirken Jesu
1,14 – 3,12
(Vollmächtiges Wirken vor dem Volk)
  • Erstes Auftreten in Galiläa (1,14–15 EU)
  • Berufung der ersten Jünger (1,16–20 EU)
  • Exorzismus in der Synagoge von Kafarnaum (1,21–28 EU)
  • Heilung der Schwiegermutter des Petrus (1,29–31 EU)
  • Weitere Heilungen (1,32–34 EU)
  • Aufbruch aus Kafarnaum (1,35–39 EU)
  • Heilung eines Aussätzigen (1,40–45 EU)
  • Heilung eines Gelähmten (2,1–12 EU)
  • Berufung des Levi (2,13–17 EU)
  • Frage nach dem Fasten (2,18–22 EU)
  • Abreißen der Ähren am Sabbat (2,23–28 EU)
  • Heilung am Sabbat (3,1–6 EU)
Jesus beruft gleich zu Beginn seines öffentlichen Wirkens die ersten vier Jünger, womit seine Ausrichtung auf eine Gemeinschaft angedeutet wird. Durch die mehrfachen Berichte von Wunderheilungen wird zudem seine Vollmacht vorgestellt. Diese Heilungen finden zunächst großen Anklang, führen dann jedoch zum Konflikt mit religiösen Autoritäten, die infolge Jesu neuer Gesetzesauslegung schließlich einen ersten Todesbeschluss fassen und somit einen ersten Hinweis auf die Passion geben.
3,13 – 6,6a
(Lehr- und Wundertätigkeit)
Jesu Einflussbereich breitet sich nun über Galiläa hinaus und vertreibt auch in den Nachbargebieten das Böse. Dennoch stößt Jesu Wirken auf Widerstand. Im Wesentlichen werden in diesem Abschnitt vier Themen behandelt: Zunächst werden die Hörer Jesu gruppiert, indem er den Zwölferkreis als seine neue Familie einsetzt, während er sich von seiner eigentlichen Familie abgrenzt. Darauf folgt die Gleichnisrede, in der Jesus das Reich Gottes beschreibt. Dieser schließt sich der Höhepunkt Jesu Wunderwirkens an. Der Abschnitt schließt mit einer erneuten Ablehnung in seiner Heimat.
6,6b – 8,26
(Jesu Wanderschaft)
Der Abschnitt beginnt mit der Aussendung der zwölf Jünger, die vermutlich auf die Kirche verweisen soll, die Jesu Auftreten fortsetzt. Das Martyrium des Täufers schließt an die Ablehnung Jesu in der Heimat an und nimmt seine Passion vorweg. Der dann folgende Teil ist von einem Übergang Jesu Heilshandelns von den Juden hin zu den Heiden gekennzeichnet. Der gesamte erste Abschnitt des Evangeliums endet schließlich mit erneuten Auseinandersetzungen mit jüdischen Gelehrten.
Weg zum Kreuz
8,27 – 10,52
(Weg nach Jerusalem)
In diesem Abschnitt beginnt Jesu Weg nach Jerusalem und somit ins Leiden. Dies wird auch geografisch verdeutlicht, indem die geschilderten Handlungen von Caesarea im Norden, über Philippi, Galiläa, Jordansenke und Jericho bis vor Jerusalem lokalisiert sind. Inhaltliche Gliederungsmerkmale sind die drei Leidensweissagungen auf die jeweils eine unverständige Reaktion der Jünger folgt. Den Abschluss bildet das letzte Heilungswunder Jesu.
11,1 – 13,37
(Wirken in Jerusalem)
Das letzte Auftreten Jesu in Jerusalem wird durch einen provokativen Einzug in die Stadt mit Proklamation Jesu als Davidssohn eingeleitet und gipfelt in der Tempelreinigung. Hier kommt die Eskalation der Auseinandersetzungen zwischen Jesus und den jüdischen Autoritäten deutlich zum Ausdruck. Nach einem ersten Todesbeschluss kommt es zum offenen Konflikt: Abgesandte des Synhedriums fragen nach der Vollmacht Jesu, dieser kontert mit der Parabel von den bösen Winzern. Daraufhin wird ein weiterer Todesbeschluss gefasst, auf den drei weitere Streitgespräche um zentrale theologische Fragestellungen folgen. Daran schließt sich die letzte Rede Jesu an, die unter Aufnahme alttestamentlicher Weissagungen das Ende der bestehenden Weltordnung prophezeit. Sie verfolgt im Wesentlichen drei Anliegen: 1.) die hereinbrechenden Katastrophen erst als Anfang des Endes zu charakterisieren, 2.) die christliche Gemeinde trösten und ermutigen, 3.) warnen und ermahnen.
14,1 – 16,8
(Passion, Tod und leeres Grab)
Die eigentliche Passion beginnt mit einer erneuten Beratung, wie man Jesus töten könne. Markus schildert hier chronologisch die Abläufe bis zur Verhaftung, wobei die Abendmahlszene mit Jesu Deutung seines Todes als Hingabe für die vielen sicherlich als Höhepunkt dieses Weges zum Kreuz zu sehen ist. Einen weiteren Höhepunkt stellt die Getsemaniszene dar, in welcher der eigentliche Schrecken der Passion als Verlassenheit durch die Menschen und Verwerfung durch Gott gekennzeichnet wird. Strukturierendes Stichwort für die folgenden Teile der Passion ist dann der Begriff „überliefern“: Judas überliefert Jesus an die Synhedristen, diese überliefern ihn an Pilatus, der ihn wiederum an die Kriegsknechte überliefert. Die Gottverlassenheit Jesu aus der Getsemaniszene wird erst nach Jesu Tod durchbrochen, was durch wundervolle Zeichen geschieht und durch das Sohn-Gottes-Bekenntnis des römischen Hauptmanns ausgedrückt wird. Das Evangelium schließt ursprünglich dann mit der Verkündigung des Engels im Grab ab.
16,9 – 16,20 Sekundärer Schluss (siehe entsprechender Abschnitt unten)

Die meisten Gliederungen des Markusevangeliums orientieren sich an diesem Schema und weichen nur in der Zuordnung der Perikopen an den Rändern der Abschnitte ab. Auch bestehen einige Unterschiede in der Zuordnung des Weges nach Jerusalem unter dem Weg zum Kreuz: Einige Exegeten halten dies für einen dritten Hauptabschnitt des Evangeliums.[13] Daneben existieren weitere Gliederungsmöglichkeiten für das Buch, die sich an anderen Gesichtspunkten orientieren, jedoch auch deutlich weniger verbreitet sind.[14]

Tradition und Redaktion[Bearbeiten]

Eine arabische Übersetzung des Markusevangeliums (etwa 1591)

