Islamischer Staat (Theorie)

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Der islamische Staat (arabisch ‏الدولة الإسلامية‎, DMG ad-daula al-islāmīya) ist ein theokratisches Konzept, das seit der Mitte des 20. Jahrhunderts eine große Rolle im islamischen politischen Denken spielt, insbesondere im Islamismus.[1]

Viele gegenwärtige Staaten, die für sich in Anspruch nehmen, einen islamischen Staat zu verwirklichen, präsentieren sich in ihren Selbstbezeichnungen als Islamische Republik. Eine spezifische islamische Staatsform gibt es allerdings nicht. Als Merkmal eines islamischen Staates gilt heute in der Regel, dass er die Anwendung der Scharia, des islamischen Rechts, gewährleistet. Dieses Merkmal dient oft dazu, zwischen islamischen und solchen Staaten zu unterscheiden, in denen Muslime zwar die Mehrheit bilden und die von islamischer Kultur geprägt sind, die aber gleichwohl unter säkular-nationalistischer Führung stehen. Durchgängig beachtet wird diese Unterscheidung nicht; so bezeichnet etwa die Organisation für Islamische Zusammenarbeit alle ihre Mitglieder als „islamische Staaten“.[2]

Ideologische Grundlagen[Bearbeiten]

Hauptartikel: Islam
Hauptartikel: Islamismus

Muslime, die nach der Errichtung eines islamischen Staates streben oder sich für die Aufrechterhaltung eines solchen einsetzen, werden oft als Islamisten (islāmīyūn) bezeichnet. In ihrem politischen Denken berufen sie sich darauf, dass der Prophet Mohammed selbst einen islamischen Staat gegründet habe (→ Gemeindeordnung von Medina).[3] Im Mittelpunkt ihres Staatsmodells steht die Scharia.[4] Die dafür normsetzenden Quellen, der Koran sowie die Hadithe über die Handlungsweise des Propheten (Sunna), liefern indes nur ziemlich allgemeine Anweisungen zur Regulierung des politischen Lebens.[5] Ihrem Denken, das nach islamischer Vorstellung auf die Gottergebenheit (al-Ichlās) und die ʿAqīda als Grundlagen einer „gottgefälligen“ Lebensweise zu richten ist, setzt das Verbot der Einführung von „Neuerungen“ (Bidʿa), die mit der Überlieferung im Widerspruch stehen, Grenzen. Letzteres gilt in besonderem Maß für die ultrakonservative Strömung der Salafisten.

Viele islamistische Fundamentalisten sehen den Staat als einen Teil der vom Islam strikt geregelten Lebensbereiche an (→ Integralismus). Gott (Allah) sei der Inhaber der absoluten Souveränität (hākimiyya) und habe durch den Koran und den Propheten bereits in Form der Scharia einen gesetzlichen Rahmen für die Lebensführung aller Menschen abschließend offenbart und verbindlich vorgegeben (→ Rigorismus). In der Scharia drücke sich der für den menschlichen Verstand unerforschliche Wille Gottes aus (→ Vorsehung im Islam, Qadar). Volk oder Herrschern sprechen sie allenfalls eine „relative, abgeleitete Souveränität“ zu. Die Kompetenz zur Gesetzgebung sprechen sie Volk und Herrschern ab, sobald und soweit sie Recht schaffen, das in ihren Augen dem islamischen Glaubensfundament als dem göttlichen Recht widerspricht.[6][7] Staat und Herrscher haben für sie die Aufgabe, die „Rechtsansprüche Allahs“ (ḥuqūqu ʾllāh) zu wahren, indem sie als „Sachwalter Gottes“ handeln und die Scharia durchsetzen,[8][9] etwa durch Religionspolizei, durch Hisbah und durch Hadd-Strafen. Trotz des koranischen Diktums Es gibt keinen Zwang in der Religion sehen fundamentalistische Konzepte eines islamischen Staats für Nichtmuslime (Kuffār) eine Sonderbehandlung vor (Siyar): Als „Schutzbefohlene“ unterliegen sie entweder dem Regime der Dhimma und zahlen eine Sondersteuer (Dschizya) oder sie haben als ein Musta'min einen zeitlich beschränkten Schutzstatus erlangt; andere Nichtmuslime werden nicht geschützt und können unter Umständen getötet, versklavt oder vertrieben werden, auch bekennende Muslime, die für Nichtmuslime gehalten werden (Takfīr). Ein Apostat (Murtadd) hat nach islamischem Recht die Todesstrafe zu erwarten.

