Paulinische Theologie

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Paulinische Lehre oder paulinische Theologie werden gemeinhin die Anschauungen des jüdisch-hellenistischen Apostels Paulus von Tarsus (um 10 v. Chr.– 60 n. Chr.) (altgriechisch Παῦλος Paûlos zu lateinisch paulus „klein, gering“) genannt, die grundlegend und richtungsweisend für das gesamte Christentum wurden. Die Theologie des Paulus wird in den Paulusbriefen ausgeführt (insbesondere im Römerbrief und im Galaterbrief). Die Originalbriefe des Paulus sollen gemäß der aktuellen Forschung zwischen ca. 48 (50) n. Chr. bis ca. 61 n. Chr. entstanden sein.[1] Wichtig für das Verständnis paulinischer Theologie ist, dass Gottes Handeln an und durch Jesus Christus Grundlage der paulinischen Überzeugungen ist: Gott sandte Jesus Christus (GalEU, Röm 8,3 EU), Gott gab ihn dahin und erweckte ihn zu neuem Leben (Röm 4,25 EU, Röm 8,32 EU).[2]

Der Autor der Paulusbriefe war fern davon, ein systematischer Theologe zu sein, vielmehr diente sein theologisches Denken, seine Betrachtungen bestimmten konkreten praktischen Aspekten seiner Missionstätigkeiten. Seine Missionsreisen waren prägend und führten ihn durch den (östlichen) Mittelmeerraum. Die Angaben des Apostels Paulus in seinen Briefen und in den von Lukas in der Apostelgeschichte geschilderten Reisen bzw. Reiserouten sind nicht vollständig in Deckung zu bringen.[3]

Paulus, so die Interpretation und Lehrmeinung einiger Neutestamentler, wollte den jüdischen Glauben erneuern.[4][5] Nach anderweitigen Interpretationen verknüpfte der Schreiber der Paulusbriefe seine, das Narrativ der Jesusbewegung akzentuierende Heilslehre, mit der Religion des Judentums, um seinen Glaubensinhalten eine historische Verankerung zu geben, die ihren Ursprung in der Erschaffung der Welt hatte, um in einer greco-romanischen Umgebung den (potentiellen) Anhängern eine kosmische Heilsgeschichte fortzuschreiben, wie sie zum Teil auch in den frühen gnostischen Systemen und Mysterienkulten seiner Zeit vorherrschend waren.[6]

Stendhal (1977) sah den Drehpunkt seiner Mission, seines Wirkens und seiner Texte, der das Denken und Handeln des Apostels vor allem anderen bestimmte, in der „neuen“ Beziehung zwischen Juden und Heiden. Es sei, die Aufnahme von Juden und Heiden in den Plan JHWHs. Damit war für Stendahl auch (Röm 9,11 EU) das Zentrum der paulinischen Theologie.[7]

Dabei ist „Heide“ eher als Anhänger multi-religiöser Gemeinschaften (etwa Polytheismus oder Mysterienkult) zu übersetzen und in Abgrenzung zur jüdischen Religion zu verstehen. Die hellenistische Gesellschaft und das römische Kaiserreich im 1. Jahrhundert waren ausgesprochen spirituell. Die Menschen nahmen einerseits Teil an einer griechisch-römischen Religiosität, andererseits aber auch an eigenen altorientalischen Religionen und Kulten wie Kybele- und Attiskult, Zoroastrismus im Partherreich, Mithraskult, (Mysterienkulte) usw. Sie waren Teil „mediterranen Kulturkreises“ im weiteren Sinne.[8][9] Die frühen christlichen Gemeinden waren durch ihre Mitglieder und das konkrete sozio-ökonomischen Umfeld in die kulturell-spirituellen und politischen Debatten ihrer Zeit eingebunden. Ein neues kulturelles System wie das frühe Christentum konnte sich nur herausbilden, weil es in der Lage war, die bestehenden religiös-kulturellen Strömungen zu vernetzen und eine Neubewertung von herrschenden Vorstellungen und Überlieferungen vorzunehmen. In dieser Funktion sind auch die Anliegen des Paulus von Tarsus zu deuten.

