Paulinismus

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Phantombild des Apostels Paulus von Tarsus (griechisch Παῦλος Paûlos, hebräischer Name שָׁאוּל Scha’ul (Saul), lateinisch Paulus (* 7–10; † 64–67))[1]

Als Paulinismus, paulinische Lehre oder paulinische Theologie werden gemeinhin jene Anschauungen des jüdisch-hellenistischen Apostels Paulus von Tarsus (um 10 v. Chr.– 60 n. Chr.) bezeichnet, die grundlegend und richtungsweisend für das gesamte Christentum wurden. Die Theologie des Paulus ist in seinen Briefen ausgeführt (insbesondere im Römerbrief und im Galaterbrief). Die Originalbriefe des Paulus entstanden zwischen ca. 48 (50) n. Chr. bis ca. 61 n. Chr.

Paulus war fern davon ein systematischer Theologe zu sein, vielmehr diente sein theologisches Denken, seine Betrachtungen bestimmten konkreten praktischen Aspekten seiner Missionstätigkeiten. Seine Missionsreisen waren prägend und führten ihn durch den (östlichen) Mittelmeerraum. Die Angaben des Apostels Paulus in seinen Briefen und in den von Lukas in der Apostelgeschichte geschilderten Reisen bzw. Reiserouten sind nicht in Deckung zu bringen.[2]

Dabei ist der Begriff des „Heiden“ eher mit Anhängern multi-religiöser Gemeinschaften (etwa Polytheisten, Anhänger von Mysterienkulten) zu übersetzen und in Abgrenzung zur jüdischen Religion zu verstehen, denn die hellenistische Gesellschaft und ähnliches galt auch für das römische Kaiserreich im 1. Jahrhundert n. Chr. waren ausgesprochen spirituell bestimmt, die Menschen nahmen einerseits Teil an einer griechisch-römischen Religiosität, wiesen aber auch eigene altorientalische Religionen und Kulte aus. Sie waren Teil des i. w. S. bestehenden „mediterranen Kulturkreises“.[3][4] Die frühen christlichen Gemeinden mit ihren Mitgliedern stammten eben aus diesen verschiedenen kulturellen Kontexten (etwa dem hellistischen Judentum, der griechisch-römischen Religiosität, den lokalen Kulten, so der Kybele- und Attiskult, der Zoroastrismus im Partherreich, der Mithraskult, (Mysterienkulte), usw.) und waren von Anfang an durch ihre Mitglieder als auch durch das konkrete sozio-ökonomischen Umfeld in die kulturell-spirituellen und politischen Debatten ihrer Zeit eingebunden. Ein neues kulturelles System wie es das frühe Christentum darstellte, konnte sich nur herausbilden, weil es in der Lage war, die bestehenden relgiös-kulturellen Strömungen zu vernetzen und eine Neubewertung von herrschenden Vorstellungen und Überlieferungen vorzunehmen. In dieser Funktion sind auch die Anliegen des Paulus von Tarsus zu deuten.

Auf neun Bruchstücken einer steinernen Tafelinschrift[5][6][7] wurde der Prokonsul in der Provinz Achaia Lucius Iunius Gallio Annaeanus erwähnt. Aus den Daten der Inschrift geht hervor, dass der ältere Bruder des Lucius Annaeus Senecas entweder im Frühsommer 51 bis 52 n. Chr. oder im Frühsommer 52 bis 53 n. Chr. seine einjährige Amtszeit antrat. Parallel wurde in der ApgEU, Apg 18,12–17 EU und in Gal 1,13 EU bis Gal 2,14 EU erwähnt das Paulus in Korinth zu jenen Zeiten angeklagt und dem Prokonsul vorstellig wurde.[8] Es wurde geschlossen, dass seine Bekehrung zu dem jüdischen Erneuerer Jesus Christus im Jahre 32 oder 33 n. Chr. erfolgt sein könnte, also etwa zwei bis drei Jahre nach Jesu Tod. Vom Jahre 36 bis 41 n. Chr. könnte er wieder in seiner Heimatstadt Tarsos gelebt haben, von 42 bis 48 n. Chr. hielt er sich wahrscheinlich in Antiochia auf. Im Jahre 48 dürfte er in Jerusalem auf dem Apostelkonvent mit den jüdisch-christlichen Aposteln der ersten Stunde zusammengetroffen sein. Sein zweite Missionsreise von 48 bis 52 führte in zurück nach Korinth und Antiochia, dann auf seiner dritten Reise von 52 bis 55n. Chr. erreichte er die Provinzhauptstadt von Asia Ephesos, ging nach Makedonien und wieder zurück nach Korinth. Abermals kehrte er nach Jerusalem zurück wo er 58 von toratreuen Juden beschuldigt und dem römischen Prokurator Porcius Festus überstellt und angeklagt.[9]

Paulus und seine Begleiter richteten ihre missionarische Tätigkeit insbesondere auf die, in der hellenistischen Diaspora lebenden Juden und Judenchristentum aber auch die Christen nichtjüdischer Herkunft (Heidenchristen) aus. Mit Judenchristen wird ein wissenschaftssprachlicher Begriff für vielfältige Gruppen von jesusgläubigen Juden bzw. Christen mit jüdischer Prägung in der Antike erfasst.[10] Das hellenistische Judentum der Diasporasynagoge verselbstständigte sich über die Zeit und den Ergebnissen, gegenüber den an Tempel-, Opfer-,Priesterdienst und Reinheitsgeboten festhaltenden aramäischen sprechenden, palästinensischen Judentum. Für die emigrierten Juden war die Synagoge an die Stelle des Tempels, die Auslegung der Tora an die Stelle des Priesters getreten.[11]

Auf einem Apostelkonzil in Jerusalem (um 48) versuchten beide Seiten, die Apostel der Jerusalemer Urgemeinde mit Paulus von Tarsus und seinen Begleitern, sich zu einigen. Lukas (Apg 15,29 LUT) behauptet, man habe den Nichtjuden ein Minimum an Speise- und Reinheitsgeboten (die „Jakobusklauseln“) anempfohlen, während Paulus (Gal 2,6 LUT) die völlige Freigabe von der Tora betont. Letztlich setzte sich wohl Paulus damit durch, dass den nichtjüdischen Christen nichts auferlegt werden dürfe. Ein Kernproblem blieb die Brit Mila, denn die judenstämmigen frühen Christen trafen in ihrer Heidenmission bei der Durchsetzung von Gebot und Verbot der Beschneidung auf Grund anderer kultureller Traditionen der zu Missionierenden teils auf heftigen Widerstand innerhalb ihrer (jüdischen) Glaubensgemeinschaft.

Paulus prägte nicht nur das Bild des Jakobus (hebräisch “Jaʿakow„ יַעֲקֹב), sondern fand in ihm auch seinen großen religiösen Gegenspieler.[12]

Das Umfeld und die politische Situation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es war die Epoche des römischen Prinzipats, einer Herrschaftsstruktur des Römischen Reiches in der frühen und hohen Kaiserzeit (27 v. Chr. bis 284 n. Chr.). Einer Epoche die mit dem Vertrag von Misenum im Sommer 39 v. Chr. begann und in der Spätphase der römischen Bürgerkriege geschlossen worden war und das unwiderrufliche Ende der römischen Republik besiegelte. Sie führte zu der Errichtung einer absoluten Monarchie in Form des Prinzipats unter dem ersten römischen Kaiser Augustus (Caesar des römischen Reiches von 31 v. Chr. bis 14 n. Chr.). Ihm folgte Tiberius nach, der von 14 bis 37 n. Chr. Kaiser war, dann Caligula, römischer Kaiser von 37 bis 41 n. Chr. Bis zu Paulus Tod standen noch zwei weitere Kaiser in dieser Position, von 41 bis zu dessen Tod im Jahr 54 n. Chr. Claudius und schließlich Nero von 54 bis 68 n. Chr.

Karte des Römischen Reiches nach dem Vertrag von Misenum (39 v. Chr.)
  • Octavians Machtbereich
  • Antonius’ Machtbereich
  • Provinzen des Lepidus
  • Seereich des Sextus Pompeius
  • Italien (Senat)
  • Königreich Ägypten (Kleopatra)
  • Vasallenstaaten
  • Partherreich
  • Nachdem Herodes der Große seinem Vater 43 v. Chr. als Herrscher folgte wurde er römischer Klientelkönig in Judäa, Galiläa, Samaria und angrenzenden Gebieten. Er war bereits seit 47 v. Chr. Statthalter von Galiläa gewesen. Als 40 v. Chr. Antigonos und die Parther in Judäa einfielen, floh Herodes nach Rom. Dort wurde er unter dem sogenannten zweiten Triumvirat, bestehend aus Octavian, Marcus Antonius und Marcus Aemilius Lepidus, zum König von Jerusalem ernannt. Im Konflikt zwischen den Triumvirn entschied sich Herodes rechtzeitig gegen seinen Gönner Antonius und für Octavian, den späteren Kaiser Augustus. Im Jahr 30 v. Chr. wurde er deshalb auf Rhodos von Octavian als König bestätigt. Außerdem bekam er weitere Gebiete zu seinem Herrschaftsbereich dazu. Zur Feier 27 v. Chr. fanden große Festspiele in Jerusalem statt, wo Herodes ein Theater und ein Amphitheater errichten ließ. Herodes ließ sich 23 v. Chr. in Jerusalem einen Königspalast errichten sowie die Residenz »Herodeion« in Judäa. Vom römischen Kaiser bekam er die Landschaften Trachonitis, Batanäa und Auranitis zu seinem Herrschaftsgebiet hinzu. Um 20 v. Chr. begann der prächtige Um- und Ausbau des zweiten Israelitischen Tempels, der daraufhin den Namen herodianischer Tempel erhielt. Zwei Jahre darauf reiste Herodes zum zweiten Mal nach Rom. Die letzten Jahre des Herodes waren durch wechselvollen Familienzwist um die Nachfolge geprägt. Im Jahr 4 v. Chr. starb Herodes. Da Augustus sein Testament nicht bestätigte, bekam keiner seiner Söhne den Königstitel, jedoch erhielten sie die ihnen zugedachten Gebiete. Bereits unter seiner Regentschaft gab es einige politisch motivierte religiöse Konflikte, im Speziellen innerhalb Judäas. Nach seinem Tod erwies sich die innenpolitische Situation extrem instabil. Eine besondere Rolle kam dabei Publius Quinctilius Varus zu. Von 7/6 v. Chr. bis 5/4 v. Chr. war Varus kaiserlicher Statthalter von Syrien (legatus Augusti pro praetore provinciae Syriae), wo er einen der stärksten Heeresverbände des Reiches mit drei Legionen befehligte.[13] Er löste damit Gaius Sentius Saturninus ab. In Syrien[14] war Varus mit den besonderen Herausforderungen der vorderorientalischen Welt konfrontiert. Er war Richter, als Herodes seinen Sohn Antipatros wegen versuchten Vatermordes anklagte. Nach dem Tod des Herodes schlichtete Varus die Erbauseinandersetzung von dessen drei Söhnen, indem er alle drei nach Rom schickte, so dass Augustus persönlich die Entscheidung treffen konnte. Publius Quinctilius Varus, sah sich gezwungen, mithilfe seiner Legionen den Aufruhr in Judäa niederzuschlagen. Die heftigen Straßenkämpfen innerhalb Jerusalems zerstörten die Säulenhallen rund um den Jerusalemer Tempel, die von den Römern in Brand gesteckt wurde. Die Rebellion ergriff auch das Umland, wo eine unter dem Steuerdruck und den unklaren Herrschaftsverhältnissen leidende Landbevölkerung in einer messianischen Erwartung bereit war, den endzeitlichen Kampf um das Reich der Gerechtigkeit aufzunehmen. Erst durch energischen Militäreinsatz wurde innerhalb eines halben Jahres die Rebellion niedergeworfen, wobei Varus 2000 Aufständische kreuzigen ließ.[15][16]

    Die territoriale Veränderungen des Römischen Reiches während der Herrschaft von Kaiser Augustus (von 31 v. Chr. bis 14 n. Chr.).