Außerdem zählen Fundamentalisten die Ausbreitung des Islam (futūḥ) zu den Aufgaben des Staates.[10] Im Dschihadismus, einer militanten Strömung des Islamismus, wird unter Berufung auf das islamische Konzept des Dschihad der Standpunkt vertreten, dass der islamische Staat auch mit Waffengewalt und Terror errichtet und ausgedehnt werden sollte. Akteure, die dabei umkommen, ehren sie – unterlegt durch eschatologische Vorstellungen des Islam (→ Dschanna, Huris)[11][12] – ebenso als Märtyrer (Schahid) wie die Kämpfer (Mudschaheddin), die bei der islamischen Expansion in der Blütezeit des Islam starben. Legitimation für ihren Absolutheitsanspruch glauben sie insbesondere aus Sure 3, Vers 110, des Koran zu beziehen. Demnach ist es die Aufgabe der Muslime als der „besten Gemeinschaft, die unter den Menschen entstanden ist“, das Rechte zu gebieten und das Verwerfliche zu verbieten. Als Bekenner des Tauhīd komme ihnen allein das Merkmal des Monotheismus und damit der Rechtgläubigkeit zu. Ein Gleichheitssatz, wie er etwa in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte enthalten ist, liegt dem islamischen Fundamentalismus fern.[13][14][15][16][17]

Zur Begründung von Konzepten eines islamischen Staats wurde vielfach die holistische Maxime der „Einheit von Religion und Staat im Islam“ (al-Islām dīn wa-daula) herangezogen.[18][19][20] Dieses ideologische Postulat,[21] das die Fiktion einer Übereinstimmung von Glaubensgemeinschaft und Staat in territorialer, rechtlicher und kultureller Hinsicht propagiert,[22] blieb jedoch nicht unumstritten, und es mündete auch nicht in einer einheitlichen islamischen Staatstheorie,[23] ebenso wenig in einer einheitlichen islamischen Wirtschaftstheorie.[24] In Prozessen der Re-Islamisierung stehen islamistische Vorstellungen über Herrschaft und Staatsform oft in einem historischen Bezug und verstehen sich als Fortsetzung eines politischen Machtanspruchs, der sich in der Vergangenheit in der Existenz muslimischer Reiche und besonders in der Gestalt des Kalifats verkörperte.[25] Die staatliche Organisation des Kalifats im frühen Islam kann beispielhaft an den Maßnahmen abgelesen werden, die im 7. nachchristlichen Jahrhundert von ʿUmar ibn al-Chattāb getroffen wurden.

Geschichte[Bearbeiten]

Frühe Entwicklungen[Bearbeiten]

An der Frage der Stellvertreterschaft Gottes (ḫalīfat Allāh) und der Nachfolge des Gottesgesandten Mohammed (ḫalīfat rasūl Allāh), der am 8. Juni 632 gestorben war, spaltete sich die ohnehin schon von Spannungen gekennzeichnete islamische Gemeinschaft (Umma) in verschiedene Anhängerschaften, aus denen schließlich verschiedene Glaubensrichtungen des Islam hervorgingen: die Sunniten, die Schiiten und die später fast ganz erloschenen Charidschiten. Innerislamische Konflikte (Fitan, wörtlich: schwere Zeiten), die sich im Verlauf der islamischen Geschichte immer wieder an der Frage des rechtmäßigen Stellvertreters und Nachfolgers, des Kalifen, entzündeten, führten dazu, dass sich die islamische Überlieferung in verschiedene Richtungen entwickelte, wovon auch die Scharia und die islamische Rechtslehre (Fiqh) betroffen waren. Während im sunnitischen Islam bis zum 10. Jahrhundert eine Institutionalisierung der Rechtslehre durch Herausbildung von „Schulen“ im Sinne von Lehrrichtungen des Fiqh (Madhabib) erfolgte, waren die Schiiten in den meisten Teilen der islamischen Welt zunächst über lange Zeit hinweg nicht an der Ausübung politischer Macht und an der Institutionenentwicklung beteiligt; die Schulen der Schia entwickelten sich entsprechend zeitversetzt. Die Aufgabe der untereinander konkurrierenden Schulen bestand im Hinblick auf die staatliche Ordnung beispielsweise darin, zahlreiche Rechtsfragen im Zusammenhang mit der Legitimität und der Ausübung der Herrschaft zu klären, etwa Fragen des kalifalen Machtumfangs und der Schaffung eines einheitlichen Gesetzeskodex,[26] der gleichwohl kaum entstand, sondern eine kasuistische Sammlung von rechtlichen Einzelfallbetrachtungen.

In der Schrift Die Prinzipien der Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt (Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila) befasste sich der Philosoph Abu Nasr Muhammad al-Farabi (um 872–950) mit den Merkmalen eines idealen Gemeinwesens. In ihm schließen sich die Individuen zusammen, um Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, vernünftige Staatsführung und letztlich Glückseligkeit zu erlangen. Diesen Idealstaat beschrieb al-Farabi mittels Metaphern des menschlichen Körpers. Sein Oberhaupt bedarf der Zustimmung der islamischen Gemeinschaft.[27] Weitere Ansätze eines islamischen staatstheoretischen Denkens finden sich am Anfang des zweiten Millenniums christlicher Zeitrechnung. In dieser Zeit verfasste der schafiitische Rechtsgelehrte Abū l-Hasan al-Māwardī (972–1058) die Schrift Das Regelwerk des Regierens (al-Aḥkām as-sulṭāniyya). In ihr trug er grundlegende Überlegungen zum Staatsmodell des Kalifats (Imamat) vor. Der aschʿaritische Gelehrte Abū l-Maʿālī ʿAbd al-Malik ibn ʿAbdallāh al-Dschuwainī (1028–1085) äußerte sich ebenfalls zum Kalifat. Er rückte von der bis dahin maßgeblichen Auffassung ab, dass ein Kalif von den Quraisch, dem Stamme Mohammeds, abstammen und durch Gelehrsamkeit hervortreten müsse. Vielmehr vertrat er den Standpunkt, dass ein Herrscher, der die Macht an sich reißt und die islamische Expansion voranbringt, bereits die Tauglichkeit zum Kalifenamt aufweise.[28]