Auf neun Bruchstücken der steinernen Gallio-Inschrift[10][11][12] wird der Prokonsul in der Provinz Achaia Lucius Iunius Gallio Annaeanus erwähnt. Aus den Daten der Inschrift geht hervor, dass der ältere Bruder des Lucius Annaeus Senecas entweder im Frühsommer 51 bis 52 n. Chr. oder im Frühsommer 52 bis 53 n. Chr. seine einjährige Amtszeit antrat. Parallel heißt es in der Apostelgeschichte Apg 18,12–17 EU, dass Paulus in Korinth zu dieser Zeit angeklagt und dem Prokonsul Gallio vorgeführt wurde.[13] Es wurde geschlossen, dass Paulus Bekehrung im Jahre 32 oder 33 n. Chr. erfolgt sein könnte, also etwa zwei bis drei Jahre nach Jesu Tod. Vom Jahre 36 bis 41 n. Chr. könnte er wieder in seiner Heimatstadt Tarsos gelebt haben, von 42 bis 48 n. Chr. hielt er sich wahrscheinlich in Antiochia auf. Im Jahre 48 dürfte er in Jerusalem auf dem Apostelkonvent mit den jüdisch-christlichen Aposteln der ersten Stunde zusammengetroffen sein. Sein zweite Missionsreise von 48 bis 52 führte in zurück nach Korinth und Antiochia, auf seiner dritten Reise von 52 bis 55 n. Chr. erreichte er die Provinzhauptstadt von Asia Ephesos, ging nach Makedonien und wieder zurück nach Korinth. Abermals kehrte er nach Jerusalem zurück, wo er 58 von toratreuen Juden beschuldigt und dem römischen Prokurator Porcius Festus überstellt und angeklagt wurde.[14]

Paulus und seine Begleiter richteten ihre missionarische Tätigkeit insbesondere auf die in der hellenistischen Diaspora lebenden Juden und Judenchristentum aber auch die Christen nichtjüdischer Herkunft (Heidenchristen) aus. Mit Judenchristen wird ein wissenschaftssprachlicher Begriff für vielfältige Gruppen von jesusgläubigen Juden bzw. Christen mit jüdischer Prägung in der Antike erfasst.[15] Das hellenistische Judentum der Diasporasynagoge verselbstständigte sich über die Zeit und den Ergebnissen, gegenüber den an Tempel-, Opfer-, Priesterdienst und Reinheitsgeboten festhaltenden aramäischen sprechenden, palästinensischen Judentum. Für die emigrierten Juden war die Synagoge an die Stelle des Tempels, die Auslegung der Tora an die Stelle des Priesters getreten.[16]

Auf einem Apostelkonzil in Jerusalem (um 48) versuchten beide Seiten, die Apostel der Jerusalemer Urgemeinde und Paulus von Tarsus mit seinen Begleitern, sich zu einigen. Lukas (Apg 15,29 LUT) behauptet, man habe den Nichtjuden ein Minimum an Speise- und Reinheitsgeboten (die „Jakobusklauseln“) anempfohlen, während Paulus (Gal 2,6 LUT) die völlige Freigabe von der Tora betont. Letztlich setzte sich wohl Paulus damit durch, dass den nichtjüdischen Christen nichts auferlegt werden dürfe. Ein Kernproblem blieb die Brit Mila, denn die judenstämmigen frühen Christen trafen in ihrer Heidenmission bei der Durchsetzung von Gebot und Verbot der Beschneidung auf Grund anderer kultureller Traditionen der zu Missionierenden teils auf heftigen Widerstand innerhalb ihrer (jüdischen) Glaubensgemeinschaft.