    Nach dem Tod des Herodes wurde so sein Reich von Augustus unter seinen Söhnen Herodes Antipas Herrscher in Galiläa und Peräa, Herodes Archelaos (Judäa und Samaria) und Herodes Philippos als Tetrarch über Gaulanitis (Golan), Trachonitis, Batanäa und Panias aufgeteilt.

    Im Jahr 6 n. Chr. klagten die vornehmsten Juden und Samariter Herodes Archelaos bei Augustus an, der ihn auf die Klagen hin durch einen Abgesandten nach Rom berief, ihn in ordentlicher Gerichtsverhandlung seines Amtes enthob, mit der Einziehung seines Vermögens bestrafte und ihn anschließend nach Vienna in Gallien verbannte. Seine Ethnarchie wurde in eine römische Provinz umgewandelt (Römisches Palästina). Das Gebiet des Herodes Archelaos gelangte so nach dessen Verbannung bereits 6 n. Chr. unter römische Verwaltung. Die römischen Prokuratoren waren dem Legaten von Syrien unterstellt (vgl. Listen der römischen Statthalter in Judäa und Syrien). Herodes Agrippa I. ein Enkel des Herodes’ des Großen übernahm ab 41 n. Chr. auch deren Gebiet. Nach dem Tod des Herodes Philippos 34 n. Chr., der kinderlos blieb, gelangte sein Gebiet durch Schenkung zunächst an die römische Verwaltung in Syrien, später ebenso wie das Gebiet des Herodes Antipas nach dessen Verbannung 39 n. Chr. an Herodes Agrippa I.

    Empört über die römischen Herrschaftsansprüche, wie sie sich etwa in der Schätzung (Provinzialzensus)[17] des Landes durch Publius Sulpicius Quirinius zeigten, wiegelte Judas der Galiläer das Volk zum Widerstand gegen die römische Besatzungsmacht auf, indem er öffentlich kundtat, „die Schätzung bringe nichts anderes als offenbare Knechtschaft mit sich“. Gemeinsam mit dem Pharisäer Sadduk (auch: Sadduk) schürte er den Aufruhr und forderte – wie Josephus Flavius berichtet – das Volk auf, „seine Freiheit zu schützen. Denn jetzt sei die beste Gelegenheit gegeben, sich Ruhe, Sicherheit und dazu auch noch Ruhm zu verschaffen. Gott werde aber nur dann bereit sein, ihnen zu helfen, wenn sie ihre Entschlüsse tatkräftig ins Werk setzten und das insbesondere, je wichtiger diese ihre Entschlüsse seien und je unverdrossener sie dieselben ausführten“. Nach Josephus wurden derartige Reden „mit größtem Beifall aufgenommen, und so dehnte sich das tollkühne Unternehmen bald ins ungeheuerliche aus“. Die Bewegung der Zeloten die u. a. Judas der Galiläer und Sadduk im Jahre 6 n. Chr. gründete war eine paramilitärische Widerstandsbewegung der einige Juden gegen die römische Besatzung angehörten.[18] Die Zeloten rekrutierten ihre Anhänger vor allem unter der verarmten Landbevölkerung Galiläas, die am stärksten unter der doppelten Ausplünderung durch die römische Besatzungsmacht und den lokalen Großgrundbesitzer und der wirtschaftlichen Krise litt.[19]

    Der Sanhedrin oder Hohe Rat war traditionell die oberste jüdische politische Instanz und gleichzeitig das oberste Gericht. Seinen Sitz hatte der Sanhedrin zunächst in Jerusalem. Noch während der römischen Herrschaft über Judäa verfügte die Versammlung über einen erheblichen Einfluss und eine gewisse Autonomie, hatte allerdings vermutlich nicht mehr das Recht, über Tod und Leben zu entscheiden. Abgesehen von einigen pharisäischen[20] Schriftgelehrten waren die Mitglieder wohl hauptsächlich Sadduzäer, die überwiegend den adligen Volksgruppen angehörten. Den Vorsitz hatte der Hohepriester, nach 191 v. Chr. der Nasi.

    Paulus und der antike jüdische Einfluss[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Eine jüdische Glaubensgeschichte und Religion expressis verbis wurde erst ab Zerstörung des ersten, des salomonischen Tempels und dem Ende des Königreichs Juda in der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar II. im Jahr 587 v. Chr. eingeleitet und bedeutete das Ende der Eigenstaatlichkeit. Erst ab jener Zeit bildete sich ein jüdisches Volk und eine einheitliche Religion. Sie leitete ihre Identität von Normen der Beschneidung, von der Sabbatruhe und von verschiedenen Speisegesetzen und einer gemeinsamen religiösen Tradition her, die überall gelebt werden konnte, auch im Exil.[21] Nach orthodoxer jüdischer Auffassung hat Gott die Tora (תורה) dem Mosche am Berg Sinai in zweifacher Form offenbart: zum einen als „schriftliche Tora“ (hebräisch “Tora schäh-bichtaw„ תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב), also in Form der fünf Bücher Mose; zum anderen als „mündliche Tora“ (hebräisch “Tora schäh-be'al-pe„ תּוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה), die sich mit der Auslegung der schriftlichen Tora befasst. Die mündliche Tora wurde in der Folgezeit von einer jüdischen Gelehrtengeneration zur nächsten mündlich tradiert.

    Paulus erhielt seine jüdische Ausbildung nach den orthodoxen Lehren der Pharisäer, (hebräisch peruschim Abgesonderte פְּרוּשִׁים), diese bestanden während der Zeit des zweiten jüdischen Tempels, (Gal 1,14 EU). In der lukanischen Apostelgeschichte wird sogar berichtet, dass Sohn aus einem Pharisäergeschlechts war (Apg 23,6 EU). Im Unterschied zu den anderen Ausrichtungen im antiken Judentum verpflichteten sich die Pharisäer nicht nur dem im Tanach niedergeschriebenen Gesetz Mose, sondern befolgten auch die mündlich überlieferten „Vorschriften der Vorfahren“ der älteren Gesetzeslehrer. Zur Begründung führten sie an, dass die in der Thora gegebenen Vorschriften ohne Erklärung unklar blieben. Die pharisäische Bewegung war getragen durch Handwerkern, Kleinbauern und die städtisch-dörfliche Mittelschicht. Vor allem Handwerker und Kaufleute gehörten ihr an. Ihre Mitglieder wandten „sich gegen die zunehmende Hellenisierung des jüdischen Lebens“. Deshalb befolgten ihre Anhänger im täglichen Leben freiwillig streng die Reinheitsvorschriften und andere Verpflichtungen, die sich aus der Thora und aus deren mündlicher Auslegung ergaben. In religiösen Inhalten vertraten die Pharisäer Anschauungen des Mehrheitsjudentums: Dazu gehörte etwa der Glaube an die kommende Welt und die Auferstehung der Toten am Ende der Tage (Apg 23,6 EU) an die Existenz einer Engel- und Geister,- Dämonenwelt (Apg 23,8 EU) und an den freien Willen und damit die Verantwortlichkeit des Menschen, auch wenn alles Geschehen eingebettet ist in die Vorsehung Gottes.

    In der Vielzahl von Gruppen und Strömungen hatten die gläubigen Juden einige gemeinsame Grundüberzeugungen; so die Verehrung des „Einen Gottes“ Jahwe (Monotheismus), die Anerkennung der Tora, als die Lebensweisung Gottes und seinem Gesetz bzw. Bundesordnung für Israel, mit den Regeln für kultisch-rituelles Leben sowie ethisches und soziales Verhalten. Die rituellen Verhaltensweisen waren Identitätsmarker, mithin die Beschneidung, die Sabbatheiligung, die Speisevorschriften und die Reinheitsregeln. Der Tempel in Jerusalem galt als das religiöse Zentrum, die Synagogen bildeten sich als private Versammlungsräume zum Vorlesen und Auslegen der Tora. Trotz der gemeinsamen Grundüberzeugungen gab es aber eine große Vielfalt an theologischen Positionen und Lebenspraxen.[22]

    Jesus von Nazareth, Jeschua bzw. Jehoschua (hebräisch יהושוע)[23] war in einem jüdischen, (ruralem) kulturellen Umfeld vor allem in Galiläa eingebunden, einem Umfeld, dass der sozialen Unterschicht entsprach[24]; er war Jude lebte und starb als solcher unter der römischen Besatzungsmacht, wahrscheinlich nach Strobel (1960)[25] am 15. Nisan (7. April) 30 n. Chr.[26][27] Jesus und seine Anhänger repräsentierten eine Richtung der „innerjüdischen Erneuerungsbewegungen“ (Theißen (1977)).[28] die besonders in Galiläa (aramäisch gālīlā) wirkte. Die galiläische Landbevölkerung zur Zeit Jesu von Nazareth lebte in sehr einfachen Verhältnissen. Für „Rabbi“ Jehoschua und seinen Anhängern standen weniger die insgesamt 613 Gebote und Verbote[29] der Tora, Mizwot, also kultische Reinheit oder der Tempelkult im Mittelpunkt[30] sondern für ihn stand die unmittelbar bevorstehende Gottesherrschaft, oder das Hineinwirken der Gottesherrschaft in die Gegenwart im Vordergrund. Nicht im Sinne einer „politischen Herrschaft“, sondern als Einflussbereich göttlichen Wirkens in den Beziehungen der Menschen untereinander und letztlich zu Gott. Das Reich Gottes bedeutet eine Umgestaltung und Verwandlung der (sozialen) Welt, sodass Gerechtigkeit, Friede, Freiheit und Liebe herrschten. Das war das Zentrum seines Wirkens, die Verkündigung der Heilsbotschaft von der Königsherrschaft Gottes.[31]

    Der römische Statthalter Pontius Pilatus ließ oben am Kreuz Christi den Titulus crucisINRI“ anbringen, um den Rechtsgrund seiner Verurteilung anzugeben. Laut Wengst (2007)[32] spiegelte er die juristische Perspektive der Römer wieder. Die Vermutung liegt nahe, dass Jesus als „messianischen Aufrührer“ hingerichtet wurde. Denn die Römer unterschieden einen religiösen nicht von einem politischen Führungsanspruch und fassten den Königstitel daher als Staatsverbrechen ähnlich dem heutigen Hochverrat auf.[33] Jesus habe diese Anklage mit seinem Schweigen im Verhör durch Pilatus bestätigt und so ein nach römischem Recht gültiges Todesurteil auf sich gezogen.[34]

    Jesus überlieferte Gleichnisse entsprachen, zu weiten Teilen, in ihrer Metaphorik dieser Lebenswelt. Einer Lebenswelt von Hirten, Fischern, kleinen Handwerkern und Landwirten. Paulus zeigte sich in seiner Bildersprache als ein Stadtbewohner.[35]

    Während Rabbi Jeschua wahrscheinlich im aramäisch-hebräischen Sprachraum wirkte, war Scha’ul oder Paulus eingebettet im pharisäischen Denken und in der Auseinandersetzung mit dem hellenistischen Glaubensgut geformt. Rabban Gamaliel der Ältere soll für ihn, laut der lukanischen Apostelgeschichte (Apg 22,3 EU, Paulus selbst sagte hierzu nichts), ein pharisäischer Lehrer in Jerusalem gewesen sein. Paulus blieb den jüdischen Grundlagen des Glaubens auch nach dem „Damaskuserlebnis[36] verbunden, er fand sich berufen zu Jesus, in messianischen Glauben, keinesfalls aber „bekehrt“. Paulus berichtete in seinen Briefen mehrfach von seiner Berufung (1 Kor 9,1 EU, 1 Kor 15,8 EU, Gal 1,12–16 EU), dabei berichtet er um die Erscheinung Jesus, machte aber keine Angaben zum Ort und der Zeit.[37][38][39]

    Flusser (1985)[40] sieht Paulus in der Nähe der Mitglieder um die Qumran-Siedlung[41], aus deren Umfeld die Schriftrollen vom Toten Meer (Qumran-Schriften) entstammten.[42]

    Aretas IV. Philopatris der König der Nabatäer, von 9 v. Chr. bis 40 n. Chr. residierte in der nabatäischen Hauptstadt Petra. Paulus berichtet das er in „Damaskus[43] durch den dortigen Statthalter von König Aretas verfolgt wurde.