Entwicklungen vom 19. bis 20. Jahrhundert[Bearbeiten]

Das 19. Jahrhundert war als Folge von Kolonialismus und Imperialismus durch eine starke Berührung der islamischen Welt mit europäischer Politik, Kultur und Zivilisation geprägt. Das Modell des westlichen National- und Verfassungsstaats galt vielen als Vorbild. Ein islamisches Modell des Staates, das Antworten auf zeitgenössische Probleme der Organisation von politischer Herrschaft bot, stand nicht zur Verfügung. Seit 1883 stand die These Ernest Renans im Raum, dass Islam sowie tradiertes islamisches Denken und Fühlen der Moderne und dem Fortschritt im Wege stünden (→ Renans Briefwechsel mit al-Afghani).[29][30][31][32] Ende des 19. Jahrhunderts begannen islamische Denker sodann überhaupt erst damit, eine politische Theorie über den modernen Staat aus dem Islam abzuleiten,[33] etwa Dschamal ad-Din al-Afghani und Muhammad Abduh, die in Richtung panarabischer und panislamischer Konzepte dachten und – mit Blick auf eine von ihnen gesehene Gefahr der Verwestlichung – in der Rückbesinnung auf die Lebensweise der islamischen Vorfahren (Salafismus) Antworten auf politische Fragen der Zeit suchten. Die aus ihren Ansätzen hervorgegangenen Strömungen, die durch Neuinterpretation islamischer Grundlagen auf die Reformierung der islamischen Gesellschaft und der politischen Herrschaft zielen, werden als „Reformislam“ oder „islamischer Reformismus“ bezeichnet. Ihr Versuch, eine gezielte Auslegung des Korans und eine Auswahl der als „gültig“ zu befindenden Hadithe vorzunehmen, stieß auf Widerstand der etablierten islamischen Gelehrten, die ihre Stellung als alleinige Sachwalter der Scharia dadurch untergraben sahen.[34] Eine Auseinandersetzung mit Ideen des Westens und den Versuch einer Neuinterpretation islamischer Grundlagen zeigen auch die einflussreichen Schriften von Sayyid Ahmad Khan. Eine vergleichbare Reformbewegung, die sich in dieser Zeit im Kaiserreich Russland etablierte, war der Dschadidismus.

Das Osmanische Reich startete 1839 durch eine tiefgreifende Politik der „Neuordnung“ (Tanzimat) den Versuch einer Modernisierung nach westlichen Vorbildern. Als konstitutionalistische Komponente dieser Modernisierung führte es 1876 die Osmanische Verfassung ein. Ziel war es, die wirtschaftlichen und sozialen Probleme zu lösen, die sich verschärft hatten, als Waren aus den industrialisierten europäischen Ländern sich nach Öffnung der osmanischen Märkte dort zulasten einheimischer Produkte und Produzenten erfolgreich durchsetzten. Ein Element der Modernisierung war die Reform des auf Scharia-Recht basierenden Millet-Systems, das später sogar gänzlich beseitigt wurde. 1922 ersetzten die Jungtürken, die der Ansicht waren, dass der Islam und das Festhalten an islamischen Prinzipien für eine Rückständigkeit der Muslime verantwortlich sei,[35] unter ihrem Anführer Mustafa Kemal Pascha die gesamte staatliche Ordnung des Osmanischen Reichs durch den laizistischen Staat der Türkei. Das alte auf islamischen Traditionen beruhende Recht und das Sultanat wurden abgeschafft. Der letzte osmanische Kalif Abdülmecid II., den die türkische Nationalversammlung am 19. November 1922 wählte, hatte in der neuen kemalistischen Ordnung nur noch eine religiöse Funktion zu bekleiden.