Man geht davon aus, dass Markus bei der Verschriftlichung seines Evangeliums auf zahlreiche christliche Traditionen um Jesus zurückgreifen konnte, die vor allem der Missionspredigt, dem liturgischen Gebrauch, der Gemeindekatechese und der Apologetik entstammen dürften. Viele dieser Traditionen werden in hellenistisch geprägten judenchristlichen Gemeinden im vorderasiatischen Raum verortet, insbesondere in Galiläa, Syrophönizien, der Dekapolis und besonders auch in Jericho und Jerusalem. Einige Exegeten vertreten die Ansicht, dass diese Traditionen teilweise schon zu größeren Einheiten zusammengefasst und eventuell sogar bereits verschriftlicht waren – aufgrund des recht einheitlichen Bildes des Markusevangeliums bleibt dies jedoch zumindest so lange hypothetisch, bis entsprechende Quellen gefunden werden können. Weitgehender Konsens besteht darin, dass der Passionsbericht dem Evangelisten bereits als größere Einheit vorlag und vermutlich auch schon verschriftlicht war. Man vermutet, dass dieser auf Traditionen der Jerusalemer Urgemeinde beruht. Auch Teile der Endzeitrede werden einer urchristlichen apokalyptischen Gemeindetradition zugerechnet. Daneben werden zahlreiche weitere Einheiten als Tradition gehandelt, bei denen jedoch umstritten ist, welche Anteile konkret auf das Konto des Evangelisten gehen und welche traditionell sind. Hierzu zählen die Streitgespräche in Kapitel 2 EU, die Gleichnisse in 4 EU und die Behandlung theologischer Fragen in Kapitel 10 EU. Der Evangelist hat sicher noch zahlreiche weitere kleine Einheiten und Traditionen aufgenommen, deren Identifikation im Einzelnen jedoch sehr umstritten ist. Im Markusevangelium sind vor allem Wunder- und Exorzismusgeschichten verarbeitet, während Worte Jesu im Vergleich zu Lukas und Matthäus eher selten auftreten. Daraus wird geschlossen, dass dem Verfasser vor allem Heilungswunder als Traditionen vorlagen, die wahrscheinlich der Missionsarbeit entstammten. Nur sehr begrenzten Zugang hatte der Evangelist hingegen zum Logiengut; die Logienquelle muss ihm gänzlich unbekannt gewesen sein.[15]

Der Feder des Evangelisten werden in der Regel die Schweigegebote in 8,30 EU und in 9,9 EU zugeschrieben. Auch die zweite und dritte Leidensankündigung gelten als Komposition des Evangelisten aus 8,31 EU. Die Gesamtkomposition des Evangeliums wird einhellig der Redaktion des Evangelisten zugeschrieben: Der scheinbar historische Rahmen des Evangeliums wurde in erster Linie zur Entfaltung seiner Theologie geschaffen. Trotzdem wird die redaktionelle Tätigkeit des Evangelisten in einem gemäßigten Rahmen gesehen, sonst würden im Evangelium nicht so viele inhaltliche Spannungen bestehen, die durch die Verwendung mehrerer verschiedener Traditionen entstanden sein müssen.

Seit dem Fund eines Clemens von Alexandria zugeschriebenen Briefes im Jahr 1958 wird von einzelnen Autoren die These vertreten, dass einige Passagen aus dem Markusevangelium gekürzt worden seien, weil sie nicht in das Glaubensbild der Kirchenväter gepasst hätten (siehe dazu: Geheimes Markus-Evangelium).

Sekundärer Schluss[Bearbeiten]

In den ältesten Handschriften des Markusevangeliums (Codex Sinaiticus und Codex Vaticanus) endet das Markusevangelium mit Vers 16,8 EU. Sogar in der Minuskel 304 aus dem 12. Jahrhundert fehlen 16,9–20. Im Codex Bobbiensis wird ein kürzerer Schluss angefügt, der wohl im 4./5. Jahrhundert entstanden ist. Sonstige Handschriften verwenden den uns bekannten sogenannten „kanonischen Schluss“ 16,9–20 EU, der als Kombination von Elementen des Lukas- und des Johannesevangeliums sowie der Apostelgeschichte gesehen und dessen Entstehung in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts vermutet wird. Die Interpretationen dieses abrupten Endes in 16,8 sind widersprüchlich: Eine Möglichkeit wäre, dass das Markusevangelium ursprünglich unvollständig veröffentlicht wurde oder aber der ursprüngliche Schluss verloren ging. Hierfür wird vorgebracht, dass das Wort γαρ („nämlich“) ein literarisch unschöner Schluss für das Evangelium wäre.[16] Dies wird von einigen Exegeten jedoch angezweifelt, da Matthäus und Lukas das Markusevangelium als Vorlage verwendet haben, jedoch einen jeweils eigenen Schluss schrieben. Demnach müsste das Ende des Markusevangeliums zwischen 80 und 90 n. Chr., also schon kurz nach der Entstehung, verloren gegangen sein, was wiederum als unwahrscheinlich beurteilt wird. Die Gegenposition vermerkt, dass der Grabesengel alle Inhalte der urchristlichen Osterbotschaft äußere und insofern das Evangelium abrunde. Das Fehlen des Schlusses wird dann als ein bewusstes Mittel des Evangelisten verstanden, um sein theologisches Anliegen einer Kreuzestheologie zu unterstreichen. Hiergegen wird aber wiederum vorgebracht, dass nach 14,28 EU eigentlich eine Erscheinung des Auferstandenen zu erwarten sei und insofern ernsthaft mit der Möglichkeit gerechnet werden muss, dass der Schluss tatsächlich verloren ging.[17]

Theologie[Bearbeiten]

Johannes der Täufer tauft Jesus im Jordan. Handkolorierte Farbradierung «Die Taufe» von Adi Holzer 1997.

Das Markusevangelium erzählt die Geschichte des Wirkens Jesu als erwachsener Mann. Man geht davon aus, dass der Evangelist dafür den Zeitraum von einem Jahr veranschlagt hat. Am Anfang dieses Wirkens steht die besondere Erwählung Jesu, die sich in der Taufe im Jordan und der Offenbarung als Gottessohn manifestiert und die Jesus überhaupt erst die Befähigung zu seinem Wirken gibt. Hiervon ausgehend wird ausführlicher geschildert, wie Jesus auf seine Mitmenschen wirkt: Er ruft vor allem Staunen und Ehrfurcht bis hin zu Bestürzung und Unverständnis hervor. Zentrum des Wirkens Jesu ist jedoch sein unschuldiger Tod am Kreuz, auf den das gesamte Evangelium ausgerichtet ist. Aus diesem Grund wurde das Markusevangelium auch bereits als „Passionsgeschichte mit ausführlicher Einleitung“[18] bezeichnet. Im Markusevangelium kommen verschiedene theologische Gedanken zum Tragen:

Jesus und Gott[Bearbeiten]

Bereits im Eingangsvers (Mk 1,1) bezeugt das Markusevangelium: Jesus ist der Christus (d.h. der erwartete Messias), er ist der Sohn Gottes. In seiner Menschheit wird Jesus von Markus als echter Jude dargestellt, der sich auf den alttestamentlichen Gott bezieht (vgl. 12,28–30 EU parr. Dtn 6,4–5 EU; 12,26 EU). Insofern verdankt der markinische Jesus sich in seiner gesamten Existenz, seiner Sendung und in seiner Vollmacht ebendiesem Gott, was durch die Bezeichnung als „Gottessohn“ beschrieben wird. Markus bezieht sich während seines gesamten Evangeliums immer wieder auf das Erste Testament[19] und versucht zu bezeugen, dass der im Alten Testament beschriebene Wille Gottes sich in Jesus realisiert – d. h., dass sich die Schrift in Jesus erfüllt. Wenn er Jesus sich in seinen Belehrungen also stets auf Traditionen des Ersten Testaments berufen lässt, so möchte der Evangelist zum Ausdruck bringen, dass Jesu Sendung, Weg und Botschaft dem Ratschluss Gottes entsprechen.[20]

Das direkte Handeln Gottes wird im Evangeliumstext durch das sogenannte passivum divinum angezeigt. Damit bezeichnet man eine nicht nur im Urchristentum geläufige Sprachgewohnheit, wonach man die Nennung Gottes dadurch vermeidet, dass man sein aktives Handeln nicht benennt, sondern über den von seinem Handeln Betroffenen eine passivisch formulierte Aussage trifft.[21] Darin dürfte sich nach Meinung der meisten Exegeten eine Scheu des Evangelisten vor der Majestät Gottes äußern.