Paulus prägte nicht nur das Bild des Jakobus (hebräisch יַעֲקֹב Ja'akov), sondern fand in ihm auch „seinen großen religiösen Gegenspieler“. Eine Auffassung, die vor allem durch Ferdinand Christian Baur und seinen Schülern aus der jüngeren Tübinger Schule vertreten wurde, aber in der neueren neutestamentlichen Forschung nicht unumstritten ist.[17][18]

Das Umfeld und die politische Situation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Es war die Epoche des römischen Prinzipats, einer Herrschaftsstruktur des Römischen Reiches in der frühen und hohen Kaiserzeit (27 v. Chr. bis 284 n. Chr.). Einer Epoche die mit dem Vertrag von Misenum im Sommer 39 v. Chr. begann und in der Spätphase der römischen Bürgerkriege geschlossen worden war und das unwiderrufliche Ende der römischen Republik besiegelte. Sie führte zu der Errichtung einer absoluten Monarchie in Form des Prinzipats unter dem ersten römischen Kaiser Augustus (Caesar des römischen Reiches von 31 v. Chr. bis 14 n. Chr.). Bis zu Paulus Tod standen noch vier weitere Kaiser in dieser Position.

Karte des Römischen Reiches nach dem Vertrag von Misenum (39 v. Chr.)
  • Octavians Machtbereich
  • Antonius’ Machtbereich
  • Provinzen des Lepidus
  • Seereich des Sextus Pompeius
  • Italien (Senat)
  • Königreich Ägypten (Kleopatra)
  • Vasallenstaaten
  • Partherreich
  • Nachdem Herodes der Große seinem Vater 43 v. Chr. als Herrscher folgte wurde er römischer Klientelkönig in Judäa, Galiläa, Samaria und angrenzenden Gebieten. Er war bereits seit 47 v. Chr. Statthalter von Galiläa gewesen. Als 40 v. Chr. Antigonos und die Parther in Judäa einfielen, floh Herodes nach Rom. Dort wurde er unter dem sogenannten zweiten Triumvirat, bestehend aus Octavian, Marcus Antonius und Marcus Aemilius Lepidus, zum König von Jerusalem ernannt. Im Konflikt zwischen den Triumvirn entschied sich Herodes rechtzeitig gegen seinen Gönner Antonius und für Octavian, den späteren Kaiser Augustus. Im Jahr 30 v. Chr. wurde er deshalb auf Rhodos von Octavian als König bestätigt. Außerdem bekam er weitere Gebiete zu seinem Herrschaftsbereich dazu. Zur Feier 27 v. Chr. fanden große Festspiele in Jerusalem statt, wo Herodes ein Theater und ein Amphitheater errichten ließ. Herodes ließ sich 23 v. Chr. in Jerusalem einen Königspalast errichten sowie die Residenz »Herodeion« in Judäa. Vom römischen Kaiser bekam er die Landschaften Trachonitis, Batanäa und Auranitis zu seinem Herrschaftsgebiet hinzu. Um 20 v. Chr. begann der prächtige Um- und Ausbau des zweiten Israelitischen Tempels[19], der daraufhin den Namen herodianischer Tempel erhielt. Zwei Jahre darauf reiste Herodes zum zweiten Mal nach Rom. Die letzten Jahre des Herodes waren durch wechselvollen Familienzwist um die Nachfolge geprägt. Im Jahr 4 v. Chr. starb Herodes. Da Augustus sein Testament nicht bestätigte, bekam keiner seiner Söhne den Königstitel, jedoch erhielten sie die ihnen zugedachten Gebiete. Bereits unter seiner Regentschaft gab es einige politisch motivierte religiöse Konflikte, im Speziellen innerhalb Judäas. Nach seinem Tod erwies sich die innenpolitische Situation extrem instabil. Eine besondere Rolle kam dabei Publius Quinctilius Varus zu. Von 7/6 v. Chr. bis 5/4 v. Chr. war Varus kaiserlicher Statthalter von Syrien (legatus Augusti pro praetore provinciae Syriae), wo er einen der stärksten Heeresverbände des Reiches mit drei Legionen befehligte.[20] Er löste damit Gaius Sentius Saturninus ab. In Syrien[21] war Varus mit den besonderen Herausforderungen der vorderorientalischen Welt konfrontiert. Er war Richter, als Herodes seinen Sohn Antipatros wegen versuchten Vatermordes anklagte. Nach dem Tod des Herodes schlichtete Varus die Erbauseinandersetzung von dessen drei Söhnen, indem er alle drei nach Rom schickte, so dass Augustus persönlich die Entscheidung treffen konnte. Publius Quinctilius Varus, sah sich gezwungen, mithilfe seiner Legionen den Aufruhr in Judäa niederzuschlagen. Die heftigen Straßenkämpfen innerhalb Jerusalems zerstörten die Säulenhallen rund um den Jerusalemer Tempel, die von den Römern in Brand gesteckt wurde. Die Rebellion ergriff auch das Umland, wo eine unter dem Steuerdruck und den unklaren Herrschaftsverhältnissen leidende Landbevölkerung in einer messianischen Erwartung bereit war, den endzeitlichen Kampf um das Reich der Gerechtigkeit aufzunehmen. Erst durch energischen Militäreinsatz wurde innerhalb eines halben Jahres die Rebellion niedergeworfen, wobei Varus 2000 Aufständische habe kreuzigen lassen.[22][23]