    „In Damaskus ließ der Statthalter des Königs Aretas die Stadt der Damaszener bewachen, um mich festzunehmen. Aber durch ein Fenster wurde ich in einem Korb die Stadtmauer hinuntergelassen und so entkam ich ihm.“

    So war der Ausruf „maranata“ (ܡܪܢܐ ܬܐ/מרנא תא „maranâ’ thâ’“ oder ܡܪܢ ܐܬܐ/מרן אתא „maran ’athâ’“ ) Paulus bekannt, er bedeutete „Unser Herr ist gekommen“ (maran atha) oder „Unser Herr wird kommen“ oder – am wahrscheinlichsten – „Unser Herr, komm!“ (marana tha). Dieser Ausruf „maranata“ befindet sich ganz zum Schluss des 1. Korinther Briefs (1 Kor 16,19–24 EU) im Kontext mit einer forcierten Auseinandersetzung des Paulus mit seiner Gegnern. „Wer den Herrn nicht liebt, der sei verflucht! Maranata!“ Möglich ist aber auch, dass ihn der Ausruf in der Urgemeinde in Jerusalem begegnet war. Die Anrede „mara“ „more(h)“ könnte ihn aber auch von Qumran her vertraut gewesen sein, als Bezeichnung eines Lehrers der Gerechtigkeit, eben „mara“ oder „moreh ha-zedek“, bekannt und benutzt wurde.[44][45] Jedenfalls benutzte Paulus den Ausruf „maranata“ im urchristlichen Sinne.

    Paulus hat in seiner Haltung die theologischen Grundlagen des Judentums nie abgelegt, noch hat er das Christentum gestiftet. Im „Damaskuserlebnis“ bestimmte sich der göttliche Heilsplan, der die Juden und die Heiden versöhnen würde. Es wäre ein „Israel aller eingemeindeten Gottesfürchtigen“ (Gal 6,16 EU) („Proselyten des Tores“), dessen Mitglieder zusammenleben und -wirken sollten, wie die Liebe Gottes.[46] Für den Disporajuden Paulus stand Jesus für die Quintessenz aller alttestamentlichen Verheißungen, er war dabei mehr von seinem messianischen Lebensverlauf, als von seinen Gleichnissen ergriffen.

    Paulus und der hellenistische Einfluss[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Tarsus, war die (wahrscheinliche) Heimatstadt des Paulus, sie lag nicht weit vom östlichen Mittelmeer entfernt am Fuß des Taurusgebirges, im mittleren Süden der heutigen Türkei. Seit 66 v. Chr. war Tarsus Hauptstadt der römischen Provinz Kilikien, aufgrund ihrer geographischen Lage (Kreuzung von Verkehrswegen, etwa die Via Maris, Via Tauris (Kilikische Pforte), Bodenverhältnisse) hatte sie in wirtschaftlicher Hinsicht eine enorme Bedeutung. Sie war ein Zentrum der stoischen Philosophie die dort seit mehr als zweihundert Jahren das geistige Leben prägte.[47] Auch in Paulus Briefen kann das stoische Denken nachgewiesen werden.[48][49] Paulus beschrieb im ca. 56 entstandenen zweiten Korintherbrief 2 Kor 4,8–10 EU seine eigene paradoxe Lage in Bedrängnis und Schwäche bei gleichzeitiger Herrlichkeit und Zuversicht:

    „Von allen Seiten werden wir in die Enge getrieben und finden doch noch Raum; wir wissen weder aus noch ein und verzweifeln dennoch nicht; wir werden gehetzt und sind doch nicht verlassen; wir werden niedergestreckt und doch nicht vernichtet. Wohin wir auch kommen, immer tragen wir das Todesleiden Jesu an unserem Leib, damit auch das Leben Jesu an unserem Leib sichtbar wird.[50]

    Somit liegt zumindest eine indirekte Beeinflussung durch die stoische Philosophie nahe.[51]

    Paulus besaß wahrscheinlich das römische Bürgerrecht, lateinisch civitas Romana des römischen Reiches und wuchs in einer Kulturmetropole des Imperiums auf. Paulus unterzog sich einer intensiven durch das Pharisäertum geprägte religiösen Ausbildung, die er fraglich in Jerusalem bei Rabban Gamaliel dem Älteren fortsetzte (Apg 22,3 EU). Nun lebte er als ursprünglicher Diasporajude, geprägt durch die theologische, lebenspraktische und politische des Pharisäertums, in und aus der Tora, zugleich war er am griechisch-römischen Hellenismus teilhabend, der die Koine („Kolonial-Griechisch“) (altgriechisch ἡ κοινὴ διάλεκτος, hē koinè diálektos, „der allgemeine Dialekt“) beherrschte und geprägt durch die Bildung und den Vorstellungen (Mem) seiner Zeit.[52] Hierin lag möglicherweise ein Problem für Paulus, denn er musste jüdische Inhalte in der Koine wiedergeben, die für die übersetzten Aussagen ungenau blieb. Darüber hinaus war er durch seine Kulturation als Galuth der hebräischen bzw. aramäischen Sprache möglicherweise entfremdet geblieben, das heißt das er die Sprachen nicht mit letzter Perfektion zu handhaben vermochte.[53]

    Hierbei war das Pharisäertum bzw. die pharisäische Theologie, so Bornkamm (1979) [54] noch keineswegs so eng ausgelegt und exklusiv wie in der Zeit nach dem jüdisch-römischen Krieg und der anschließenden Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. So hätte die pharisäische Theologie in der Vorkriegsära Raum für Ideen und Vorstellungen der spätjüdischen Apokalyptik, die den Untergang des verderbten Weltäons ausmalte und den Anbruch einer neuen messianischen Weltzeit erwartete, offen gelassen. Damit lässt sich nach Schnelle (2012) der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens wie folgt differenzieren:

    Vieles spricht in jedem Fall dafür, den Kontakt mit der hellenistischen Welt nicht zu gering anzusetzen, war doch für Paulus mit seiner hellenistischen Sozialisation die Missionstätigkeiten in den heidenchristlichen Gemeinden die er begleitete, festigte und zum Teil auch gründete von Erfolg getragen.

    Kennzeichnend für die hellenistische Epoche (Geschichte des Hellenismus) waren sowohl die wachsende politische Bedeutung eines Sprachraumes (Koine), die erhöhte Mobilität der Menschen, die Entstehung größerer Wirtschafts- und Währungsräume und die Entwicklung eigener „Stadtkulturen“ und damit verbunden den verstärkten Informationsfluss durch sich etablierende soziale Netzwerke, aber auch die Zunahme der bildhaften Repräsentanz der Herrschermacht im politischen und religiös-kultischen Bereich.

    Paulus Briefe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Hauptartikel: Paulusbriefe
    Hauptartikel: Missionsreisen des Paulus

    Paulus erwähnte historischen Ereignisse um Jesus von Nazareth, zumindest in seinen Briefen, nur anhand dreier Szenen aus dessen Leben. Das letzte Abendmahl (1 Kor 11,23–26 EU), die Kreuzigung (1 Kor 2,2 EU) und von großer Bedeutung für die Entwicklung des Christuskultes, die Auferstehung (1 Kor 15,14 EU).[58]

    Die Schlüsselrolle der Paulusbriefe wurde in Luthers Rechtfertigungslehre, die sich auf den Paulusbrief an die Römer gründet, späterhin aufgegriffen. Die paulinische Lehre ist eine der Grundlagen des gesamten Neuen Testaments der Bibel.[59] Insgesamt wird für 13 Episteln des Neuen Testaments (NT) Paulus von Tarsus als ihr Verfasser genannt. Als Textquellen für die Rekonstruktion der (literarischen) Biographie des Paulus sind an erster Stelle die sieben Paulusbriefe zu berücksichtigen, die als authentisch gelten: Röm, 1 Kor, 2 Kor, Gal, Phil, 1 Thess, Phlm. Die übrigen Paulusbriefe sind keine Selbstzeugnisse. Ihr Quellenwert besteht lediglich nur für die Interpretation der Wirkungsgeschichte des Paulus, so: Eph, Kol, 2 Thess sowie die Pastoralbriefe (1 Tim, 2 Tim und Tit). Dasselbe gilt für die nachpaulinischen Einträge in die authentische Briefe. Paulus verfasste seine Brieftexte in der griechischen Sprache seiner Zeit, dem hellenistischen Griechisch, auch als Koine bezeichnet. Paulus hat also keine systematische Theologie entfaltet, das war nicht sein originäres Ansinnen. Die Kernaussage der „Paulinischen Theologie“ ließe sich wie folgt formulieren:

    „Gott sandte seinen Sohn, der starb zum Heil der Menschen, auch der Heiden (Nichtjuden); der auferstanden war und bald wiederkommen wird, um die Glaubenden endgültig zu retten.“[60]

    Für Paulus oder Scha’ul stand im Mittelpunkt seiner Berufung, die jüdische Botschaft seiner Religion im Ausdruck der messianischen Gestalt des Jesus Christus in die Welt der „Heiden“ und „Juden“ zu bringen. Paulus beanspruchte, dass der monotheistische, jüdische Gott in ihm seinen Sohn geoffenbart hatte, damit er ihn unter den (Nicht-)Juden verkündige (Gal 1,16 EU).