In dieser Situation des Umbruchs propagierte der islamische Theologe Raschīd Ridā die von ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī übernommene Idee, dass idealerweise der arabische Kalif der führende Gelehrte aller Muslime sei. Ridā veröffentlichte seine „Kalifatschrift“ 1922 unter dem Titel Das Kalifat oder das größte Imamat (al-Ḫilāfa au al-imāma al-ʿuẓmā). Am 5./6. März 1924 wurde der Haschimit Hussein ibn Ali auf Veranlassung seines Sohnes Abdallah zum neuen Kalifen ausgerufen, nachdem die türkische Nationalversammlung den letzten osmanischen Kalifen Abdülmecid II. am 3. März 1924 abgesetzt hatte. Die Ausrufung Husseins zum neuen Kalifen war eine Idee, die seit 1914 von britischen Militärs, unter ihnen Lord Kitchener, ins Spiel gebracht worden war. Der diesem Titel innewohnende Anspruch der Herrschaft über alle Muslime wurde jedoch nicht allseits anerkannt und war in der Folge Gegenstand vieler Diskussionen in der muslimischen Welt. Die Mehrzahl der indischen, ägyptischen, nordafrikanischen und südostasiatischen Gelehrten betrachteten das Kalifat Husseins als eine sich auf britische Machenschaften stützende Usurpation.[36]

Die Muslimbrüder übernahmen allerdings das Konzept eines arabischen Kalifats und erweiterten die Idee um den Gedanken, dass die Muslime deshalb in einem Kalifat und nach der Scharia leben müssten, weil der Islam Religion und Staat sei, weil er als umfassendes Konzept alle Bereiche des Lebens regele (→ Hasan al-Bannā, Sayyid Qutb, Daʿwa im 20. Jahrhundert). Bestritten wurde dieser Gedanke durch den Gelehrten ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq 1925 mit der Schrift Der Islam und die Grundlagen des Regierens (al-Islām wa-uṣūl al-ḥukm), worin die Trennung von Staat und Religion postuliert wurde.[37] Kernaussagen seines Säkularismus waren die Thesen, dass Mohammed ein Prophet und kein Staatsmann, der Islam eine Religion und kein Staat sei.[38] Diese Gedanken spitzte der Islamgelehrte Gamal al-Banna in jüngerer Zeit auf die These zu, dass ein „ziviler Staat“ nicht auf den Islam als Referenzrahmen gegründet werden könne. Machte man dennoch den Islam zur Grundlage der Gesetzgebung, so säße man – infolge einer großen Zahl von Interpretationen und religiösen Sichtweisen zu verschiedenen Fragen – wie „in einem Whirlpool“.[39]

Realisierte Staatsmodelle des 20. Jahrhunderts[Bearbeiten]

Karte der „Islamischen Welt“ (2013): Islamische Staaten mit voller oder partieller Integration der Scharia in das staatliche Rechtswesen (dunkelgrün), weitere Staaten mit dem Islam als Staatsreligion (hellgrün), säkular verfasste Staaten (blau), andere (orange)

Die im Verlauf des 20. Jahrhunderts entstandenen Modelle eines islamischen Staat sind unterschiedlich.[40] Ein Modell eines islamischen Staats repräsentiert das Königreich Saudi-Arabien. Sein wesentliches Kennzeichen ist die prinzipielle Bindung der Herrschaftsausübung an die islamische Denkschule der Wahhābīya und an das islamische Recht, das, ausgelegt von den wahhabitischen Ulama, in den „grundlegenden Instruktionen“ von 1926 als einer Art Verfassung festgehalten worden war.[41] Ein früher und einflussreicher Protagonist der Idee eines islamischen Staats in einer republikanischen Form war Sayyid Abul Ala Maududi, der 1941 in Britisch-Indien die Partei Jamaat-e-Islami gründete, mit dem anfänglichen Ziel, auf dem gesamten Gebiet des noch ungeteilten Indiens einen islamischen Staat zu errichten. Nach der Teilung Indiens hatte er starken Einfluss auf die am 23. März 1956 verkündete Verfassung Pakistans, die erste „islamische Republik“ der Welt. Maududi und Fazlollah Nuri inspirierten Ruhollah Chomeini zu seinem Konzept eines islamischen Staats und zur Islamischen Revolution von 1979.[42] Bereits 1936 legte Chomeini seine Gedanken über eine „islamische Regierung“ wie folgt dar:[43]