    Die territoriale Veränderungen des Römischen Reiches während der Herrschaft von Kaiser Augustus (von 31 v. Chr. bis 14 n. Chr.).

    Nach dem Tod des Herodes wurde so sein Reich von Augustus unter seinen Söhnen Herodes Antipas Herrscher in Galiläa und Peräa, Herodes Archelaos (Judäa und Samaria) und Herodes Philippos als Tetrarch über Gaulanitis (Golan), Trachonitis, Batanäa und Panias aufgeteilt.

    Im Jahr 6 n. Chr. klagten die vornehmsten Juden und Samaritaner Herodes Archelaos bei Augustus an, der ihn auf die Klagen hin durch einen Abgesandten nach Rom berief, ihn in ordentlicher Gerichtsverhandlung seines Amtes enthob, mit der Einziehung seines Vermögens bestrafte und ihn anschließend nach Vienna in Gallien verbannte. Seine Ethnarchie wurde in eine römische Provinz umgewandelt (Römisches Palästina). Das Gebiet des Herodes Archelaos gelangte so nach dessen Verbannung bereits 6 n. Chr. unter römische Verwaltung. Die römischen Prokuratoren waren dem Legaten von Syrien unterstellt (vgl. Listen der römischen Statthalter in Judäa und Syrien). Herodes Agrippa I. ein Enkel des Herodes’ des Großen übernahm ab 41 n. Chr. auch deren Gebiet. Nach dem Tod des Herodes Philippos 34 n. Chr., der kinderlos blieb, gelangte sein Gebiet durch Schenkung zunächst an die römische Verwaltung in Syrien, später ebenso wie das Gebiet des Herodes Antipas nach dessen Verbannung 39 n. Chr. an Herodes Agrippa I.

    Empört über die römischen Herrschaftsansprüche, wie sie sich etwa in der Schätzung (Provinzialzensus)[24] des Landes durch Publius Sulpicius Quirinius zeigten, wiegelte Judas der Galiläer das Volk zum Widerstand gegen die römische Besatzungsmacht auf, indem er öffentlich kundtat, „die Schätzung bringe nichts anderes als offenbare Knechtschaft mit sich“. Gemeinsam mit dem Pharisäer Sadduk (auch: Sadduk) schürte er den Aufruhr und forderte – wie Josephus Flavius berichtet – das Volk auf, „seine Freiheit zu schützen. Denn jetzt sei die beste Gelegenheit gegeben, sich Ruhe, Sicherheit und dazu auch noch Ruhm zu verschaffen. Gott werde aber nur dann bereit sein, ihnen zu helfen, wenn sie ihre Entschlüsse tatkräftig ins Werk setzten und das insbesondere, je wichtiger diese ihre Entschlüsse seien und je unverdrossener sie dieselben ausführten“. Nach Josephus wurden derartige Reden „mit größtem Beifall aufgenommen, und so dehnte sich das tollkühne Unternehmen bald ins ungeheuerliche aus“. Die Bewegung der Zeloten die u. a. Judas der Galiläer und Sadduk im Jahre 6 n. Chr. gründete war eine paramilitärische Widerstandsbewegung der einige Juden gegen die römische Besatzung angehörten.[25] Die Zeloten rekrutierten ihre Anhänger vor allem unter der verarmten Landbevölkerung Galiläas, die am stärksten unter der doppelten Ausplünderung durch die römische Besatzungsmacht und den lokalen Großgrundbesitzer und der wirtschaftlichen Krise litt.[26]