    Paulus und die Urgemeinde in Jerusalem[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Urgemeinde in Jerusalem stand in der Mehrzahl ihrer Mitglieder dem Tanach bzw. der Thora nahe, sie orientierten sich in ihrer Lebensweise an die Pharisäern und den Essenern.[61] DieHellenisten wiederum streben eine Öffnung des jüdischen Glaubens für die ursprünglich polytheistischen Nichtjuden an, sie kritisierten u. a. den Tempelkult, das Beschneidungs- und Reinheitsgebot. Etliche Nichtjuden hatten sich für den monotheistischen Glauben als Proselyten, oder genauer als „Proselyten der Gerechtigkeit“ entschieden. Als hinzugekommene strebten sie danach die ganze gerechtigkeit des Gesetzes zu erwerben. Di, die den Schritt nicht in letzter Konsequenz gehen wollten, nannte man die Gottesfürchtigen, oder „Proselyten des Tores“, hinzugekommene die bis an das Tor des Judentums getreten waren.[62] Sie übernahmen die Noachidischen Gebote.[63]

    Paulus übernahm den Glauben der Jerusalemer Urgemeinde, dass „Rabbi[64] oder „Rabbuni“ („mein Meister“)[65] Jesus von Nazaret der in der jüdischen Tradition erwartete Messias (griechisch Χριστός Christós „der Gesalbte“) und Menschheitserretter sei.

    Obgleich ihm verschiedene Hoheitstitel die in der Jerusalemer Urgemeinde wie Kyrios und Sohn Gottes geläufig waren und die er auch öfter zitierte, verwendet er den dort ebenfalls gebräuchlichen Terminus Menschensohn (hebräisch ben adam בן–אדם) nicht. Der Titel des „Menschensohn“ war in der aramäische Sprache der palästinensischen Jesustradition zuhause.[66] Hingeben sahen die griechisch gebildeten christlichen Autoren, einschließlich Paulus, darin irrtümlich die Menschlichkeit Jesu – im Gegensatz zu seiner Gottessohnschaft – betont.[67]

    Die paulinische Theologie lässt jedoch als sicher annehmen, dass Paulus auch diesen Ausdruck kannte. Er zitierte öfter (PsalmEU), in dem der hebräische Ausdruck in generischem Sinn vorkommt, deutete die Stelle aber als Hinweis auf den Messias (1 Kor 15,27 EU und Phil 3,21 EU). Ferner übernahm er die apokalyptische Vorstellung des Buches Daniel von einer Auferstehung zum Endgericht und stellte Christus als „Erstling“ der allgemeinen Totenauferstehung dem Urbild aller sterblichen Menschen, Adam, gegenüber (1 Kor 15,12 ff. EU).

    Zudem zitierte er den urchristlichen Philipperhymnus im Philipperbrief (Phil 2,5–11 EU) in voller Länge, in dem wahrscheinlich auf die Endzeitvision Daniels von Gottes Machtübergabe an den Menschensohn, die allgemeine Totenerweckung und seine Anerkennung durch alle Menschen angespielt wird:

    „Darum hat ihn Gott auch erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, damit im Namen Jesu sich beugen sollen aller derer Knie, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, und alle Zungen bekennen sollen, dass Jesus Christus der Kyrios ist – zur Ehre Gottes, des Vaters.“

    Seine Missionsreisen führten ihn in Gebiete mit einer großen Anzahl von Nichtjuden. Sein Ziel war die Verbreitung der christlichen Botschaft unter diesen Ethnien. Im Unterschied zu den überlieferten Worte Jesus stellte Paulus nun nicht den (jüdischen) Gott, den himmlischen Vater ins Zentrum seiner Verkündigung, sondern rückte den auferstandenen Heilsbringer und Mittler Jesus Christus in den Mittel- und Ausgangspunkt seiner Theologie. Er lehrte, Gott habe mit der Hingabe seines Sohnes auch die unreinen heidnischen Völker in seinen Bund aufgenommen, aber im Unterschied zum „Volk des ersten Bundes“ nur aus Gnade. Zur Annahme dieser Liebesgabe sei einzig der Glaube an den gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus notwendig. Die Befolgung der jüdischen Tora sei den gläubigen Heiden erlassen. Zugleich seien sie jedoch dem erwählten Gottesvolk unterstellt. Er legte damit den Grundstein für die Abspaltung des Heidenchristentums vom Judentum.

    Grundzüge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Für Mack (1995)[68] ist zwischen dem Christuskult und den Jesusbewegungen zu unterscheiden. Erstere konzentrierten sich auf die Bedeutung des Todes und des Schicksals Jesu, insbesondere der Wiederauferstehung. Insofern der Tod Jesus Christus in das Zentrum rückte, richtete sich die Aufmerksamkeit weniger auf seine Lehren (siehe Liste der Gleichnisse Jesu, Logienquelle Q, Thomasevangelium) und darauf Teil einer Schule innerhalb der Jesusbewegung zu sein. Satt dessen setzte die zunehmend komplexer werdende Auseinandersetzung mit Vorstellungen von Martyrium, Auferstehung und der Wandlung Jesus in eine göttliche, geistige Präsenz ein. Bei Paulus wurde der Christuskult dadurch geformt, das Gott oder ein göttliches Wesen die Inkarnation in einem gewöhnlichen Menschen wählte (Röm 3,3 EU), dessen gottgewollte Hinrichtung in Form der Kreuzigung die Welt mit Gott aussöhnen würde, indem sie mit dem sterblichen, das göttliche Wesen beherbergenden Leib zugleich die Sünde der Menschen tilgt und damit den Weg zur persönlichen Erlösung aller Menschen bereithielte.[69]

    Zwei Textstellen sind für die Darlegung des paulinischen Christuskults bedeutsam, sie finden sich in den Briefen an die Korinther (1 Kor 15,3–5 EU) und die Römer (Röm 3,24–26 EU sowie Röm 4,25 EU).[70] Hierzu fokuisiert Paulus im Korintherbrief vier Ereignisse, den Tod Jesus, die Grablegung, die Auferstehung und die Erscheinungen.

    Der jüdische Monotheismus ist die Basis, das Fundament des paulinischen Denkens, es gab für ihn nur den einen, wahren, seienden und handelnden Gott Israels. Damit folgte er in seiner Theologie den jüdischen Basissätzen nach: Gott ist einer, er ist der Schöpfer, JHWH, der Vollender der Welt.[71] Was Jesus Christus ist wurde für ihn vom Handeln Gottes her bestimmt. Jesus Christus bildet in seinem Handeln darüber hinaus den Heilswillen für die Menschen ab. Er befreit aus der Versklavung der Sünde und des Todes. Gott hat den gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth einem Statuswechsel unterzogen, so verblieb er nicht im Status des Todes, sondern Gott verlieh ihm den Status der Gottgleichheit. Damit wird die Auferstehung Jesu Christi von den Toten zum zentralen Inhalt der paulinischen Sinnbildung (1 Kor 15,14 EU).

    Grundlegend ist für Paulus die These, dass Christus „für mich“ gestorben ist (Gal 2,20 EU). Wer daran glaubte, gehöre zur Gruppe der Erlösten. Deshalb lehnt Paulus auch die Übernahme der jüdischen Gesetze (Beschneidung u. a. m.) ab. Denn nicht durch Einhaltung der jüdischen Gesetze, sondern durch den Glauben an die Rettungstat Christi wird der Mensch erlöst. Dies bedeutet nicht, dass Paulus alle Gesetze frei gibt; stattdessen existiert für ihn ein „Gesetz Christi“ (GalEU; Röm 13 EU), das jeder Gläubige erfüllt. Jedoch löst Paulus „das Alte Testament von der Bindung an die äußere Befolgung des Kultgesetzes und seiner Rechtsvorschriften [und] öffnet es auf die ganze Welt hin“.[72] Damit ist religionsgeschichtlich eine wichtige Wandlung erfolgt: Als Jude war Paulus der Überzeugung, dass derjenige errettet wird, der das jüdische Gesetz vollständig beachtet.Nicht mehr die Befolgung der jüdischen, religiösen Gesetze erretteten, sondern einzig der Glaube. Man muss also nicht mehr Jude sein, um errettet zu werden. Daraus folgt für Paulus ein dringender Auftrag: Alle, auch die Heiden, müssen darüber informiert werden. Es geht Paulus darum, dass alle Menschen die Botschaft hören, dass sie der Glaube an Christus errettet.

    Damit wollte Paulus nicht das Judentum auflösen. Ihm ging es allein darum, die Nichtjuden, im damaligen Sinne die Heiden, zu retten. Paulus ließ den Vorrang des Judentums weiterhin bestehen (Röm 9–11 EU). Aber die Nichtjuden waren eben seit dem Christusereignis in den Kreis der Erretteten mit aufgenommen, sofern sie den Glauben annehmen (Gal 3–5 EU). Bei den theologischen Ausführungen des Paulus geht es daher um eine Korporationsfrage (wer gehört zum Kreis der Erretteten?) und nicht um eine Individuumsfrage (was muss ich tun, um gerettet zu werden?). Erst Luther las Paulus – aufgrund der Fragen seiner Zeit und seiner Person – individualistisch und stellte die Frage, was der gläubige Christ zu tun habe, um Gerechtigkeit zu erlangen.

    Paulus war in einer Naherwartung überzeugt, dass die Endzeit unmittelbar und unbedingte bevorstünde. Gott errettete also diejenigen, die sich dem Glauben an die Heilstat Christi zuwenden. Denn in Jesus Christus handelte Gott für die Menschen und mit den Menschen zu ihrem Heil.

    Paulus und das jesuanische Verständnis der Gottesherrschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Jesus Rede von der Gottesherrschaft stand im Zentrum seiner Verkündigung, sie ist Grundlage für das Verständnis seines Wirkens. Dabei definiert er die Gottesherrschaft nicht, vielmehr bemühte er sich, in zahlreichen Gleichnissen das Wesen der Gottesherrschaft verständlich zu machen.

    Für Paulus (Röm 14,17 EU) ist das Reich Gottes (altgriechisch βασιλεία τού θεούn basileia tou theou) nicht das Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist.[73] Damit rückt das jesuanische Gottesreich für Paulus hinweg zu einem überirdischen, himmlichen Gottesreich (1 Thess 4,17 EU), transzendiert so die ursprüngliche Vorstellung durch den Opfertod Jesus[74]. Hierin zeigt sich ein Unterschied zum Evangelisten Markus, der mit seinem erfüllt ist die Zeit und nahe gekommen ist das Reich Gottes, näher an der jesuanischen Botschaft zu stehen scheint Mk 1,15 EU).

    Damit war der Leitgedanke der paulinischen Sicht nicht die Verkündigung Jesu, obgleich Paulus auf sie an verschiedenen Stellen hinwies (1 KorEU), sondern es war Jesu Tod und Auferweckung bzw. Auferstehung. Seine zentrale Reflexionsperspektive war die Gerechtigkeit Gottes, die darin bestand, die Gnade Gottes zu realisieren, in der er die Ungerechtigkeit überwinde, im Sünder und in seiner Welt. Jesus Christus hat den Menschen von allen Mächten und Bedrohungen, aus dem Herrschaftsbereich der Sünde und des Todes befreit. Das das Medium hierzu war der Glaube (Röm 1,16 f. EU). Die Gottesherrschaft hatte demgegenüber für Paulus eine untergeordnete Bedeutung, die aber nicht marginal war (Apg 19,8 EU und Apg 28 EU).[75] Weitere Stellen der βασιλεία τού θεού, der Herrschaft, dem Reich Gottes, sind in den echten und den deutero-paulinischen Briefen durchaus nicht so selten (echte Briefe Röm 14,17 EU, 1 Kor 4,20 EU; 1 Kor 6,9.10 EU; 1 Kor 15,24.50 EU; Gal 5,21 EU; 1 Thess 2,12 EU; deutero-paulinische Briefe Eph 5,5 EU; Kol 1,13 EU; Kol 4,11 EU; 2 Thess 1,5 EU; 2 Tim 4,1.18 EU). Schon in seinem ältesten Brief, den er im Jahr 50 n. Chr. aus Athen nach Saloniki schickte, ermahnt der Paulus die Gläubigen, die Gott „in sein Reich und zu seiner Herrlichkeit beruft“ (1 Thess 2,12 EU).