Johannes der Täufer[Bearbeiten]

Johannes der Täufer geht in seinem Tod Jesus voraus; „Johannesschüssel“ in Bruderschaftskirche St. Johann in Rot an der Rot

Johannes der Täufer wird vom Evangelisten verstanden als der im Ersten Testament prophezeite Vorläufer Jesu. Deshalb hat er ihn mit Zügen des Elija ausgestattet, der nach Mal 3,28 EU dem Messias vorausgehen muss. Dass Jesus in die Fußstapfen des Johannes tritt, soll ihn als den gemäß der prophetischen Tradition erwarteten Messias kennzeichnen. Aber auch in seinem gewaltsamen Tod geht der Täufer Jesus voraus.

Reich-Gottes-Predigt[Bearbeiten]

Wesentliches Kennzeichnen der Predigt Jesu vom Evangelium Gottes im Markusevangelium ist die Herrschaft/das Reich Gottes (Βασιλεία του Θεού). Man geht davon aus, dass Markus hierunter zweierlei versteht:

  1. Das Nomen actionis der Ausübung königlicher Herrschermacht durch Gott
  2. Den Zeitraum einer majestätischen Gottesherrschaft als von Gott aufgerichtetes, immerwährendes und unzerstörbares Reich, wie es in Dan 2,44 EU beschrieben wird. Wesentliches Charakteristikum dieses Gottesreiches ist das ewige Heil, das nach dem Gericht über jegliche widergöttliche Tyrannei herrschen wird.

Markus sieht dieses Reich Gottes bereits in Jesu Wirken angebrochen, versteht Jesus jedoch nicht als Auslöser oder Initiator dieses Reiches. Der Anbruch des Gottesreiches in Jesu findet seinen Ausdruck in den Heilungswundern und Exorzismen, bei denen die widergöttlichen Mächte vertrieben werden. Dieses Heil ist nach markinischem Verständnis jedoch nur für diejenigen erreichbar, die auch wirklich an die Ankunft des Gottesreiches in Jesu glauben. Dieses Heilswirken Jesu beschränkt sich nicht allein auf Juden, womit betont werden soll, dass das Heil Gottes auf alle Völker ausgerichtet ist. Deshalb muss das Evangelium nach Auffassung seines Verfassers auch allen Völkern gepredigt werden, was er dann auch in 13,10 EU und 14,9 EU fordert.[22] Jesu verbale Verkündigung des Gottesreiches ist vor allem in seinen Gleichnissen präsent. In Bildern der Aussaat, des Aufwachsens und Erntens spricht er dort analogisch vom Reich Gottes: Es gilt, gelassen und zuversichtlich dem Kommen des Reiches Gottes in der Endzeit entgegenzusehen (vgl. 4,26–29 EU). Eine Voraussetzung für die Vollendung der Gottesherrschaft und das „ewige Leben“ als Heilsziel sieht der Evangelist in der Predigt des Evangeliums (vgl. 4,30–32 EU).[23]

Parabeltheorie[Bearbeiten]

Die Parabeltheorie wurde ursprünglich als Bestandteil des Messiasgeheimnisses gesehen, heute jedoch eher unabhängig davon betrachtet. Sie besagt, dass Markus die Gleichnisse als Rätsel versteht, die dem Zweck dienen, die Wahrheit über das Reich Gottes zu verhüllen, um ein Gericht über das verstockte und widerspenstige Volk zu verhängen. Begründet wird dies vor allem damit, dass Markus mehrfach das Judentum kritisiert, die Gleichnisrede vor einer größeren Volksmenge stattfinden lässt und in 4,10–12 EU selbst eine apologetische Absicht gegenüber „Außenstehenden“ äußert. Im weiteren Rahmen des Messiasgeheimnisses wird dies dann so gedeutet, dass die Parabeln nur von demjenigen verstanden werden können, dem auch das Messiasgeheimnis gelüftet wurde, so wie er auch nur dann das Wirken Jesu begreifen kann. Diese Theorie wird in zahlreichen jüngeren Stellungnahmen jedoch infrage gestellt oder anders interpretiert. So gibt es auch den Ansatz, der Auflösung von Gleichnissen einen didaktischen Charakter zuzuschreiben oder es als einziges dem Menschen adäquates Kommunikationsmittel zu sehen, das zugleich die grundsätzliche Unzugänglichkeit Gottes wahre. Andere Exegeten sehen die Parabeltheorie als ein aus der vormarkinischen Tradition verbliebenes Konstrukt, das nicht in das eigentliche Konzept des Markusevangeliums passt und vom Evangelisten nur übernommen wurde, weil er verschiedene Traditionen aufnehmen wollte. Hoch gehandelt wird zudem die These, dass das Gleichnisgeheimnis den Gnadencharakter von Offenbarung und Berufung unterstreichen soll, indem es nur denjenigen entschlüsselt wird, denen Gott die Gnade des Glaubens schenkt.[24]

Gottesvolk[Bearbeiten]

Im Markusevangelium finden sich zahlreiche Verdikte gegen das Judentum und die Juden, die sich zum Ende des Evangeliums hin stark häufen: Beispielsweise versteht Markus die Tempelreinigung als Abschaffung des jüdischen Kultes, das Gebot der Nächstenliebe als Relativierung der jüdischen Gesetzespraxis, das Sabbatgebot interpretiert er mit dem Menschen in dem Mittelpunkt neu und jüdische Speisevorschriften erklärt er zum „Unsinn“. Dem gegenüber konstituiert Markus ein neues Gottesvolk, das aus allen Völkern besteht, denen das Evangelium gepredigt werden soll. Dass Markus ausgerechnet Galiläa[25] als Ausgangspunkt des Heils Jerusalem, dem Zentrum der jüdischen Religion, gegenübersetzt, unterstreicht diese Kritik am Judentum. Als Stammväter des neuen Gottesvolkes sieht er den Zwölferkreis der Apostel. Auch wenn dieses markinische Gottesvolk die Heiden mit einschließt, können trotzdem Juden, die gläubig werden, in dieses Volk aufgenommen werden.

Christologie[Bearbeiten]

Die markinische Christologie kennt verschiedene Motive, die in der Wissenschaft teilweise kontrovers diskutiert werden.

Messiasgeheimnis[Bearbeiten]

Der Isenheimer Altar betont den Leidenstod Jesu und entspricht so markinischer Kreuzestheologie

Das Messiasgeheimnis ist eine von William Wrede erstmals als dogmatisches Konstrukt erkannte Theorie des Markusevangeliums. Er schrieb dieses jedoch der vormarkinischen Tradition zu und benannte drei Elemente dieser Theorie: Schweigegebote an Dämonen, Geheilte und Jünger, Unverständnis und Unglaube der Jünger und die Parabelbelehrung. Heute versteht man nur noch die Schweigegebote als eigentliche Elemente des Messiasgeheimnisses und sieht hinter Jüngerunverständnis und Parabelbelehrung eigene theologische Aussagen, die nur noch mittelbar mit dem Messiasgeheimnis zusammenhängen. Schweigegebote finden sich z. B. in 1,25 EU, 7,36 EU oder in 8,30 EU. Die meisten Exegeten gehen davon aus, dass diese verdeutlichen sollen, dass Jesus aus seinen Wundertaten heraus nicht vollständig erkannt werden kann. Dieses Verständnis wird mit 9,9 EU begründet, wo das Schweigegebot lediglich bis zur Auferstehung terminiert ist. Daraus wird dann geschlossen, dass Jesus erst durch Kreuz und Auferstehung uneingeschränkt erkannt werden könne. Als Schlüsselszene für die Erkenntnis Jesu wird dann das Bekenntnis des Römischen Hauptmanns erachtet:

„Als der Hauptmann, der Jesus gegenüber stand, ihn auf diese Weise sterben sah, sagte er: Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn.“