    Der Sanhedrin oder Hohe Rat war traditionell die oberste jüdische politische Instanz und gleichzeitig das oberste Gericht. Seinen Sitz hatte der Sanhedrin zunächst in Jerusalem. Noch während der römischen Herrschaft über Judäa verfügte die Versammlung über einen erheblichen Einfluss und eine gewisse Autonomie, hatte allerdings vermutlich nicht mehr das Recht, über Tod und Leben zu entscheiden. Abgesehen von einigen pharisäischen[27] Schriftgelehrten waren die Mitglieder wohl hauptsächlich Sadduzäer, die überwiegend den elitären Bevölkerungsteilen angehörten. Den Vorsitz hatte der Hohepriester, nach 191 v. Chr. der Nasi (siehe auch Liste der jüdischen Hohenpriester in herodianischer Zeit).

    Namen der römischen Kaiser während der Lebenszeit von Apostel Paulus
    Beginn Ende
    Augustus 16. Januar 27 v. Chr. 19. August 14 n. Chr.
    Tiberius 18. September 14 n.Ch. 16. März 37 n. Chr.
    Caligula 18. März 37 n. Chr. 24. Januar 41 n. Chr.
    Claudius 24. Januar 41 n. Chr. 13. Oktober 54 n. Chr.
    Nero 13. Oktober 54 n. Chr. 9. Juni 68 n. Chr.

    Paulus und der antike jüdische Einfluss[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Hintergrund[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Im Mittelpunkt des jüdischen Glaubens und der Tora steht der Bund, (hebräisch ברית berīt), mit JHWH. Damit ist der mosaische Glauben keine Gesetzes- sondern eine Bundesreligion.[28] Eine jüdische Glaubensgeschichte und Religion expressis verbis wurde erst ab Zerstörung des ersten, des salomonischen Tempels, (hebräisch בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ Bet HaMikdasch) und dem Ende des Königreichs Juda in der Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar II. im Jahr 587 v. Chr. eingeleitet und bedeutete das Ende der Eigenstaatlichkeit. Erst ab jener Zeit bildete sich ein jüdisches Volk und eine einheitliche Religion.[29] Sie leitete ihre Identität von Normen der Beschneidung, von der Sabbatruhe und von verschiedenen Speisegesetzen und einer gemeinsamen religiösen Tradition her, die überall gelebt werden konnte, auch im Exil.[30] Nach jüdischer Tradition hat Gott die Tora (תורה) dem Mosche am Berg Sinai in zweifacher Form offenbart: zum einen als „schriftliche Tora“ (תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב Tora schäh-bichtaw)[31], also in Form der fünf Bücher Mose; zum anderen später ab dem 2. Jahrhundert als „mündliche Tora“ (תּוֹרָה שֶׁבְּעַל-פֶּה Tora schäh-be'al-pe), die sich mit der Auslegung der schriftlichen Tora befasst. Die mündliche Tora wurde in der Folgezeit von einer jüdischen Gelehrtengeneration zur nächsten mündlich tradiert.