    Der Mensch in der Welt, Leiblichkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Für Paulus ist der Mensch in seiner Leiblichkeit bestimmt (altgriechisch σῶμα sṓma „Körper“); so die physische Verfasstheit des Menschen (Röm 12,1 EU). Dabei bestimmt er den Leib nicht im Sinne der griechischen Dichotomie (Leib-Seele-Problem), sondern er sieht die Seele und den Leib als gleichwertig an. Als Leib existiert der Mensch in der Welt und ist damit Teil dieser Welt. Und somit trägt der Mensch auch seine eigene Verantwortung für diese Welt. Für den Christen gilt die Verpflichtung, der „Verherrlicht Gott in eurem Leib.“ (1 Kor 6,20 EU) und Paulus kann sagte, dass die Christen ihre Leiber als „lebendige, heilige, wohlgefällige Opfergabe“ (Röm 12,1 EU) Gott darbringen sollen.

    In seiner Leiblichkeit ist der Mensch ein sterbliches und begrenztes Wesen (Röm 6,12 EU) und in diesem Leib sollte er auferweckt werden (Röm 8,11 EU). Das sei die Vollendung des Leibes die, das Eingreifens Gottes bedürfte. Was die Menschen erhoffen dürfen ist der neue Leib, ein nicht mehr sterblicher, sondern ein verherrlichter, von Ewigkeit erfüllter, geistiger Leib (Phil 3,21 EU; 1 Kor 15,44 EU).

    Der irdische Leib der in seiner Fleischlichkeit (altgriechisch σάρξ sárx „Fleisch“, „Weichteile“) bestimmt ist, sei somit sterblich. Der himmlische Leib vom Geist (altgriechisch πνεύμων pneumōn „Geist“, „Hauch“, „Atem“) wird somit ein unverweslicher, unsterblicher Leib sein (Röm 1,3–4 EU); (1 Kor 15,53–54 EU). Der Mensch existiert nach Paulus in hiesigen, wie im kommenden Leben in einer Leiblichkeit. Aber dieser Leib ist lediglich einmal von einem nicht bleibenden, vergänglichen Prinzip, das andere mal von einem bleibenden Prinzip geprägt.

    Der Begriff altgriechisch σάρξ sárx steht bei Paulus zunächst allgemein für die Kreatürlichkeit (so von Christus in Röm 1,3 EU; Röm 9,5 EU; vom Apostel 2 Kor 4,11 EU; oder allgemein vom Menschen Gal 2,20 EU), meint aber im speziellem die Sündlichkeit des Menschen. Wir leben im Fleisch, aber nicht nach dem Fleisch, unter den Bedingungen unserer Kreatürlichkeit, aber nicht der Sünde verfallen.[76]

    Leiblichkeit des Menschen, die Sünde und seine Rechtfertigung durch Gott[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In der mosaischen Tradition war „Sünde“ die Übertretung göttlicher Gesetze. Die Gesetze waren dabei die Gebote der Tora sowie anderen Vorschriften die im Tanach verschriftlicht wurden. Nach jüdischem Verständnis begeht jeder Mensch im Laufe seines Lebens Sünden. Gott gleicht dabei die angemessene Strafe durch Gnade aus. Gebet, aufrichtige Reue und Umkehr (Jona 3,5–10 EU), (Dan 4,27 EU) sowie das Geben von Almosen sind zentrale Elemente der Sühne.

    Paulus fasste den Begriff der „Sünde“ weiter; denn nicht das Sünden im Sinne von Schuld, von schuldhaften Übertreten göttlicher Gesetze ist das Problem, sondern die Unterwerfung unter einer gottfernen Macht: Denn alle, die vom Fleisch bestimmt sind, trachten nach dem, was dem Fleisch entspricht, alle, die vom Geist bestimmt sind, nach dem, was dem Geist entspricht. Das Trachten des Fleisches führt zum Tod, das Trachten des Geistes aber zu Leben und Frieden.[77]

    Sünde sei ein grundsätzliches, menschliches Vergehen (Röm 3,23 EU, Röm 5,12 EU, 1 Kor 15,17 EU). Auch bedingten sich Sünde und Tod, den durch einen Menschen sei die Sünde in die Welt gekommen und der Tod durch die Sünde, deshalb sei der Tod zu allen Menschen durchgedrungen, weil sie alle gesündigt hätten (Röm 5,12 EU). Paulus brachte in (Röm 3,23 EU) zum Ausdruck, dass der Mensch durch die Sünde, die durch das singuläre Ereignis des Adams in die Welt kam und den nachfolgenden Menschen den Tod brachte (Röm 1,32 EU). Hierdurch könne der Mensch als Gattungswesen von Natur aus nun nicht mehr ohne Sünde leben. Weil seine Beziehung zu Gott durch die Sünde zerstört sei, wäre der Mensch nicht mehr in der Lage, Gottes heiliges Wesen anzunehmen und in sich widerzuspiegeln oder abzubilden. Aber obwohl der Lohn der Sünde der Tod sei, wäre die Gnadengabe Gottes aber das ewige Leben in Christus Jesus, unserem Herrn (Röm 6,23 EU).

    Der menschliche Konflikt bestünde nun darin, dass er, solange er in der Welt ist, zwar unweigerlich im Fleisch ist, aber nicht gemäß diesem Fleisch leben soll (2 Kor 10,3 EU). Ein Konflikt der sich nochmals verschärft würde, da nach Paulus im Fleisch, der fleischlichen Leiblichkeit Kräfte, Strebungen, vorhanden sind, die den Menschen von Gott abbrächten, ihn zur Sünde zu verleiten, sich der Weisung Gottes entgegenstellen lassen. Paulus schrieb „Als wir noch im Fleisch waren, wirkten die Leidenschaften der Sünde ... in unseren Gliedern, so dass wir Frucht brachten für den Tod.“ (Röm 7,5 EU) Und weiter „Kümmert euch nicht um das Fleisch, dass ihr nicht den Begierden verfallt.“ (Röm 13,14 EU). Auch „Missbraucht die Freiheit nicht als Vorwand für das Fleisch.“ (Gal 5,13 EU) Ein nur in seiner Fleischlichkeit lebender Mensch, einem der dem Fleisch verfallen sei, beschreibt die Hoffnungslosigkeit der menschlichen Lage vor Gott. So schrieb Paulus in „Die im Fleisch sind, können Gott nicht gefallen.“ (Röm 8,8 EU) Sünde sei die Macht, die den Menschen beherrscht und sich dabei des Fleisches bediente (Röm 5,12 EU).

    Paulus setzt den Begriff der Sünde meist in den Singular, während im Evangelium nach Markus und Evangelium nach Lukas in ihren Evangelien oft von Sünden, also im Plural gesetzt sprechen. Paulus sprach, also nicht so sehr vom Sündigen des Menschen, also von seinem Tun, er handelt auch hier vor allem davon, dass der Mensch der Sünde verfallen bzw. dass er ihr ausgeliefert sei. Die Sünde als eine personifizierte Unheilsmacht, der man wie einer Person, ein aktives Handeln nachsagen lassen kann, die generell und universal herrscht:

    • Die Sünde kam in die Welt (Röm 5,12 EU),
    • machte sich den Menschen zum Sklaven (Röm 5,21 EU); (Röm 6,6 EU) 6.12.; 6.17.; 6.20,
    • tötete den Menschen (Röm 7,9 EU 11),
    • zahlte den Tod als Sold aus (Röm 6,23 EU)
    • und hauste sogar im Menschen (Röm 7,17. 20).

    Entscheidet aber ist, dass diese Herrschaft der Sünde überwunden wurde und das Leben für alle gewonnen sei (Röm 5,12 EU)ff.

    Der Mensch im Heil, Gottes Gnade[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In Röm 1,16 EU wird mit der Verwendung des Wortstamms „δίκαιο- (dikaio…)“ und dessen Verknüpfung zu altgriechisch δίκαιος (dikaios) „gerecht“, altgriechisch δικαιοσύνη (dikaiosyne) „Gerechtigkeit“, altgriechisch δικαιόω (dikaioο) „rechtfertigen“, altgriechisch δικαίωμα (dikaiōma) „Rechtssatzung“, altgriechisch δικαίωσις (dikaiōsis) „Rechtfertigung“, altgriechisch δικαιοκρισία (dikaiokrisia) gerechtes Gericht [78][79][80]

    Paulus sprach gewissermaßen von „Rechtfertigung“, als eine umfassende Annahme des Menschen durch Gott erstmals an wenigen Textstellen in den Paulusbriefen, die wegen ihres Inhalts (‚ihr seid rein gewaschen‘) und ihrer Form (Einst-Jetzt-Schema) als Tauftraditionen anzusprechen sind, so im (1 Kor 6,11 EU; 1 Kor 1,30 EU); aber auch (Röm 3,25 EU; Röm 6,3 EU). Hier wurde Rechtfertigung, Abwaschung und dadurch Heiligung als Gaben an den Täufling verstanden. Sie beschrieben darin gleichzeitig die Wirkung der Taufe, so wurde die Taufe als „Begrabenwerden“ und „Neuwerdung des Lebens“ vorgestellt. In seiner Auffassung ist sie ein Nachvollzug des Begräbnisses und der Auferstehung Jesu.

    Paulus in Röm 3,24 EU folgte der Vorstellung der Vergebung der zuvor begangenen Sünden und blickte dabei auch auf die einzelnen zurückliegenden Verfehlungen des Täuflings. Paulus weitete nun die Blickrichtung von den Einzelverfehlungen her aus und sprach von einer grundsätzlichen Befreiung oder sogar von einem Tod gegenüber der Sünde (Röm Röm,6 2; Röm 6,7 EU; Röm 6,10–11 EU; Röm 8,2–3 EU), so dass die vorgängige absolute Verhaftung in der Sünde (Gal 3,22 EU; Röm 3,9 EU) überwunden würde.

    Der Mensch kann sich vor Gott nicht gerecht sprechen (Röm 3,20 EU). Denn nach Paulus kam die Sünde „Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod, und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil alle sündigen (...)“ (Röm 5,12 EU).

    Für das erlösende Handeln Gottes gibt es letztlich nur eine Begründung, denn nur Gott könne aus Gnade den Menschen gerecht sprechen (Röm 3,24 EU). Ohne es verdient zu haben, werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus (RömEU). Die Rechtfertigung geschieht allein aus dem Glauben (Röm 3,28 EU). Die Rechtfertigungslehre fragt danach, was geschehen muss, damit das Verhältnis zwischen Mensch und Gott, das durch Sünden des Menschen belastet worden ist, wieder in Ordnung kommen kann.[81]

    Denn wir sind der Überzeugung, dass der Mensch gerecht wird durch Glauben, unabhängig von Werken des Gesetzes Gal 2,16 EU. Weil wir aber erkannt haben, dass der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir dazu gekommen, an Christus Jesus zu glauben, damit wir gerecht werden durch den Glauben an Christus, und nicht durch Werke des Gesetzes; denn durch Werke des Gesetzes wird niemand gerecht.