Mk 15,39 EU

Das Messiasgeheimnis wird also vor allem als Abwehr einer „theologia gloriae“ zugunsten einer „theologia crucis“ verstanden.[26] Dies wird zudem als Argument im Streit um den sekundären Schluss vorgebracht, da nach Ansicht einiger Exegeten die Erscheinung des Auferstandenen im kanonischen Schluss den Blick auf das Kreuz verstellen würde.[27]

Hoheits- und Niedrigkeitstitel[Bearbeiten]

Der wichtigste Hoheitstitel Jesu im Markusevangelium ist der des Gottessohnes. Damit knüpft Markus nicht an den hellenistischen oder stoischen Sohnesbegriff, sondern an den hebräischen an, der so an zahlreichen Stellen des Ersten Testaments begegnet.[28] Mit diesem Begriff meint Markus also keine physische Abstammung Jesu von Gott, sondern greift einen in der damaligen Zeit zumindest vorbereiteten[29] titularen Gebrauch des Gottessohn-Prädikats für den erwarteten Messias auf. Zugleich entwickelt Markus diesen Titel auch weiter: Während ursprünglich im christlichen Glauben die Inthronisation Jesu als Gottessohn mit der Auferstehung zusammenfiel[30], verlegte Markus diese durch die Taufperikope auf den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu vor. Vermutlich verstand Markus Jesu Gottessohnschaft als einzigartiges Verhältnis von ihm zu Gott, in dem er als letzter Bote Gottes, in Form eines charismatischen Wundertäters, auftrat. Markus sieht in Jesus den Gottessohn sowohl als charismatischen Wundertäter, als auch als königlichen Messias bzw. endzeitlichen Heilbringer und zwar ab Beginn seines öffentlichen Wirkens, nicht jedoch in Form eines Präexistenzgedankens.[31] Ein weiterer zentraler Titel Jesu ist der des Menschensohnes. Auch dieser entstammt der jüdisch-apokalyptischen Tradition[32] und bezeichnet dort eine Menschengestalt im Endgeschehen, die Gott nahesteht und mit einmaliger Vollmacht ausgestattet ist. Diesen Titel gebraucht Jesus häufig für sich selbst, spricht dann aber vom Menschensohn in der dritten Person. Bei Markus handelt es sich hierbei um einen Niedrigkeitstitel, der vor allem mit dem Leidensweg Jesu in Verbindung steht, welcher in 10,45 EU letztlich auch anhand dieses Titels gedeutet wird. Zugleich bezieht sich der Titel auf den vollmächtig wirkenden Jesus (z. B. in 2,10 EU) und auf den eschatologischen Richter (z. B. in 13,26 f. EU). Für die Hoheitstitel ist vor allem 14,61 f. EU interessant, wo Markus Jesus sich nicht nur zu seiner Messianität und Gottessohnschaft offen bekennen, sondern ihn zugleich offenbaren lässt, dass der Messias identisch mit dem eschatologischen Richter, dem Menschensohn ist.[33]

Jüngerschaft und Nachfolge[Bearbeiten]

Nach Jesu Tod tritt Petrus in seine Nachfolge; hier dargestellt in einem Fresko von Filippino Lippi

Zur Jüngerschaft Jesu kommt es meist durch Berufung (z. B. 1,16–20 EU), aber auch durch freien Anschluss an ihn.[34] Jesu Berufung in den Jüngerkreis ist mit einer Umkehraufforderung verbunden, die durch die Begegnung mit ihm erfüllt wird, weshalb sich sein Ruf insbesondere an Sünder richtet (vgl. 2,17 EU). Diese Umkehr ist dabei mit einer Relativierung aller natürlichen Bindungen verbunden, denen die Jüngerschaft als „familia dei“ entgegengesetzt wird, hinzu tritt die unbedingte Orientierung am Gebot der Gottes- und Nächstenliebe (vgl. 3,35 EU und 12,28–34 EU). Dementsprechend möchte Markus Jüngerschaft vor allem als Dienst verstanden wissen, bei dem es keinen Streit um die Autorität geben darf. Er lässt seinen Jesus in 8,34 EU absolute Leidensbereitschaft fordern und betont damit, dass Nachfolge vor allem Kreuzesnachfolge ist. Mit der Thematik der Nachfolge ist der markinische Glaubensbegriff eng verbunden: Der Evangelist setzt dem Unglauben und dem Rest von Unglauben im Glauben seitens der Menschen den unbedingten Glauben Jesu entgegen. Dies wird insbesondere symbolisch in den Heilungen an Blinden und Tauben entfaltet[34]. Auch die unter dem Kreuz Versammelten werden schließlich aufgeteilt in Glaubende und Ungläubige. Markus betont hiermit den Gnadencharakter des Glaubens: Zum Glauben gelangt nur, wer durch Gott dazu berufen wird. Markus versteht die Zwölf als Zeugen des Lebens Jesu, die die Verbindung zwischen Jesu Wirken und der kirchlichen Verkündigung sicherstellen. Der Zwölferkreis der Apostel ist Repräsentant der gesamten Jüngerschaft, an ihm verdeutlicht Markus, was seine Leser beherzigen und beachten sollen. So bevollmächtigt sein Jesus die Zwölf zu einem, seinem eigenen ähnlichen, Wirken und legitimiert dadurch die Arbeit der markinischen Gemeinde. Zugleich belehrt Markus seine Gemeinde hinsichtlich der Erwartungen an sie und hinsichtlich der Gefahr des Versagens in der Nachfolge.[35] Auffällig ist innerhalb des Evangeliums das Versagen[36] der Jünger, das neben ihrer hohen Berufung[37] steht. Dies wurde ursprünglich im Zusammenhang mit dem Messiasgeheimnis gesehen, wird heute jedoch nur noch zu dessen weiterem Rahmen gezählt und davon getrennt betrachtet. Man sieht hierin im Wesentlichen zweierlei Anliegen des Evangelisten:

  1. verdeutlicht er hier, dass seine Gemeindemitglieder sich einzig und allein Jesus anvertrauen sollen und keinen anderen Vorbildern, die alle von der Gefahr des Versagens in der Kreuzesnachfolge betroffen sind
  2. zeigt die erneute Berufung der Jünger nach ihrem Versagen während Jesu Passion, dass Markus Jüngerschaft vor allem als geschenkte Gnaden verstanden wissen will und insofern als Angelegenheit des erhörungsgewissen Betens versteht.[38]

Neuere Tendenzen in der Forschung[Bearbeiten]

Jüngere Stellungnahmen zum Markusevangelium richten sich vor allem gegen die Geheimnistheorie, die im 20. Jahrhundert die Markusforschung zentral beschäftigt hat. So sehen einige Exegeten Markus wieder verstärkt als eher konservativen Redaktor, der keine eigenständige christologische Konzeption hat, sondern vor allem durch die Christologie seiner Traditionen bestimmt ist. Durch eine solche Annahme würde auch die Idee einer markinischen Geheimnistheorie hinfällig. Andere Forscher halten an der Geheimnistheorie hingegen fest und interpretieren diese in vielfältiger Weise um. Generell versucht man Markus heute weniger vom Messiasgeheimnis her zu interpretieren und andere Aspekte seiner Theologie in den Vordergrund zu rücken. So beschäftigt man sich zunehmend mit dem markinischen Glaubensverständnis, dem Nachfolgegedanken, der Soteriologie, aber auch mit seiner Erzählstruktur, seiner Einbindung in die Literatur in seiner Zeit und der Bedeutung seines kulturhistorischen Beitrags.[39]

Religionsgeschichtliche Stellung[Bearbeiten]

Der Löwe gilt als das Symboltier des Evangelisten Markus, hier in der Bamberger Apokalypse