„Die islamische Regierung ist eine gesetzliche Regierung. In einer solchen Regierung kommt die Souveränität nur Gott zu, und das Gesetz ist Anweisung und Erlaß Gottes. Das islamische Gesetz oder die Anweisung Gottes hat für alle Menschen und für die islamische Regierung Gültigkeit. Alle Menschen – angefangen vom edlen Propheten bis zu seinen Nachfolgern (Kalifen) sowie alle anderen Menschen unterstehen für immer diesem Gesetz, das von dem gnädigen und allmächtigen Gott geoffenbart und in der Sprache des Koran und des edlen Propheten verkündet wurde. Wenn der edle Prophet mit dem Amt des Stellvertreters betraut wurde, so geschah dies durch den Willen Gottes. Der barmherzige und allmächtige Gott hat den Propheten als Stellvertreter eingesetzt: als ‚Stellvertreter Gottes auf Erden‘, damit niemand nach eigenem Gutdünken eine Regierung bildet und Oberhaupt der Muslime sein will … Ebenfalls hat Gott, der Allmächtige, nachdem die Möglichkeit bestand, daß Meinungsverschiedenheiten in der Gemeinde auftreten – denn sie hatten sich dem Islam noch nicht lange zugewandt und sich ihm erst vor kurzer Zeit verpflichtet –, den Propheten durch die Offenbarung beauftragt, sofort dort mitten in der Wüste die Anweisung zu Bildung eines Nachfolgeramtes zu geben. Danach hat der edle Prophet nach Anweisung und unter Befolgung des göttlichen Gesetzes den Herrscher der Gläubigen [gemeint ist hier ʿAlī ibn Abī Tālib] zum Nachfolger (Kalifen) ernannt. Er tat dies nicht, weil es sich um seinen Schwiegersohn handelte oder weil dieser besondere Dienste geleistet hätte, sondern weil er durch das göttliche Gesetz bevollmächtigt wurde, sich ihm unterordnete und die göttlichen Anweisungen durchführte. Daraus ergibt sich, dass die Regierung im Islam in der Befolgung der Gesetze besteht. Nur das Gesetz hat für die Gemeinschaft Weisungsbefugnis. Daraus ergibt sich auch, daß die festgesetzten Befugnisse, die dem edlen Propheten und Herrscher gegeben wurden, von Gott stammen …“

Da sich nach zwölferschiitischer Vorstellung der derzeitige Stellvertreter Gottes und Kalif Muhammad ibn Hasan al-Mahdi seit dem Jahr 941 allerdings gänzlich verbirgt, entwickelte Chomeini das Konzept der Statthalterschaft der Rechtsgelehrten, um die islamische Gesellschaft zu regieren (→ Politisches System des Iran). Offiziell erklärt die Islamische Republik Iran ihre Staatlichkeit als „Kristallisation des politischen Ideals eines in Religion und Denkweise gleichgesinnten Volkes, das sich organisiert, um bei dem geistigen und ideologischen Entwicklungsprozeß den Weg zu seinem letztendlichen Ziel – den Weg zu Gott hin – zu ebnen.“[44]

Weitere Entwicklungen[Bearbeiten]

Im Verlauf des 20. Jahrhunderts gab es einen regen Diskurs über den islamischen Staat. Seit den 1940er Jahren entwickelte Mahmud Muhammad Taha eine dem Sozialismus nahestehende Islaminterpretation, aus der er die Forderung nach „Freiheit als natürliches Recht“, die „Gemeinschaftlichkeit des Besitzes“ und die „vollkommene Gleichberechtigung zwischen Männern und Frauen“ ableitete.[45][46][47] Einige Autoren arbeiteten ihre Überlegungen zu Entwürfen eines islamischen Staats aus. Während in einigen Staatsentwürfen das Konzept des Kalifats im Vordergrund stand, so zum Beispiel bei Taqi ad-Din an-Nabhani,[48] wurde in salafistischen Kreisen, die sich an Ibn Taimiya orientieren, die Anwendung der Scharia in der Politik zum Maßstab für die Islamizität des Staates gemacht,[49] etwa bei Muhammad Abd al-Salam Faradsch und bei Hasan at-Turabi. Seit den 1970er Jahren spielten auf der einen Seite Konzepte wie Konsultation, Demokratie und Pluralismus eine wichtigere Rolle,[50] auf der anderen Seite reifte seit dieser Zeit auch das Konzept des Dschihadismus, wonach der islamische Staat mit Mitteln des Terrorismus und der militärischen Gewalt vorbereitet und durchgesetzt werden soll. Ein früher Vertreter des „bewaffneten Dschihads“ war der Muslimbruder Abdallah Yusuf Azzam, der Abu Musab az-Zarqawi, Nadschm ad-Din Faradsch Ahmad und den jungen Osama bin Laden inspirierte.[51]

Kritik[Bearbeiten]

Zahlreiche Islamkritiker verwarfen die entstandenen Vorstellungen über einen islamischen Staat, zogen Vergleiche zum Faschismus und prägten als politisches Schlagwort den Begriff Islamfaschismus. Der Politologe Armin Pfahl-Traughber hält die Einordnung des Islamismus und dessen Streben nach einem islamischen Staat als „grünen Faschismus“ nicht für überzeugend. Stattdessen betont er die unterschiedlichen Handlungsstile der Islamisten von der Parteipolitik über die Sozialarbeit hin zum Terrorismus. Insgesamt bilanziert er deren Streben, zu dessen Hauptmerkmalen er die „Absolutsetzung des Islam als Lebens- und Staatsordnung“ zählt, als eine Form des religiösen Extremismus, als ein Phänomen des politischen Fundamentalismus und als eine Variante des ideologischen Totalitarismus.[52] Der deutsche Politikwissenschaftler Bassam Tibi kommentierte das Streben muslimischer Fundamentalisten nach einem theokratischen Staatsmodell in jüngerer Zeit wie folgt:[53]