    Die Menschen sind, aufgrund der Heilsinitiative Gottes „(...) geschenkweise gerechtgesprochen durch seine Gnade kraft der Erlösung, die in Christus Jesus geschehen ist“ (Röm 3,24 EU). Allein die Gnade Gottes ist Grund für die Erlösung des Menschen. Deshalb missachtet jeder diese Gnade Gottes, der meinte, aus den Werken des Gesetzes gerechtgesprochen werden zu können (Gal 2,21 EU), ja, er fiele dadurch bereits aus dieser Gnade heraus (Gal 5,4 EU). Gnade bezeichnet demnach ein währendes Geschehen, das dem Menschen sein Gerechtsein vor Gott immer wieder neu schenkte. Das Ziel des göttlichen Tuns ist der endgültige Sieg der Gnade. In seiner Adam-Christus-Parallele kommt diese Perspektive ganz deutlich zum Vorschein. Paulus schrieb „Aber anders verhält es sich mit der Übertretung als mit der Gnadengabe. Denn wenn durch die Übertretung des einen (Adam) die vielen starben, um wie viel mehr ist Gottes Gnade und Gabe den vielen überreich zuteil geworden durch die Gnade des einen Menschen Jesus Christus ... Wie die Sünde geherrscht hat zum Tode, so soll auch die Gnade herrschen durch die Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus, unseren Herrn“ (Röm 5,15 EU 21). Die Macht der Gnade wurde von Gott demnach in Jesus Christus aufgerichtet und sie ist deshalb fortan der Faktor der Hoffnung in der Geschichte der Menschen.

    So sah Paulus im Tod und der Auferstehung Jesu Christi den Ermöglichungsgrund neuen Lebens, Christus habe den Menschen von allen Mächten und Bedrohungen, aus dem Herrschaftsbereich der Sünde und des Todes befreit und zu einem Handeln, das der Liebe entspricht geführt (1 Kor 13 EU). Christus befreite den gläubigen Menschen von der Last der Vergangenheit, vom Gesetz, von den Maßstäben anderer, vom Egoismus.

    Der Glaube als Geschenk Gottes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Bedingung für das Gnadenhandeln Gottes ist nach Paulus einzig und allein der Glaube. Paulus besteht darauf, dass der Mensch allein durch Glaube gerechtgesprochen wird, nicht durch Werke des Gesetzes. Das Evangelium

    • „(...) ist eine Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ Röm 1,16 EU;
    • „Gott spricht gerecht die Juden aus dem Glauben und die Heiden durch den Glauben“ Röm 3,30 EU;
    • "Jeder der an (Christus) glaubt, gelangt zur Gerechtigkeit" Röm 10,4 EU; oder auch Röm 9,30–32 EU; Gal 2,16 EU; Phil 3,9 EU.

    Damit rückt der Glaube ist das Zentrum der paulinischen Theologie oder die Frage nach der Rechtfertigung aus dem Glauben. Bekannt ist die Wendung „aus Glauben wird der Mensch gerecht, nicht aus den Werken des Gesetzes“ (vgl. Gal 2,15–21 EU). Paulus will damit ausdrücken, dass nicht das jüdische Gesetz den Weg zum Heil darstellt, sondern der Glaube. Er exemplifiziert dies am Beispiel Abrahams (Gal 3,6–14 EU), der von Gott im Alten Testament als Beispiel eines Gerechten gerühmt wird, wohingegen das jüdische Gesetz erst später eingeführt wird, um vor der Macht der Sünde zu schützen. Für Paulus ist Abraham das Beispiel dafür, dass man vor Gott gerecht wird, auch ohne das jüdische Gesetz. Mit der Sendung Christi aber ist die Macht der Sünde gefallen; Christus ist die Erfüllung der Heilsverheißung an Abraham. Das Gesetz hat und hatte nie Heilsfunktion, sondern nur Schutzfunktion.

    Der Glaube, die Bedingung für den Gewinn des Heiles, ist aber keine Leistung des Menschen, denn er ist dem Menschen erst von Gott her ermöglicht. Auch der Glaube ist bereits Geschenk Gottes. "Aus Finsternis soll Licht aufleuchten. Der hat einen hellen Schein in unsere Herzen gegeben, damit wir erleuchtet werden, um den göttlichen Glanz auf dem Antlitz Christi zu erkennen" 2 Kor 4,6 EU.

    Der Glaubende wird durch dieses Handeln Gottes zur neuen Schöpfung (2 Kor 5,17).

    Paulus und die Taufe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Verwendung von Wasser[82] für rituelle Waschungen oder spezielle Übergangsriten war nicht nur im Judentum, sondern auch in der übrigen antiken Welt weit belegt. Die jüdische Sekte der Essener etwa vollzogen regelmäßig rituelle Waschungen im Toten Meer, um sich von ihren Sünden zu befreien und auf den nahe bevorstehenden Umsturz vorzubereiten, sie verstanden aber diese Waschungen nicht als Taufe (altgriechisch `βαπτίζω baptizo` „eintauchen, untertauchen, im Wasser begraben werden, es wird aber auch für rituelle Waschungen ohne untertauchen verwendet“). Johannes der Täufer stand ihnen religiös und politisch nahe. Für war die Taufe ein Ausdruck der radikalen Umkehr zu Gott und der Reinwaschung von Sünden. Die Unterschiede zwischen dem Reinigungsritual, der rein jüdischen Gläubigen (Tevila) und der sich entwickelnden christlichen Taufe war bei letzteren in der nur einmal vorgenommenen Taufe, als auch im öffentlichen Bekenntnis zu Jesus zu sehen. Außerdem fehlte, bei ersteren eine Person, die die Taufe durchführte.[83] Hartman (1997)[84] und weitere Theologen sahen den Ursprung der jüdisch-christlichen Taufe bei Johannes dem Täufer, (hebräisch Yokhanan HaMatbil יוחנן המטביל).[85]

    Paulus selbst erhielt, laut Apostelgeschichte des Lukas, von Hananias (Apg 9,10–19 EU) seine Taufe. Obgleich Paulus seine primäre Missionsaufgabe nicht darin sah zu taufen (1 Kor 1,15–17 EU, 1 Kor 12,13 EU sowie Gal 3,27–28 EU), verstanden die paulinisch geprägten Gemeinden mit der Taufe die rituelle Eingliederung des Glaubenden in den „neuen jüdischen Christusglauben“. In ihr kam aber auch die Überwindung sozialer Barrieren zwischen Freien und Sklaven, Juden und Nichtjuden, Männern und Frauen zum Ausdruck. In GalEU hob er diesen Ritus gerade gegenüber der jüdischen Beschneidungspraxis hervor und machte damit die Taufe, vergleichbar mit dem Abendmahl (1 Kor 11,17–34 EU), zu einer zentralen Ausdrucksform einer egalitären Gemeinschaft. Die Taufe markiere nicht nur die individuelle Vergangenheit der einzelnen Glaubenden, sondern bezeugt die Teilhabe am Tod und der Auferstehung Jesu. Er setzt die Taufe in ein Bild oder Metapher des Absterbens des alten (sündigen) Lebens (Röm 6,1–2 EU). Damit werden die Getauften zu neuen Geschöpfen (2 Kor 5,17 EU und Gal 6,15 EU), werden sie doch in eine neue Lebenssphäre einbezogen, nämlich in dem Leib Christi (1 Kor 12,13 EU). Die Taufe symbolisiert den „Tod“ im „Untertauchen“ und ein „Auferstehen“, oder eine „Wiederauferstehung vom Grab“ im Sinne des „Wiederauftauchens“ aus dem Wasser. Der Akt der Taufe bewirkt (magisch) Tod und Neugeburt (Ein- und Auftauchen im Wasser als symbolisches Sterben und Auferstehen in Christus). Das untergetaucht werden im Taufwasser wäre das symbolisches Sterben des alten, schuldbeladenen Menschen und das Auftauchen als Auferstehen des neuen, gläubigen Menschen, der durch Jesus Christus von seiner Schuld befreit wurde.

    Sie wurde damit Grundlage für das jüdisch-christliche Leben in der Gegenwart. Leben und Sterben Jesu werden durch die Taufe für die Glaubenden zur lebensbestimmenden Zäsur.[86]

    Sexualität und partnerschaftliche Verbindungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Paulus lehnt sexuelle Freizügigkeit und Prostitution, die ihm im reichen Korinth begegnet ist, als „Unzucht“ ab. Der Verkehr mit einer Dirne beschmutze den eigenen Leib, der als Tempel Gottes über den Tod hinaus der allerhöchste Wert und damit schutzbedürftig sei (1 Kor 6,13 EU). Damit richtet er sich gegen die, die sich auf griechische Ideale beziehen und meinen, „alles ist mir erlaubt“, und hält dagegen, „aber nicht alles ist nützlich“. Der Unzucht könne keine Sonderstellung zugewiesen werden. Wie die Ehe, die gottgewollte Einheit von Mann und Frau, vereinige auch außerehelicher sexueller Verkehr zu einem Leib und beschmutze damit den Leib Christi (1 Kor 6,16 EU). Paulus betont den Wert der Ehe als in der Schöpfung vorgesehener Einheit, die ein Teil des Leibes Christi ist. Beide Partner verfügen über den gemeinsamen Leib und sind damit voneinander abhängig (1 Kor 7,4 EU), wobei der Mann das Haupt der Frau sei, gleich wie Christus das Haupt des Mannes (1 Kor 11,3 EU). Ehen mit Ungläubigen werden von ihm nicht abgelehnt, weil der „unheilige“ Partner vom gläubigen Partner gerettet werden könne (1 Kor 7,12–14 EU). Scheidungen lehnt Paulus anhand des Ehescheidungsverbotes Jesu ab, außer, die Initiative geht vom nicht-christlichen Partner aus (sog. Paulinisches Privileg, 1 Kor 7,15 EU). Die Erhaltung der Einheit Ehe hat bei Paulus oberste Priorität. Ist die Scheidung jedoch vollzogen, solle eine Versöhnung erreicht werden oder die Frau ehelos bleiben (1 Kor 7,10 f. EU). Wer sich nicht wie der unverheiratete, vielleicht verwitwete[87] Paulus der Sexualität ganz enthalten könne, solle eine Ehe eingehen, um sich von der Unzucht abzuwenden (1 Kor 7,2 EU). Ehelosigkeit sei eine Begabung, die nicht jedem Menschen möglich sei. Wer diese Begabung besitze, müsse jedoch die Chance ergreifen und sich nicht von Widerständen abhalten lassen (1 Kor 7,7 ff. EU), wie dies zur Zeit Paulus’ gerade gegen unverheiratete Frauen der Fall war. Dies gelte auch für die Witwen, die dem Zwang zur Wiederverheiratung nicht nachkommen müssten. Es könne jedoch auch die Ehe eine Begabung sein.