Das Markusevangelium nimmt innerhalb der Religionsgeschichte eine zentrale Stellung ein, da es zwei Übergänge markiert: Der Übergang von der mündlichen Jesustradition hin zur Evangelienschreibung und das Hineinwachsen des Christentums aus dem semitischen in den hellenistisch-römischen Kulturraum. Vor Markus existierte Jesustradition vielfach in mündlicher Form, etwa in Predigt, Katechese und Liturgie, die auch noch neben Markus weiterlief und dann etwa als Sondergut in den späteren Evangelien Eingang gefunden hat. Sicher existierten auch schon vor Markus schriftliche Traditionen zu Jesus, etwa in der Logienquelle oder dem Passionsbericht. Diese vormarkinischen Traditionen belichteten jedoch lediglich eine Anekdote aus dem Leben Jesu, so dass unseres Wissens Markus wirklich der erste war, der das Leben Jesu von der Taufe bis zum Tod am Kreuz in einer chronologischen Abfolge darzustellen versuchte. Was ihn hierzu veranlasst hat, ist recht umstritten. Immer wiederkehrende Thesen sind, dass die markinische Gemeinde sich mit diversen Irrelehrern auseinanderzusetzen hatte, gegen die Markus sein Evangelium als apologetische Schrift verfasst habe oder dass er den christlichen Glauben, der in der damaligen Zeit einen Wandel erfahren hat, schriftlich festhalten wollte, zumal in der Zeit der Abfassung die Generation der Zeitgenossen Jesu zunehmend ausgestorben ist. Zur Weitergabe der Traditionen hat Markus eine neue literarische Gattung geschaffen, die er εὐαγγέλιον (Evangelium) nennt. Diese Gattung drückt auch die Verbindung des hellenistischen mit dem semitischen Kulturraum aus, die einen ersten großen Abschnitt der Kirchengeschichte bestimmt: Markus greift aus dem semitischen (alttestamentlichen) Kulturraum die Idee eines Prophetenbuches auf und ordnet dieses zugleich in Form einer chronologischen Biografie, die sich an den hellenistischen Herrscherbiografien orientiert. Diese neue Gattung wurde dann später von Lukas, Matthäus, Johannes und diversen apokryphen Autoren nachzuahmen versucht.[40]

Wirkungsgeschichte[Bearbeiten]

Das Markusevangelium gilt allgemein als das älteste der drei synoptischen Evangelien. Man geht heute weitestgehend von der These aus, dass sowohl in das Matthäus- als auch in das Lukasevangelium unabhängig voneinander Materialien aus dem Markusevangelium eingeflossen sind, denen dann einige gemeinsame und eine Reihe unabhängiger Quellen hinzugefügt wurden. Dies weist das Markusevangelium klar als Vorlage der beiden Großevangelien aus. Daneben gibt es zwar einige andere Theorien zur Entstehung der synoptischen Evangelien, die jedoch weitestgehend widerlegt oder abgelehnt werden. Hingegen wird derzeit stärker die These diskutiert, dass Matthäus und Lukas eine überarbeitete Version des Markusevangeliums als Vorlage verwendet hätten, worauf die zahlreichen Übereinstimmungen von matthäischen und lukanischen Texten gegen den markinischen Text (sog. „minor agreements“) verweisen würden. Auch diese These stellt die Vorrangstellung des Markusevangeliums nicht in Frage. Trotzdem führte das Markusevangelium lange Zeit eher ein Schattendasein in der Kirchengeschichte und wurde erst spät in seiner Besonderheit wahrgenommen. Auf Markus geht letztlich die Existenz der Gattung Evangelium zurück, die sich auf das Leben Jesu, das Leben der Gemeinde und das kommende Gottesreich bezieht und den Mittelpunkt des Neuen Testaments ausmacht. Auch die Konzentration auf die Passion Jesu in der christlichen Theologie und damit die zentrale Bedeutung des Kreuzes als Symbol für den christlichen Glauben, dürfte vor allem auf Markus zurückführbar sein. Auch in der Kunst hat das Markusevangelium deshalb eine breite Rezeption erfahren, so z. B. in den Pestkruzifixen des Hochmittelalters oder der Konzeption des Isenheimer Altares.

Literatur[Bearbeiten]

Allgemeines

  • Kurt Aland u. a. (Hrsg.): Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Bd. 4/1: Das Markusevangelium.
    • Teil 1: Handschriftenliste und vergleichende Beschreibung. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 26. ISBN 3-11-016169-9
    • Teil 2: Resultate der Kollation und Hauptliste. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 27. ISBN 3-11-016170-2
  • Eve-Marie Becker: Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 194), Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2006
  • Detlev Dormeyer: Das Markusevangelium. Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 2005 ISBN 3-534-15613-7 Inhaltsverzeichnis
  • Reinhard Feldmeier: Die synoptischen Evangelien. In: Karl-Wilhelm Niebuhr (Hrsg.): Grundinformation Neues Testament. Eine bibelkundlich-theologische Einführung. UTB 2108. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000, S. 75–142 (allgemeinverständlich)
  • Heinrich Greeven, Eberhard Güting (Hrsg.): Textkritik des Markusevangeliums. Theologie 11. Lit-Verl., Münster 2005 ISBN 3-8258-6878-8
  • Andreas Lindemann: Literatur zu den Synoptischen Evangelien 1992–2000 (III). Das Markusevangelium. In: Theologische Rundschau 69 (2004), S. 369–423. (Literaturbericht)
  • Frans Neirynck: The Gospel of Mark. A Cumulative Bibliography 1950–1990. BEThL 102. University Press, Leuven u. a. 1992 ISBN 90-6186-502-6
  • Watson E. Mills: The Gospel of Mark. Bibliographies for Biblical Research, New Testament Series 2. Mellen Biblical Press, Lewiston, NY u. a. 1994 ISBN 0-7734-2349-4
  • Kevin W. Larsen: The Structure of Mark's Gospel. Current Proposals. In: Currents in Biblical Research 3 (2004), S. 140–160.