„Ganz gewiß ist der Glaube des islamischen Fundamentalismus unangemessen, die Anwendung der Schari’a und die Errichtung des Gottesstaates als Lösung für die Überwindung der islamischen Misere zu betrachten. Ganz im Gegenteil, die Anwendung der Schari’a hat zu Klerikal-Faschismus geführt. Wenn die Fundamentalisten als Vertreter des politischen Islam meinen, daß nur Gott herrschen könne und nur göttliches Recht, die Schari’a, die Muslime mit vorbildlichen Vorschriften ausstatte, nach denen sie ihr Leben in Unterwürfigkeit auszurichten hätten, dann verschreiben sie ihnen damit eine totalitäre Herrschaftsform. Ohne Demokratie und Säkularität kann es weder Entwicklung noch Frieden geben.“

Siehe auch[Bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten]

Literatur[Bearbeiten]

  • Roswitha Badry: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten. Steiner, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6.
  • Suha Taji-Faruqi: A fundamental quest: Hizb al-Tahrir and the search for the Islamic Caliphate. Grey Seal, London 1996, ISBN 1-85640-039-5.
  • Gudrun Krämer: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie. Nomos, Baden-Baden 1999, ISBN 3-7890-6416-5.
  • Tilman Nagel: Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, Band 1: Von den Anfängen bis ins 13. Jahrhundert, Band 2: Vom Spätmittelalter bis zur Neuzeit. Artemis, Zürich 1981, ISBN 3-7608-4531-2.

Einzelnachweise[Bearbeiten]