    Ansichten zu den Frauen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Paulus betrachtet die äußeren Voraussetzungen beim Beten im Korintherbrief (1 Kor 11,3 EU) und beschrieb hierbei auch die soziale Rolle und Stellung der Frau in der Gemeinde, so würde jeder Mann, der beim Beten oder beim prophetischen Reden eine Kopfbedeckung trägt, sein Haupt entehrt für die Frau dagegen, sei die Verhüllung ihres Hauptes die Abwehr der Entehrung, denn die mit unverhülltem Haupte betet oder prophetisch redet, entehre dadurch ihr Haupt und sei damit auf völlig gleicher Stufe mit einer Geschorenen. Ferner sah Paulus die Frau lediglich als Abglanz des Mannes (1 Kor 11,7 EU), auch sollten sich die Frauen dem Manne unterordnen (1 Kor 14,34 EU). Weiter schrieb er (1 Kor 7,1 EU), dass ein Mann keine Frau berühre (1 Kor 7,1 EU) und am besten nicht heiraten solle (1 Kor 7,7 EU), ehelicher Umgang sei nichts anderes als gierige Brunst (1 Thess 4,5 EU).

    Ansichten zur Obrigkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In den um 56 n. Chr. verfassten Römerbrief widmete sich Paulus auch dem Thema „Stellung zur staatlichen Gewalt“ in insgesamt sieben Abschnitten. Adressiert an die christlichen Gemeinden in Rom und das waren insbesondere die christlichen Hausgemeinden in der Hauptstadt des Imperiums (Röm 1,7 EU). In diesen Abschnitten (Röm 13,1–7 EU) verweist er darauf, dass der römischen Obrigkeit, also den Repräsentanten des Imperium Romanums durch einen jeden Christen die auferlegten Pflichten erfüllt werden müssen. Er habe sich Ordnungs- und Herrschaftssystem unterzuordnen. Als Paulus im Römerbrief über das Verhältnis der christlichen Gemeindemitglieder zum römischen Staat schrieb, war es Nero, der als römischer Imperator jene, nach Paulus, von Gott angeordnete Obrigkeit repräsentierte. Eine Auffassung die durchaus im Kontrast zu einigen seiner zeitgenössischen, römischen Intellektuellen standen, etwa Publius Cornelius Tacitus: „Plündern, Morden, Rauben nennen sie mit falschem Namen Herrschaft, und wo sie Einöde schaffen, sprechen sie von Frieden.“ (Aufferre trucidare rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.)[88] Oder Lucius Annaeus Seneca in seinem 95. Brief nach Neros Grausamkeiten: „Auf Senatsbeschluß und Volksentscheid verübt man Grausamkeiten, und der Staat befiehlt, was dem einzelnen verboten ist (...)“[89]

    Obgleich es schon 49 n. Chr. unter Claudius zu einer Vertreibung von Juden aus Rom gekommen sein soll, zu denen nun auch jüdische Christen gehörten (Claudius-Edikt), waren die administrativen Maßnahmen aber durch aktuelle Ereignisse veranlasst worden und nur von beschränkter zeitlicher und lokaler Wirkung. Auch wenn die Christen organisatorisch von den Synagogen getrennt waren, gab es sicher enge Beziehungen zwischen Juden und jüdischen Christen.

    Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    • Guido Baltes: „Freiheit vom Gesetz“ – eine paulinische Formel? Paulus zwischen jüdischem Gesetz und christlicher Freiheit. In: Armin D. Baum, Detlef Häußer, Emmanuel L. Rehfeld (Hrsg.): Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 978-3-16-153872-8, S. 265–314, digitaler Sonderdruck des Autors mit Genehmigung des Verlags, abgerufen am 30. Mai 2018 [10]
    • T. L.Donaldson: Zealot and Convert: The Origin of Paul’s Christ-Torah Antithesis. CBQ 51/4 (1989), 655–682
    • Antonio Gramsci: Zur Politik, Geschichte und Kultur. Ausgewählte Schriften, Röderberg, Frankfurt/M. 1986, ISBN 3-87682-461-3, S. 221 f.
    • Timo Güzelmansur, Tobias Specker SJ (Hrsg.): Paulus von Tarsus, Architekt des Christentums? Islamische Deutungen und christliche Reaktionen. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2016, ISBN 978-3-7917-7085-7
    • Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0
    • Robert Kehl: Christentum oder Paulinismus, 1961
    • Ulrich B. Müller: Zur frühchristlichen Theologiegeschichte. Judenchristentum und Paulinismus in Kleinasien an der Wende vom 1. zum 2. Jahrhundert nach Christus, Mohn, Gütersloh 1976, ISBN 3-579-04085-5
    • Otto Pfleiderer: Der Paulinismus – Ein Beitrag zur Geschichte der urchristlichen Theologie, Reisland, Leipzig 1873
    • Rainer Riesner: Jesus, Paulus und wir. theologische Beiträge 45. Jg. (2014), 6–15 xn--theologische-beitrge-szb.de
    • Hans-Martin Schenke, Gesine Schenke: Die Briefe des Paulus und Schriften des Paulinismus, Mohn, Gütersloh 1978, ISBN 3-579-04074-X (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments; Bd. 1)
    • Georg Schneider: Kernprobleme des Christentums. Eine Studie zu Paulus, Evangelium und Paulinismus, Klotz, Stuttgart 1959.
    • Torrey Seland: Saul of Tarsus and Early Zealotism. Reading Gal 1,13-14 in Light of Philo’s Writings, Bib. 83/4 (2002), 449–471
    • Gerd Theissen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Bd. 19 Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 1989, ISBN 978-3-1614-5448-6
    • Hans-Ulrich Weidemann: Der Völkerapostel aus dem Samen Abrahams. Schlaglichter aus den neueren Paulusdiskussionen In: Timo Güzelmansur, Tobias Specker SJ (Hrsg.): Paulus von Tarsus, Architekt des Christentums? Islamische Deutungen und christliche Reaktionen. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, S. 155–191 uni-siegen.de

    Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    • Jörg Sieger: Zur Theologie des Paulus. Letzte Änderung: 15. März 2011, abgerufen am 2. April 2018 joerg-sieger.de
    • Friedrich-Wilhelm Horn: Rechtfertigung (NT). Erstellt: April 2011, Permanenter Link zum Artikel: bibelwissenschaft.de bibelwissenschaft.de
    • Bernhard Heininger: Rechtfertigung bei Paulus. Die Anfänge: Der Konflikt in Galatien. 4. Dezember 2017, abgerufen am 2. April 2018 fernblick-wuerzburg.de
    • Paulinische Theologie. Vorlesungsskript, kaththeol.uni-muenchen.de, S.1–20, abgerufen am 3. April 2018 kaththeol.uni-muenchen.de
    • Gerd Häfner: Die historische Gestalt des Paulus und Die historische Gestalt des Paulus und ihre Bedeutung für die Geschichte des Urchristentums. Repetitorium für Lehramtsstudierende, Grundwissen Neues Testament, Sommersemester 2013, abgerufen am 15. April 2018 kaththeol.uni-muenchen.de
    • Markus Sasse: Nero und die Christen. Heft 3, Speyer 2016, hrg. v. Thomas Niederberger (Amt für Religionsunterricht, Evangelische Kirche der Pfalz) und Markus Sasse (Regionale Fachberatung für Evangelische Religionslehre an Gymnasien) [11]

    Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    1. Erstellt von Experten des Landeskriminalamts NRW anhand von historischen Vorlagen und auf Anregung des Düsseldorfer Historikers Michael Hesemann
    2. Oda Wischmeyer (Hrsg.): Paulus. Leben-Umwelt-Werk-Briefe. UTB 2767, A. Fracke, Tübingen 2012, ISBN 978-3-8252-3601-4, S. 120 f.
    3. Cyprian Broodbank: Die Geburt der mediterranen Welt. H.C.Beck, München 2018, ISBN 978-3-406-71369-9, S. 31.
    4. Udo Schnelle: Die ersten 100 Jahre des Christentums 20–130 n. Chr. 2. Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-8252-4606-8, S. 91–92.
    5. Jens Börstinghaus: Die Gallio-Inschrift. S. 1–10, November 2005 [1]
    6. Carl-Jürgen Kaltenborn: Methusalems Ökumene: Fragwürdige Bibel und Weltsicht. BoD – Books on Demand, 2013 ISBN 978-3-7322-1277-4, S. 162
    7. Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0. S. 72 f.
    8. Hans-Josef Klauck: Die apokryphe Bibel: ein anderer Zugang zum frühen Christentum. Bd. 4 Tria Corda : Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum, Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-1614-9686-8, S. 199
    9. Anton Grabner-Haider: Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 369 f.
    10. Jörg Frey: Judenchristentum. erstellt Oktober 2015, bibelwissenschaft.de bibelwissenschaft.de
    11. Günther Bornkamm: Paulus. 4. Aufl., W. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln Mainz 1979, ISBN 3-17-005637-9, S. 31.
    12. Robert Eisenman: Jakobus der Bruder von Jesus. Der Schlüssel zum Geheimnis des Frühchristentums und der Qumran-Rollen. C. Bertelsmann, Münschen 1998, ISBN 3-570-00071-0, S. 44
    13. Walther John: P. Quinctilius Varus. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XXIV, Stuttgart 1963, Sp. 911 ff.
    14. Über die Tätigkeit des Varus vgl. den Bericht des Flavius Josephus, Jüdischer Krieg 1,617 ff.; 2,1 ff.; Derselbe, Jüdische Altertümer 17,89 ff.
    15. Karoline Resch: Moderne Ansätze zu Fragen des Kontrollverlusts einer Besatzungsmacht – Rom und Judäa. ÖMZ, Österreichische Militärische Zeitschrift, 6/2013, S. 3–14 bundesheer.at
    16. Shimon Gibson: Die sieben letzten Tage Jesu: die archäologischen Tatsachen. C.H.Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-60502-4, S. 128.
    17. Andreas Gerstacker: Der Zensus des Quirinius und die Datierung der Geburt Jesu – Quellenlage, Argumente und Interpretationsansätze. Teil 1: Einführende Überlegungen. Institut für Glaube und Wissenschaft, Marburg, www.iguw.de, abgerufen 20. Mai 2018 [2]
    18. Yinon Shivti’el: Versteckt in Höhlen und Schluchten. Rebellen und Zeloten am See Gennesaret. In: Jürgen K. Zangenberg, Jens Schröter (Hrsg.): Bauern, Fischer und Propheten. Galiläa zur Zeit Jesu. Verlag Philipp von Zabern, Darmstadt 2012, ISBN 978-3-8053-4543-9, S. 65–82.
    19. Die Zeloten. bibelwissenschaft.de [3]
    20. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006, ISBN 3-374-02409-2, S. 113.
    21. Günter Stemberger: Einführung in die Judaistik. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49333-5, S. 35 f.
    22. Thomas Söding: Jesus im Judentum seiner Zeit. Die Vorlesung im Studium. Vorlesungsskript, Katholisch‐Theologische Fakultät, Ruhr-Universität Bochum, SS 2014, S. 1–73, [4]
    23. Ebenfalls wird יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי Jeschu haNotzri (Jeschu der Nazarener) in weltlichen und rabbinischen Texten verwendet, siehe auch Jan A. B. Jongeneel: Jesus Christ in world history: his presence and representation 2009, S. 84: „Both Talmuds include polemical statements, usually brief and oblique, about Yeshu ha-Nozri, whose life and teachings are …“ יֵשׁוּעַ מִנָּצְרַת Jeschua miNatzrath (Jeschua von Nazaret) aber nur in Texten von Christen. ברית חדשה Modern Hebrew version, United Bible Societies. Später versah man seinen Namen dann mit dem ZusatzMessias“ (hebräisch Maschiach oder Moschiach משיח) Meschiah, in griechischer Transkription Μεσσίας, ins Griechische übersetzt (altgriechisch Χριστός Christós)
    24. Anton Mayer: Der zensierte Jesus. Soziologie des Neuen Testaments. Walter Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau 1983, ISBN 3-530-55610-6, S. 21–46
    25. August Strobel: Der Termin des Todes Jesu. Überschau und Lösungsvorschlag unter Einschluß des Qumrankalenders. ZNW 51 (1960), 69 101
    26. Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0, S. 50–51
    27. Das Geburtsjahr bleibt spekulativ; so wird das Jahr 7 v. Chr. angenommen, mit einer Schwankungsbreite von 6 bis 4 v. Chr. Angelika Strohmann: Der historische Jesus: eine Einführung. UTB, Schöningh, Paderborn 2012, ISBN 978-3-8252-3553-6, S. 57
    28. Gerd Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Bd. 19, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, J.C.B. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-145448-0, S. 36
    29. 248 Gebote und 365 Verbote
    30. Jürgen Roloff: Jesus. C.H.Beck, München 2000, ISBN 978-3-406-44742-6, S. 47; 72 f.
    31. Angelika Strotmann: Der historische Jesus: eine Einführung. UTB 3553, Schöningh, Paderborn 2012, ISBN 978-3-8252-3553-6, S. 99 f.
    32. Klaus Wengst: Das Johannesevangelium. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. 2. Auflg, Bd. 4,2, Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-1701-9815-9, S. 251f.
    33. Zelot: Jesus von Nazareth und seine Zeit. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2013, ISBN 978-3-498-00083-7, S. 49 f.
    34. Klaus Haacker: Wer war schuld am Tode Jesu? In: Klaus Haacker: Versöhnung mit Israel. Exegetische Beiträge. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2002, ISBN 3-7887-1836-6.
    35. Pinchas Lapide: Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Fehldeutungen und Übersetzungsfehler. Gerd Mohn, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01425-0, S. 17 f.
    36. einige Autoren, so Pinchas Lapide, sahen in der Bezeichnung „Damaskus“ bzw. „Damaskuserlebnis“ eine Chiffre für Qumran [5]; was den von Paulus selbst unbestimmten Ort der Berufung an das Wadi Qumran legte. An diesem Ort trafen sich zwischen 539 v. und 70 n. Chr. drei Straßen: von Jerusalem im Westen (25 km entfernt), von Jericho im Norden (15 km entfernt) und von En Gedi im Süden (32 km entfernt). Auch sei er nicht in „Arabien“ gewesen Gal 1,17 EU, sondern vielmehr handelte es sich um die Aravasenke hebräisch הערבה, gelegentlich auch Araba(h) oder Aravatal). Einer Senke vom Toten Meer bis zum Golf von Akaba, in der die Grenze des zwischen den heutigem Israel und Jordanien verläuft.
    37. Oda Wischmeyer: Paulus. Leben – Umwelt – Werke – Briefe. 2. verbesserte und erweiterte Auflage (UTB), A. Francke, Tübingen 2012, ISBN 978-3-8252-3601-4, S. 115.
    38. Otakar A. Funda: Das Entstehen des christlichen Glaubens. DTP Karolinum, Prag 2012 ISBN 978-80-246-2112-8, S. 15, abgerufen 19. Mai 2018 [6]
    39. Stefan Krauter: Studien zu Röm 13,1-7: Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit. Bd. 243 Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, ISBN 978-3-1615-0099-2, S. 88 f
    40. David Flusser: Paulus. In Edward Schillebeeckx, Eduard Schweizer, Erich Lessing (Hrsg.): Paulus. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1985, ISBN 3-451-18157-6
    41. Um die Zeitenwende, von ca. 100 v. Chr. bis 4 v.  Chr. wurde Qumran bewohnt. Dann nach kurzer Unterbrechung erfolgte eine weitere Besiedelung von 1 v. Chr. bis 68 n. Chr., bis die Römer Qumran zerstörten. Von 68 bis 73 oder sogar 90 n. Chr. war hier römisches Militär stationiert.
    42. David Flusser: Das essenische Abenteuer. Die jüdische Gemeinde vom Toten Meer. Auffälligkeiten bei Jesus, Paulus, Didache und Martin Buber. Mit einem Vorwort von Clemens Thoma, Cardun, Winterthur 1994, ISBN 3-905270-01-3
    43. einige Theologen sehen in „Damaskus“ eine Chiffre für Qumran. Dem steht gegenüber, dass den einst vertriebenen Nabatäern 37 n. Chr. die erneute Eroberung der Stadt Damaskus gelang. Mit Duldung der Römer konnten sie sich bis 54 n. Chr. dort halten. Anschließend herrschten wieder die Römer.
    44. Ethelbert Stauffer: Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi. Francke Verlag, Bern / München 1957
    45. Ethelbert Stauffer: Der gekreuzigte Thoralehrer. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Vol. 8, No. 3 (1956), S. 250–253
    46. Pinchas Lapide: Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Fehldeutungen und Übersetzungsfehler. Gerd Mohn, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01425-0, S. 36–37
    47. Anton Grabner-Haider: Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 334
    48. Max Pohlenz: Paulus und die Stoa. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche, Band 42, Heft 1, S. 69–104, DOI: https://doi.org/10.1515/zntw.1949.42.1.69.
    49. Bernhard Heininger: Einmal Tarsus und zurück (Apg 9,30; 11,25–26) Paulus als Lehrer nach der Apostelgeschichte. MTZ, Bd. 49 Nr. 2 (1998) [7]
    50. 2 Kor 4,8–10 EU
    51. Wolfgang Schrage: Kreuzestheologie und Ethik im Neuen Testament. Gesammelte Studien. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, S. 29f.
    52. Udo Schnelle: Paulus: Leben und Denken. Walter de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-089364-9, S. 69
    53. Schalom Ben-Chorin: Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht. DTV / List, München 1981, ISBN 3-423-01550-0, S. 38–39
    54. Günther Bornkamm: Paulus. 4. Aufl., W. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln Mainz 1979, ISBN 3-17-005637-9, S. 34
    55. Römischer Kaiser in dieser Zeit Claudius, er regierte vom 24. Januar 41 n. Chr. bis zu seinem Tod im Jahr 54.
    56. Werner Mücher: Zeittafel über das Leben und Wirken des Apostels Paulus. Version: 5. Juni 2016, S.1–22 biblische-lehre-wm.de
    57. Römischer Kaiser in dieser Zeit Nero, er war von 54 n. Chr. bis 68 n. Chr. Herrscher des Römischen Reiches
    58. Reza Aslan: Zelot. Jesus von Nazaret und seine Zeit. Rowohlt, Hamburg 2013, ISBN 978-3-498-00083-7, S. 22
    59. Hans Dieter Betz: Paulinische Theologie und Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze V, Mohr Siebeck, Tübingen 2009
    60. Paulus und Johannes – Grundzüge ihrer Theologie. Ludwig-Maximilians-Universität München, Wintersemester 2017/18 kaththeol.uni-muenchen.de
    61. Anton Grabner-Haider (Hrsg.): Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 388
    62. Erich Lessing (Hrsg.): Paulus. In 114 Farbbildern mit Beiträgen von David Flusser, Edward Schillebeeckx, Eduard Schweizer. Herder, Freiburg im Breisgau / Base / Wien 1980, ISBN 3-451-18157-6, S. 15
    63. Walter Grundmann: Die frühe Christenheit und ihre Schriften. Umwelt, Entstehung und Eigenart der neutestamentlichen Bücher. Calwer Verlag, Stuttgart 1983, ISBN 3-7668-0723-4, S. 41
    64. Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u. a.
    65. Mk 10,51; Joh 20,16
    66. Dieter Zeller: Menschensohn. Erstellt Januar 2011, bibelwissenschaft.de [8]
    67. Carsten Colpe: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT VIII, (1969) 403–481
    68. Burton l. Mack: Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos. C.H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44015-0, S. 106 f.
    69. Joel Carmichael: Steh auf und rufe Seinen Namen. Paulus, Erwecker der Christen und Prophet der Heiden. C. Bertelsmann, München 1980, ISBN 3-570-00056-7, S. 59 f.
    70. Burton l. Mack: Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos. C.H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44015-0, S. 111 f.
    71. Udo Schnelle: Theologie des Neuen Testaments. UTB, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2917-7, S. 184 f.
    72. Radio Vatikan: Vatikan: Anfeindungen sind Chance für Zeugnis 10. Januar 2007.
    73. Werner Georg Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes. Bd. 3 Das Neue Testament Deutsch. Ergänzungsreihe. Grundrisse zum Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1987, ISBN 978-3-5255-1359-0, S. 127
    74. Peter Fechner: Paulus, die Missionsreisen und das Christentum: Erinnerungen an die Wahrheit. Bd. 12, neobooks, 2017, ISBN 978-3-7427-9852-7
    75. Helmut Merklein: Studien zu Jesus und Paulus. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 2, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, ISBN 978-3-1614-6924-4, S. 154
    76. Lektion 8: Paulus – eigener Versuch einer Gesamtdarstellung. Weiterbildung Bibelkunde NT, reformiert-online.net
    77. Joachim Gnilka: Paulus von Tarsus. Herder Verlag, Freiburg 1997, ISBN 3-451-26377-7.
    78. Karl Kertelge: ‚Rechtfertigung‘ bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs. 2. Aufl., Neutestamentliche Abhandlungen, Neue Folge 3, Aschendorff, Münster 1971, ISBN 978-3-402-03621-1, S. 286–287
    79. Jens-Christian Maschmeier, Reinhard von Bendemann: Rechtfertigung bei Paulus: Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Zehnte Folge, Band 189, Kohlhammer W., Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-021305-0
    80. Friedrich-Wilhelm Horn: Rechtfertigung (NT), erstellt: April 2011, bibelwissenschaft.de
    81. Rechtfertigungslehre, heiligenlexikon.de
    82. Christiane Tietz: Mysterium Wasser in Antike und Christentum. Evangelische Theologie, Band 68, Heft 2, S. 150–151, DOI: https://doi.org/10.14315/evth-2008-0209.
    83. Claudia Matthes: Die Taufe auf den Tod Christi: Eine ritualwissenschaftliche Untersuchung zur christlichen Taufe dargestellt anhand der paulinischen Tauftexte. NET-Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie, Narr Francke Attempto Verlag, Tübingen 2017, ISBN 978-3-7720-0044-7
    84. Lars Hartman: Ïnto the Name of the Lord Jesus. Baptism in the Early Church. Studies of the New Testament and Its World. T&T Clark, Edinburgh 1997, ISBN 978-0-5670-8589-4, S. 31–32
    85. Everett Ferguson: Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 2009, S. 25–37, 60–82, 83–96
    86. Cilliers Breytenbach: Taufe als räumliche Metapher in den Briefen des Paulus. In: Fabian Horn, Cilliers Breytenbach (Hrsg.): Spatial Metaphors. Ancient Texts and Transformations. Berlin, Studies of the Ancient World 39, ISBN 978-3-9816384-2-4 [9]
    87. Joachim Jeremias: War Paulus Witwer?, in: ZNW 25 (1926), S. 310–312.
    88. Tacitus, Agricola 30, 3.
    89. Villy Sørensen: Seneca – Ein Humanist an Neros Hof. Lindhardt og Ringhof, 2015, ISBN 978-8-7114-6242-3