Kommentare

  • Adolf Schlatter: Markus. Der Evangelist für die Griechen. Mit einem Geleitwort von Karl Heinrich Rengstorf. Calwer Verlag, Stuttgart, 2. Auflage 1984. ISBN 3-7668-0585-1
  • Rudolf Pesch: Das Markusevangelium. Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2. Herder, Freiburg i. Br. 1976–1977
  • Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2. Zürich, Einsiedeln, Köln
  • Adolf Pohl: Das Evangelium des Markus. Wuppertaler Studienbibel Neues Testament, Ergänzungsfolge 2. Brockhaus, Wuppertal 1986 ISBN 3-417-25022-6 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
  • Walter Schmithals: Das Evangelium nach Markus. 2 Bde. Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 2. Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 503. Gütersloher Verl.-Haus Mohn, Gütersloh u. a. 1979. 2. Aufl. 1986 ISBN 3-579-00503-0
  • Dieter Lührmann: Das Markusevangelium. Handbuch zum Neuen Testament 3. Mohr, Tübingen 1987. ISBN 3-16-145258-5 (knapp)
  • Robert H. Gundry: Mark. A Commentary on his Apology for the Cross. Eerdmans, Grand Rapids 1993 ISBN 0-8028-3698-4
  • Fritz Rienecker: Das Evangelium des Markus. Wuppertaler Studienbibel.NT 2. Brockhaus, Wuppertal u. a. 1994 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
  • Karl Kertelge: Markusevangelium. Die neue Echter-Bibel 2. Echter, Würzburg 1994 ISBN 3-429-01550-2 (allgemeinverständlich)
  • Gerhard Maier: Markus-Evangelium. Edition C Bibelkommentar Neues Testament 3. Hänssler, Neuhausen-Stuttgart 1996 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
  • Julius Schniewind: Das Evangelium nach Markus. Das Neue Testament deutsch 1. Göttingen 1936, 10. Aufl. 1963. München/Hamburg 1968 (Siebenstern Taschenb. 107)
  • Eduard Schweizer: Das Evangelium nach Markus. Das Neue Testament deutsch. 18. Aufl. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen u. a. 1998 ISBN 3-525-51304-6 (allgemeinverständlich)
  • Bas M.F. van Iersel: Mark. A Reader-Response Commentary. JSNTSup 164. Academic Press, Sheffield 1998 ISBN 1-85075-829-8 (rezeptionsästhetische Exegese)
  • Wilfried Eckey: Das Markusevangelium: Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar. Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1998 ISBN 3-7887-1703-3 (allgemeinverständlich)
  • Fritzleo Lentzen-Deis: Das Markus-Evangelium. Ein Kommentar für die Praxis. Verl. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1998 ISBN 3-460-33121-6 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
  • William L. Lane: The Gospel according to Mark. The English Text with Introduction, Exposition and Notes. The New International Commentary on the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 1999 ISBN 0-8028-2502-8
  • Joel Marcus: Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible 27. Doubleday, New York u. a. 2000 ISBN 0-385-42349-7
  • Étienne Trocmé: L'évangile selon Saint Marc. Commentaire du Nouveau Testament 2. Labor et Fides, Genève 2000 ISBN 2-8309-0972-0
  • Craig A. Evans: Mark 8:27–16:20. Word Biblical Commentary 34B. Word Books, Waco u. a. 2001 (Nachdruck Nelson, Nashville 2005) ISBN 0-8499-0253-3
  • Amy-Jill Levine, Marianne Blickenstaff (Hrsg.): A Feminist Companion to Mark. Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 2. Academic Press, Sheffield 2001 (feministische Exegese)
  • Ben Witherington III: The Gospel of Mark. A Socio-Rhetorical Commentary. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 2001 ISBN 0-8028-4503-7 (sozialgeschichtliche Exegese)
  • John R. Donahue, Daniel J. Harrington: The Gospel of Mark. Sacra pagina series 2. Liturgical Press, Collegeville MN 2002
  • James R. Edwards: The Gospel according to Mark. The Pillar New Testament Commentary. Eerdmans, Grand Rapids 2002 ISBN 0-8028-3734-4
  • Richard T. France: The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 2002 ISBN 0-8028-2446-3
  • Francis J. Moloney: Mark: Storyteller, Interpreter, Evangelist. Hendrickson, Peabody 2004 ISBN 1-56563-513-2
  • Camille Focant: L'évangile selon Marc. Commentaire biblique, Nouveau Testament 2. Les Éd. du Cerf, Paris 2005 ISBN 2-204-07407-1
  • Ludger Schenke: Das Markusevangelium. Literarische Eigenart – Text und Kommentierung. Kohlhammer, Stuttgart 2005 ISBN 3-17-018938-7
  • Peter Dschulnigg: Das Markusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2007. ISBN 978-3-17-019770-1 (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 2)

Historische Einordnung und Hintergründe

  • Willi Marxsen: Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956 (erste redaktionsgeschichtliche Arbeit zum Markusevangelium)
  • Joachim Schüling: Studien zum Verhältnis von Logienquelle und Markusevangelium. Forschung zur Bibel 65. Echter, Würzburg 1991 ISBN 3-429-01368-2
  • Folkert Fendler: Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgeheimnistheorie und Überlieferung des zweiten Evangeliums. Göttinger theologische Arbeiten 49. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991 ISBN 3-525-87803-6
  • Harry T. Fleddermann: Mark and Q. A Study of the Overlap Texts. With an Assessment by F. Neirynck. BEThL 122. University Press, Leuven u. a. 1995 ISBN 90-6186-710-X
  • Maurice Casey: Aramaic Sources of Mark's Gospel. MSSNTS 102. Univ. Press, Cambridge u. a. 1998 ISBN 0-521-63314-1
  • David E. Orton (Hrsg.): The Composition of Mark's Gospel. Selected Studies from Novum Testamentum. Brill's Readers in Biblical Studies 3. Brill, Leiden u. a. 1999 ISBN 90-04-11340-1 (Sammelband mit wichtigen Beiträgen aus einer wiss. Zeitschrift)
  • Dwight N. Peterson: The Origins of Mark. The Markan Community in Current Debate. Biblical Interpretation Series 48. Brill, Leiden u. a. 2000 ISBN 90-04-11755-5
  • Hermann Wilkens: Kata Markon. Judenchristliches Evangelium in hellenistischer Kultur. EHS 23/674. Lang, Frankfurt a.M. u. a. 2000 ISBN 3-631-34879-7
  • Armin Daniel Baum: Der Presbyter des Papias über einen 'Hermeneuten' des Petrus. Zu Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15. In: Theologische Zeitschrift 56 (2000), S. 21–35. (zur ältesten Quelle über den Autor des Markusevangeliums)
  • David J. Neville: Mark's Gospel – prior or posterior? A Reappraisal of the Phenomenon of Order. JSNTSup 222. Sheffield Academic Press, London u. a. 2002 ISBN 1-84127-265-5 (Synoptische Frage)
  • Hendrika Nicoline Roskam (Hrsg.): The Purpose of the Gospel of Mark in Its Historical and Social Context. Supplements to Novum Testamentum 114. Brill, Leiden u. a. 2004 ISBN 90-04-14052-2
  • James G. Crossley: The Date of Mark's Gospel. Insight from the Law in Earliest Christianity. JSNTSup 266. T. & T. Clark International, London u. a. 2004 ISBN 0-567-08185-0
  • Robert H. Gundry: The Apostolically Johannine pre-Papian Tradition Concerning the Gospels of Mark and Matthew. In: ders.: The Old Is Better. New Testament Essays in Support of Traditional Interpretation. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 178. Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 49–73.
  • Torsten Reiprich: Befand sich die mk Gemeinde in Ägypten?, in: Biblische Notizen 119/120 (2003), 147–163

Zur Gattungsdiskussion

  • Detlev Dormeyer: Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener. Stuttgarter biblische Beiträge 43. Kath. Bibelwerk, Stuttgart (1999) 2., verb. u. erw. Aufl. 2002 ISBN 3-460-00431-2
  • Michael E. Vines: The Problem of Markan Genre. The Gospel of Mark and the Jewish Novel. Academia Biblica 3. Society of Biblical Literature, Atlanta 2002 ISBN 1-58983-030-X
  • Dirk Wördemann: Das Charakterbild im bíos nach Plutarch und das Christusbild im Evangelium nach Markus. Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums N.F. 1/19. Schöningh, Paderborn u. a. 2002 ISBN 3-506-79069-2