  1. Armin Pfahl-Traughber: Islamismus – Was ist das überhaupt? Definition – Merkmale – Zuordnungen. Bundeszentrale für politische Bildung, 9. September 2011 im Portal bpb.de, abgerufen am 11. Oktober 2014.
  2. Johannes Reissner: Islam in der Weltgesellschaft. Wege in eine eigene Moderne. SWP-Studie, Stiftung Wissenschaft und Politik, Deutsches Institut für Internationale Politik und Sicherheit, Berlin 2007, ISSN 1611-6372, S. 22 ff. (online, PDF)
  3. Stephan Rosiny: „Des Kalifen neue Kleider“: Der Islamische Staat in Irak und Syrien. German Institute of Global and Aerea Studies (GIGA), GIGA Focus 6/2014, ISSN 1862-3611, S. 2 (online, PDF)
  4. Wilfried Röhrich: Die Macht der Religionen. Im Spannungsfeld der Weltpolitik. 2. überarbeitete Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-51090-6, S. 91 (online)
  5. Alexander Flores: Säkularismus und Islam in Ägypten. Die Debatte der 1980er Jahre. Studien zur Zeitgeschichte des Nahen Ostens und Nordafrikas, Band 17, LIT Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-643-11513-3, S. 14 (online)
  6. Siamak Nadjafi: Säkularisierung und Fundamentalismus. Ursachen und Auswirkungen der Säkularisierung und des Fundamentalismus für Gesellschaft und Politik in unterschiedlichen Kulturkreisen. Diplom an der Karls-Franzens-Universität Graz, Institut für Soziologie, Graz 2000, diplom.de, ISBN 978-3-8324-4386-3, S. 112 (online)
  7. Roswitha Badry: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten. (= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6, S. 363 (online)
  8. Gottfried Plagemann: Von Allahs Gesetz zur Modernisierung per Gesetz. Gesetz und Gesetzgebung im Osmanischen Reich und der Republik Türkei. Deutsch-Türkisches Forum zur Staatsrechtlehre, LIT Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-8258-0114-4, S. 51 (online)
  9. Baber Johansen: Contingency in a Sacred Law. Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh (= Studies in the Islamic Law and Society, ISSN 1384-1130, vol. 7), Brill, Leiden 1998, ISBN 90-04-10603-0, S. 280 (online)
  10. Bertold Spuler: Gesammelte Aufsätze. Brill, Leiden 1980, ISBN 90-04-06049-9, S. 2.
  11. Reinhard Möller: Endzeitvisionen als Quelle islamistischer Gewalt? Artikel vom 1. August 2011 im Portal bpb.de (Bundeszentrale für politische Bildung), abgerufen am 11. Oktober 2011.
  12. Johannes Kandel: Islamismus in Deutschland. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2011, ISBN 978-3-45130-399-9, S. 48, 55, 180
  13. Roswitha Badry, a.a.O., S. 526 (online)
  14. Karl Albrecht Schachtschneider: Grenzen der Religionsfreiheit am Beispiel des Islam. 1. Auflage. 2010, 2., überarbeitete Auflage, Duncker & Humblot, Berlin 2011, ISBN 978-3-428-13645-2, S. 104 (online)
  15. Christine Schirrmacher: Die Rolle des Islamismus bei der Arabischen Revolution: Eine Momentaufnahme. In: Bert Preiss (Hrsg.): Zeitenwende im arabischen Raum: Welche Antwort findet Europa. LIT Verlag, Berlin 2012, ISBN 978-3-643-50362-6, S. 81 (online)
  16. Munir D. Ahmed: Frauenrechte in der islamischen Gesellschaft. Fazli Books, Kummerfeld 2011, ISBN 978-1-4680-2463-0, S. 56 (online)
  17. Tilman Nagel: Erst der Muslim ist ein freier Mensch! Die Menschenrechte aus islamischer Sicht. In: Georg Nolte, Hans-Ludwig Schreiber (Hrsg.): Der Mensch und seine Rechte. Grundlagen und Brennpunkte der Menschenrechte zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Wallstein Verlag, Göttingen 2003, ISBN 978-3-89244-757-3, S. 135 f. (online)
  18. „Im Islam sind Gott und das Universum, Geist und Materie, und Kirche und Staat eine organische Einheit.“ – Muhammad Iqbal: Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam. Titel der englischsprachigen Originalausgabe: The Reconstruction of Religious Thought in Islam, London 1930. Deutsche Erstausgabe: 2003, Verlag Hans Schiler, 2. Auflage. Berlin 2006, ISBN 978-3-89930-114-4, S. 10 (online)
  19. Charles Tripp: All (Muslim) Politics Is Local. How Context Shapes Islam in Power. Artikel im Portal foreignaffairs.com (September/Oktober 2009), abgerufen am 20. August 2014.
  20. Dietrich Jung: Religion und Politik in der islamischen Welt. Artikel vom 31. Oktober 2002 im Portal bpb.de (Bundeszentrale für politische Bildung), abgerufen am 3. Oktober 2014.
  21. Heinz Halm: Der Islam. Geschichte und Gegenwart. Verlag C. H. Beck, München 2011, ISBN 978-3-40661-850-5, S. 57 (online)
  22. Ralf Elger (Hrsg.): Kleines Islam-Lexikon. Geschichte, Alltag, Kultur. Verlag C. H. Beck, 5., aktualisierte und erweiterte Auflage, München 2008, ISBN 978-3-406-57295-1, S. 299 (online)
  23. Hans-Georg Ebert: Tendenzen der Rechtsentwicklung. In: Werner Ende, Udo Steinbach (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart. Entwicklung und Ausbreitung, Kultur und Religion, Staat, Politik und Recht. 5., neubearbeitete Auflage. Verlag C. H. Beck, München 2005, ISBN 3-406-53447-3, S. 206 (online)
  24. Vgl. A. Ghanie Ghaussy: Zur Wirtschaftsphilosophie im Islam. In: Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, 31. Jahrgang, Verlag J. C. B. Mohr, Tübingen 1986, ISBN 3-16-345138-1, S. 91 ff., S. 99 (online)
  25. Monika Tworuschka: Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam. (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 14 (Datei im PDF)
  26. Mathias Rohe: Das islamische Recht. Geschichte und Gegenwart. Verlag C. H. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-57955-4, S. 26–31 (online)
  27. Hamid Reza Yousefi: Islamisches Volksprimat. Grundsätze und Paradigmen am Beispiel des Iran. In: Hamid Reza Yousefi (Hrsg.): Demokratie im Islam. Analysen – Theorien – Perspektiven. Waxmann Verlag, Münster 2014, ISBN 978-3-8309-3118-8, S. 60 (online)