Theologische Aussagen des Markusevangeliums

  • Edwin K. Broadhead: Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark. JSNTSup 175. Academic Press, Sheffield 1999 ISBN 1-85075-929-4
  • Christof Dahm: Israel im Markusevangelium. EHS 23/420. Lang, Frankfurt am Main u. a. 1991 ISBN 3-631-43657-2
  • Jens Dechow: Gottessohn und Herrschaft Gottes. Der Theozentrismus des Markusevangeliums. WMANT 86. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 2000 ISBN 3-7887-1779-3
  • Frank Eibisch: „Dein Glaube hat dir geholfen.“ Heilungsgeschichten des Markusevangeliums als paradigmatische Erzählungen und ihre Bedeutung für diakonisches Handeln. Reutlinger Theologische Studien Band 4. Edition Ruprecht, Göttingen 2009. ISBN 978-3-7675-7124-2
  • Rupert Feneberg: Der Jude Jesus und die Heiden. Biographie und Theologie Jesu im Markusevangelium. Herders biblische Studien 24. Herder, Freiburg i.Br. u. a. 2. Aufl. 2001 ISBN 3-451-27250-4
  • Michael Hauser: Die Herrschaft Gottes im Markusevangelium. EHS 23/647. Lang, Frankfurt am Main u.a 1998 ISBN 3-631-33903-8
  • Gudrun Guttenberger: Die Gottesvorstellung im Markusevangelium. BZNW 123. de Gruyter, Berlin u. a. 2004 ISBN 3-11-018129-0
  • Arnd Herrmann,Versuchung im Markusevangelium. BWANT 197. Kohlhammer, Stuttgart 2011 ISBN 978-3-17-022024-9
  • Konrad Huber: Jesus in Auseinandersetzung. Exegetische Untersuchungen zu den sogenannten Jerusalemer Streitgesprächen des Markusevangeliums im Blick auf ihre christologischen Implikationen. Forschung zur Bibel 75. Echter, Würzburg 1995 ISBN 3-429-01641-X
  • Paul-Gerhard Klumbies: Der Mythos bei Markus. BZNW 108. de Gruyter, Berlin u. a. 2001 ISBN 3-11-017120-1
  • Ulrich Kmiecik: Der Menschensohn im Markusevangelium. Forschung zur Bibel 81. Echter, Würzburg 1997 ISBN 3-429-01861-7
  • Volker Küster: Jesus und das Volk im Markusevangelium. Ein Beitrag zum interkulturellen Gespräch in der Exegese. Biblisch-theologische Studien 28. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 1996 ISBN 3-7887-1581-2
  • Ulrich Mell: Die „anderen“ Winzer. Eine exegetische Studie zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27–12,34, WUNT 77, Tübingen: J.C.B Mohr (Paul Siebeck) 1994. ISBN 3-16-146301-3
  • Peter Müller: „Wer ist dieser?“: Jesus im Markusevangelium. Markus als Erzähler, Verkündiger und Lehrer Biblisch-theologische Studien 27. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 1995 ISBN 3-7887-1538-3
  • Jacob Chacko Naluparayil: Jesus of the Gospel of Mark. Present State of Research. In: Currents in Research, Biblical Studies 8 (2000), S. 191–226.
  • Torsten Reiprich: Das Mariageheimnis. Maria von Nazareth und die Bedeutung familiärer Beziehungen im Markusevangelium, FRLANT 223, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, ISBN 3-525-53086-2
  • Klaus Scholtissek: Die Vollmacht Jesu. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie. Neutestamentliche Abhandlungen N.F. 25. Aschendorff, Münster 1992 ISBN 3-402-04773-X
  • Johannes Schreiber: Die Markuspassion. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung. BZNW 68. de Gruyter, Berlin u. a. 2. Aufl. 1993 ISBN 3-11-014153-1
  • Urs Sommer: Die Passionsgeschichte des Markusevangeliums. Überlegungen zur Bedeutung der Geschichte für den Glauben. WUNT II/58. Mohr, Tübingen 1993 ISBN 3-16-145754-4
  • Thomas Söding (Hrsg.): Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium. Stuttgarter Bibelstudien 163. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1995
  • Thomas Söding: Glaube bei Markus. Glaube an das Evangelium, Gebetsglaube und Wunderglaube im Kontext der markinischen Basileiatheologie und Christologie. Stuttgarter biblische Beiträge 12. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1985 ISBN 3-460-00121-6
  • W. R. Telford: The Theology of the Gospel of Mark. New Testament Theology. Univ. Press, Cambridge u. a. 1999 ISBN 0-521-43977-9
  • Alexander Weihs: Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu den Leidens- und Auferstehungsansagen. Forschung zur Bibel 99. Echter, Würzburg 2003 ISBN 3-429-02526-5
  • Werner Zager: Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung Jesu. Eine Untersuchung zur markinischen Jesusüberlieferung einschließlich der Q-Parallelen. BZNW 82. de Gruyter, Berlin u. a. 1996 ISBN 3-11-015263-0

Neuere Interpretationsansätze

  • Ferdinand Hahn (Hrsg.): Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Neuansätze in der Markusforschung. Stuttgarter Bibelstudien 118/119. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1985 ISBN 3-460-04181-1 (narrative Exegese)
  • Robert M. Fowler: Let the Reader Understand. Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark. Fortress Press, Minneapolis 1991 ISBN 0-8006-2491-2 (rezeptionsästhetische Exegese)
  • Janice Capel Anderson, Stephen D. Moore (Hrsg.): Mark & Method. New Approaches in Biblical Studies. Fortress Press, Minneapolis 1992 ISBN 0-8006-2655-9
  • Thea Vogt: Angst und Identität im Markusevangelium. Ein textpsychologischer und sozialgeschichtlicher Beitrag. NTOA 26. Univ.-Verl., Freiburg, Schweiz u. a. 1993
  • Hans-Josef Klauck: Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog. Biblisch-theologische Studien 32. Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1997 ISBN 3-7887-1643-6
  • Jerry Camery-Hoggatt: Irony in Mark's Gospel. Text and Subtext. MSSNTS 72. Univ. Press, Cambridge u. a. 1998 ISBN 0-521-41490-3 (rhetorische Exegese)
  • David Rhoads, Joanna Dewey, Donald Michie: Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel Fortress Press, Minneapolis MN 2. Aufl. 1999 ISBN 0-8006-3160-9 (narrative Exegese)
  • Elizabeth Struthers Malbon: In the Company of Jesus. Characters in Mark's Gospel. Westminster John Knox Press, Louisville KY u. a. 2000 ISBN 0-664-22255-2 (narrative Exegese)
  • Ched Myers: Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark's Story of Jesus. Orbis Books, Maryknoll, NY 2000 (politische Exegese)
  • Paul L. Danove: Linguistics and Exegesis in the Gospel of Mark. Applications of a Case Frame Analysis. JSNTSup 218. Studies in New Testament Greek 10. Academic Press, Sheffield 2001 ISBN 1-84127-260-4 (linguistische Exegese)
  • Thomas R. Hatina: In Search of a Context. The Function of Scripture in Mark's Narrative. JSNT 232. Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity 8. Sheffield Academic Press, London u. a. 2002 ISBN 0-8264-6067-4
  • Robert L. Humphrey: Narrative Structure and Message in Mark. A Rhetorical Analysis. Studies in the Bible and Early Christianity 60. Mellen, Lewiston, NY u. a. 2003 ISBN 0-7734-6683-5 (rhetorische Exegese)
  • Whitney Taylor Shiner: Proclaiming the Gospel. First-Century Performance of Mark. Trinity Press, Harrisburg, PA u. a. 2003 (narrative Exegese)
  • Brian J. Incigneri: The Gospel to the Romans. The Setting and Rhetoric of Mark's Gospel. Biblical Interpretation Series 65. Brill, Leiden u. a. 2003 ISBN 90-04-13108-6 (rhetorische Exegese)
  • Peter G. Bolt: Jesus' Defeat of Death. Persuading Mark's Early Readers. MSSNTS 125. University Press, Cambridge u. a. 2003 ISBN 0-521-83036-2 (rhetorische Exegese)
  • Ohajuobodo I. Oko: „Who then is this?“ A Narrative Study of the Role of the Question of the Identity of Jesus in the Plot of Mark's Gospel. Bonner biblische Beiträge 148. Philo, Berlin u. a. 2004 ISBN 3-86572-522-8 (narrative Exegese)
  • Susan Miller: Women in Mark's Gospel. JSNTSup 259. T. & T. Clark International, London u. a. 2004 ISBN 0-567-08053-6 (feministische Exegese)
  • Christoph Rau: Mit dem Feuergeist des Löwen - Grundlagen zum Verständnis des Markusevangeliums, Stuttgart: Urachhaus 2004, ISBN 978-3-8251-7469-9
  • Paul L. Danove: The Rhetoric of the Characterization of God, Jesus, and Jesus' Disciples in the Gospel of Mark. JSNTSup 290. T. & T. Clark, New York u. a. 2005 ISBN 0-567-02810-0 (rhetorische/narrative Exegese)
  • Bridget Gilfillan Upton: Hearing Mark's Endings. Listening to Ancient Popular Texts through Speech Act Theory. Biblical Interpretation Series 79. Brill, Leiden u. a., Brill 2006 ISBN 90-04-14791-8 (linguistische Exegese)
  • Fernando Belo: Das Markusevangelium materialistisch gelesen. Alektor-Verlag, Stuttgart, 1980, ISBN 3-88425-010-8