  28. Tilman Nagel: Die muslimische Glaubensgemeinschaft als die Verwirklichung des göttlichen Willens auf Erden. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Götterbilder, Gottesbilder, Weltbilder. Band 2: Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam (= Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe, Band 18) Mohr Siebeck, Tübingen 2006, ISBN 978-3-16-148807-8, S. 232 (online)
  29. Ernest Renan: Der Islam und die Wissenschaft. Vortrag an der Sorbonne, 29. März 1883; dt. Übersetzung: Basel 1883
  30. Cemil Aydin: The politics of anti-Westernism in Asia: visions of world order in pan-Islamic and pan-Asian thought. Columbia University Press, New York 2007, ISBN 978-0-231-13778-2, S. 47 f. (online)
  31. Cemil Aydin: The Question of Orientalism in Pan-Islamic Thought. In: Sucheta Mazumdar, Vasant Kaiwar, Thierry Labica (Hrsg.): From Orientalism to Postcolonialism. Asia-Europe and the lineages of difference. Routledge, New York 2009, ISBN 0-203-87231-2, S. 114 f. (online)
  32. Hans Daiber (Hrsg.): Biography of Islamic philosophy (= Handbuch der Orientalistik: Abt. 1 Der Nahe und Mittlere Osten; Bd. 43), Vol. 1: Alphabetical list of publications, Brill, Leiden 1999, ISBN 90-04-09648-5, S. XX (online)
  33. Martin Hartmann, Claus Offe (Hrsg.): Politische Theorie und Politische Philosophie. Verlag C. H. Beck, München 2011, ISBN 978-3-406-60157-6, S. 132 (online)
  34. Ralf Elger (Hrsg.): Kleines Islam-Lexikon, a.a.O., S. 276
  35. Suzan Stutz: Islam und Moderne. Ein Abriss über die innermuslimische Diskussion im 20. Jahrhundert. Dissertation, Karlsruhe 2012, KIT Scientific Publishing, Karlsruhe 2013, ISBN 978-3-86644-995-4, S. 103 (online)
  36. Reinhard Schulze: Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga. E. J. Brill, Leiden/Niederlande 1990, ISBN 90-04-08286-7, S. 70, 71 (online)
  37. Siehe hierzu: Hans-Georg Ebert, Assem Hefny: Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft. Übersetzung und Kommentar des Werkes von Alî Abd ar-Râziq. (= Leipziger Beiträge zur Orientforschung. 24). Peter Lang, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 2010, ISBN 978-3-631-59613-5 (online)
  38. Gudrun Kramer: Islamist Notions of Democracy. In: Middle East Report, No. 183 (online im Portal merip.org)
  39. Omar Halawa: Gamal al-Banna: No to civil state with Islamic reference. Artikel vom 16. Mai 2011 im Portal egyptindependent.com, abgerufen am 30. September 2014.
  40. Abdul-Ahmad Rashid: Keine klaren Konzepte für einen islamischen Staat. Verhältnis von Politik und Religion im Islam. Artikel vom 24. Juli 2009 im Portal zdf.de, abgerufen am 13. August 2014.
  41. Rüdiger Robert, Daniela Schlicht: Nation und Identität im Mittleren und Nahen Osten. In: Rüdiger Robert, Daniela Schlicht, Shazia Saleem (Hrsg.): Kollektive Identitäten im Nahen und Mittleren Osten. Studien zum Verhältnis von Staat und Religion. Waxmann Verlag, Münster 2010, ISBN 978-3-8309-2394-7, S. 20 (online)
  42. Peter L. Münch-Heubner: Islamismus oder Fundamentalismus? Ein Beitrag zu einem akademischen Glaubenskrieg. In: Hans Zehetmair: Der Islam. Im Spannungsfeld von Konflikt und Dialog. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2005, S. 45 (online)
  43. Ruhollah Chomeini: Regierungsbefugnis durch Rechtsgelehrte. o. O., 1936, S. 45 ff., 50, 53 ff.; übersetzt durch und zitiert nach: Monika Tworuschka: Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam. (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 27 f. (Datei im PDF)
  44. Auszug aus der Präambel der Verfassung der Islamischen Republik Iran; in: IRAN und die Islamische Republik; herausgegeben von der Botschaft der Islamischen Republik Iran in Bonn, Heft Nr. 6, Mai 1980, S. 8; zitiert nach: Monika Tworuschka: Re-Islamisierung – eine vieldeutige Erscheinung. Muslimische Stimmen zum gegenwärtigen Islam. (= Arbeitstexte. Nr. 21). 2. überarbeitete Auflage. Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart 1989, S. 30 (Datei im PDF)
  45. Roswitha Badry: Die zeitgenössische Diskussion um den islamischen Beratungsgedanken (šūrā) unter dem besonderen Aspekt ideengeschichtlicher Kontinuitäten und Diskontinuitäten. (= Freiburger Islamstudien. Band 19). Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1998, ISBN 3-515-07048-6, S. 380 (online)
  46. Thomas Schmidinger: Die zweite Botschaft des Islam. Eine Menschenrechts- und Sozialismuskonzeption aus dem Sudan. In: Context XXI, Nr. 7–8/2000 ( online, PDF), abgerufen am 5. Oktober 2014.
  47. Annette Oevermann: Die „Republikanischen Brüder“ im Sudan. Eine islamische Reformbewegung im Zwanzigsten Jahrhundert. (= Heidelberger Studien zur Geschichte und Kultur des modernen Vorderen Orients. Band 24). Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main 1993, ISBN 3-631-45453-8.
  48. Taqī ad-Dīn an-Nabhānī: Niẓām al-islām. Jerusalem 1953; weitere Veröffentlichungen im gleichen Jahr
  49. So schon in dem Entwurf von ʿAbd-al-Wahhāb Ibn-ʿAbd-al-Wāḥid Ḫallāf: as-Siyāsa aš-šarʿīya au niẓām ad-daula al-islāmīya fī š-šuʾūn ad-dastūrīya wa-l-ḫāriǧīya wa-l-mālīya. Kairo 1930.
  50. Gudrun Krämer: Die islamische Demokratie. Artikel vom 27. Februar 2011 im Portal zeit.de, abgerufen am 4. Oktober 2014.
  51. Rauf Ceylan: Fundamentalismus, Islamismus und Dschihadismus als antimodernistische Gegenentwürfe. In: Osnabrücker Jahrbuch Frieden und Wissenschaft. 19/2012, Universitätsverlag Osnabrück/V&R unipress, ISBN 978-3-8471-0061-4, S. 188 (online, PDF)
  52. Armin Pfahl-Traughber, a.a.O., S. 3 (online)
  53. Bassam Tibi: Die fundamentalistische Herausforderung. Der Islam und die Weltpolitik. 4. Auflage. Verlag C. H. Beck, München 1992, 2003, ISBN 3-406-49459-5, S. 236 (online)