Populäre und geistliche Auslegungen

  • Kurt Marti: Das Markus-Evangelium. Ausgelegt für die Gemeinde. Jordan-Verl., Zürich 2. Aufl. 1985 ISBN 3-906561-03-8
  • Thomas Küttler: Das Evangelium nach Markus. Bibelauslegung für die Gemeinde. Evang. Verlagsanstalt, Berlin 1990 ISBN 3-374-01074-1
  • Eugen Drewermann: Das Markusevangelium. Bilder von Erlösung (Teil 1: Mk 1,1 bis 9,13, 7. Aufl. 1991 ISBN 3-530-16871-8; Teil 2: Mk 9,14 bis 16,20, 4. Aufl. 1991 ISBN 3-530-16872-6)
  • Konrad Dietzfelbinger: Der spirituelle Weg des Christentums. Das Markusevangelium als Modell. Diederichs, München 1998 ISBN 3-424-01403-6
  • Peter Köster: Lebensorientierung am Markus-Evangelium. Eine geistliche Auslegung auf fachexegetischer Grundlage. EOS-Verl., St. Ottilien 1999 ISBN 3-8306-6996-8
  • Peter Müller: Mit Markus erzählen. Das Markusevangelium im Religionsunterricht. Calwer Verl., Stuttgart 1999 ISBN 3-7668-3608-0
  • Anselm Grün: Jesus – Weg zur Freiheit: das Evangelium nach Markus / Anselm Grün. – Stuttgart: Kreuz Verl., 2003 ISBN 3-7831-2219-8
  • Hans-Martin Gauger: Vom Lesen und Wundern. Das Markus-Evangelium. Bibliothek der Lebenskunst. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2005 ISBN 3-518-41729-0
  • Margot Käßmann, Joachim Wanke (Hrsg.): Erfüllt ist die Zeit. Das Markusevangelium als Jahresbegleiter. Mit Aquarellen von Andreas Felger und Auslegungen von Franziskus Joest. Herder, Freiburg i. Br. u. a. 2005 ISBN 3-451-28819-2

Weblinks[Bearbeiten]

 Commons: Evangelium nach Markus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Das Markusevangelium im Internet lesen oder anhören

 Wikisource: Lutherbibel von 1522 – Quellen und Volltexte

Übersichten und weiterführende Darlegungen

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. So etwa Feldmeier (2000), S. 105, oder Gnilka (1994), S. 32.
  2. Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte III 39 (15).
  3. Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte III 39 (4).
  4. Als solcher in Apg 13,5 EU; 13,13 EU; Kol 4,10 EU und in Phlm 24 EU erwähnt
  5. So etwa Udo Schnelle in Schnelle (2007), S. 239
  6. a b Hiergegen sprechen falsche geografische Angaben z. B. in 7,31 EU oder in 11,1 EU.
  7. So etwa M. Hengel: Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums. In: H. Canick: Markusphilologie. WUNT 33. Tübingen: Mohr Siebeck, 1984. 1–45.
  8. So etwa W. Eckey: Das Markusevangelium: Orientierung am Weg Jesu. Neukirchen: Neukirchener, 1998. 6–9.
  9. So etwa J. Gnilka: Das Evangelium nach Markus. Teil 1: Mk 1–8,26. EKK II/1, 5. Aufl. 1994, S. 32–35.
  10. Teilweise wird der Vers komplett in vormarkinische Zeit zurückdatiert, so etwa bei Brandenburger, Egon: Markus 13 und die Apokalyptik. FRLANT 134, Göttingen, 1984.
  11. Vor allem von Thiede, Carsten Peter: 7Q: Eine Rückkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von Qumran. In: Biblica 65 (1984), S. 538–559.
  12. Dafür plädiert etwa U. Schnelle (2007), S. 244–246
  13. So etwa W. Eckey (1998) S. 13–17.
  14. Bei Gnilka (1994), S. 26–29, findet sich eine alternative Gliederungsmöglichkeit, die sich am Jüngererzählgefälle orientiert.
  15. Ausführlicher setzt sich W. Eckey (1998), S. 19–24, mit Quellen und Traditionen des Markusevangeliums auseinander.
  16. Auf dieses Argument verweist Roloff, Jürgen: Einführung in das Neue Testament. Ditzingen: Reclam, 1995. 154–156.
  17. Vgl. U. Schnelle (2007), S. 248 f.
  18. So Martin Kähler: Der sog. historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. 1896. 80
  19. Zum Beispiel in 1,2–3 EU auf Jes 40,4 EU, Ex 23,20 EU und Mal 3,1 EU
  20. Ausführlich beschäftigt sich W. Eckey (1998), S. 27–34, mit dieser Thematik.
  21. So z. B. „er ist auferweckt worden“, statt „Gott hat ihn auferweckt“ in 16,6 ELB
  22. Mit der Reich-Gottes-Predigt beschäftigt sich ausführlicher W. Eckey (1998), S. 27–34.
  23. Ausführlicher mit Wundergeschichten beschäftigt sich Gnilka (1994), S. 221–226.
  24. Eine ausführliche Darstellung der klassischen Parabeltheorie und diverser modernerer Interpretationsansätze findet sich bei J. Gnilka (1994), S. 170–172.
  25. Nach Jes 8,23 EU „das Gebiet der Heiden“
  26. Eine ausführliche Behandlung des Messiasgeheimnisses bietet J. Gnilka (1994), S. 167–170.
  27. So etwa U. Schnelle (2007), S. 248 f.
  28. So in sehr unterschiedlicher Bedeutung und Verwendung in Ijob 1,6 EU, Ex 4,22 EU, Weish 2,13–18 EU oder in Weish 5,5 EU
  29. Ein ähnlicher Gebrauch findet sich in den Qumranhandschriften 4QFlor 10–14 und 1QSa 2,11 f.
  30. So aus 1 Thess 1,10 EU ersichtlich
  31. Ausführlich behandelt wird der Gottessohntitel in J. Gnilka (1994), S. 60–64.
  32. Zum Beispiel in Dan 7,13–14 EU, aber auch in äthHen 37–71 oder in 4Esra 13
  33. W. Eckey (1998), S. 34–40, erläutert diverse Hoheits- und Niedrigskeitstitel des Markusevangeliums eingehender, so auch den Gottessohn- und Menschensohntitel.
  34. a b So in 10,46–52 EU
  35. Vgl. W. Eckey (1998), S. 41–49.
  36. Zum Beispiel in 4,13 EU, 4,35–41 EU oder 8,33 EU
  37. Zum Beispiel in 3,13–19 EU, 4,10 f. EU oder 6,7 EU
  38. Vgl. J. Gnilka (1994), S. 169 f.
  39. Neuere Forschungstendenzen werden durchgehend in J. Gnilka (1994) vorgestellt sowie zusammengefasst in U. Schnelle (2007), S. 255–260.
  40. Eine umfassende Darstellung der theologiegeschichtlichen Bedeutung des Markus findet sich bei J. Gnilka (1994), S. 17–24.
Dies ist ein als lesenswert ausgezeichneter Artikel.
Dieser Artikel wurde am 5. April 2009 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.