    In der Vielzahl von Gruppen und Strömungen hatten die gläubigen Juden einige gemeinsame Grundüberzeugungen; so die Verehrung des „Einen Gottes“ Jahwe (Monotheismus), die Anerkennung der Tora, als die Lebensweisung Gottes und seinem Gesetz bzw. Bundesordnung für Israel, mit den Regeln für kultisch-rituelles Leben sowie ethisches und soziales Verhalten. Die rituellen Verhaltensweisen waren Identitätsmarker, mithin die Beschneidung, die Sabbatheiligung, die Speisevorschriften und die Reinheitsregeln. Der Tempel in Jerusalem galt als das religiöse Zentrum, die Synagogen bildeten sich als private Versammlungsräume zum Vorlesen und Auslegen der Tora. Trotz der gemeinsamen Grundüberzeugungen gab es aber eine große Vielfalt an theologischen Positionen und Lebenspraxen.[32] So bestand das ‚Judentum‘ aus einer Vielzahl breit gefächerter und diverser Strömungen und facettenreichen Schattierungen, das als Oberbegriff für unterschiedliche Richtungen und Erscheinungen stand. Deren Mitglieder sich wiederum aus unterschiedlichsten sozialen, geografischen und kulturell-sprachlichen Milieus rekrutierten. Das Judentum besaß keine verbindliche Institution, die irgendwelche Toradeutungen, Prophetismen und Messiasprätendenten hätte normieren können. Die Zustimmung zu den jüdischen Ritualgesetzen, der Thora und des Tempelkultes war die Basis des jüdischen Selbstverständnisses.[33] Einzig der Tempelkult in Jerusalem stellte die zentrale Institution dar, während sich das jüdische Gemeindeleben aus einer lebendigen Überlieferung heraus organisierte.[34] Dabei war die Hohepriesterschaft keine religiöse Lehrautorität, ihre Aufgaben waren die Tempelriten und -zeremonien bzw. Opferungen korrekt durchzuführen.[35]

    Die pharisäische Bewegung war getragen durch Handwerkern, Kleinbauern und die städtisch-dörfliche Mittelschicht. Vor allem Handwerker und Kaufleute gehörten ihr an. Ihre Mitglieder wandten „sich gegen die zunehmende Hellenisierung des jüdischen Lebens“. Deshalb befolgten ihre Anhänger im täglichen Leben freiwillig streng die Reinheitsvorschriften und andere Verpflichtungen, die sich aus der Thora und aus deren mündlicher Auslegung ergaben. Unter jenen die als Pharisäer oder „Schriftgelehrte“ bezeichnet werden gab es laut Griechischem Neuen Testament auch Anschauungen, die in der Mehrheit des jüdischen Volks vorhanden waren. Dazu gehörte etwa der Glaube an die kommende Welt und die Auferstehung der Toten am Ende der Tage (Apg 23,6 EU) an die Existenz einer Engel- und Geister-, Dämonenwelt (Apg 23,8 EU) und an den freien Willen und damit die Verantwortlichkeit des Menschen, auch wenn alles Geschehen eingebettet ist in die Vorsehung Gottes.

    Jesus von Nazareth, Jeschua bzw. Jehoschua (hebräisch יהושוע)[36] war in einem jüdischen, (ruralem) kulturellen Umfeld vor allem in Galiläa eingebunden, einem Umfeld, dass der sozialen Unterschicht entsprach[37]; er war Jude lebte und starb als solcher unter der römischen Besatzungsmacht, wahrscheinlich nach Strobel (1960)[38] am 15. Nisan (7. April) 30 n. Chr., nach anderen Hypothesen wurde der 3. April 33 n. Chr. bestimmt.[39][40][41] Nach Hyam Maccoby (2007)[42] stand der historische Jesus der pharisäischen Bewegung nahe bzw. war sogar ein Teil von ihr.[43]

    Jesus und seine Anhänger repräsentierten eine Richtung der „innerjüdischen Erneuerungsbewegungen“ (Theißen (1977)).[44] die besonders in Galiläa (aramäisch gālīlā) wirkte. Jeschua und seine Jünger und Jüngerinnen entstammten aus einer traditionell illiteralen Kultur, in welcher Worte und Taten einzelner Menschen sowie auch wichtige Ereignisse mündlich weitergegeben wurden.[45] Sie stand in einem theologischen Zusammenhang zu der pharisäischen Bewegung einerseits und zu den Erneuerungsbemühungen um Johannes den Täufer (hebräisch Yokhanan HaMatbil יוחנן המטביל) (etwa 5 v. Chr. bis um 30, aber sicherlich vor 36 n. Chr.). Während der Zentralbegriff der Verkündung Jesu die ‚Gottesherrschaft‘ (hebräisch מלכות malchut[46]) war, waren die täuferischen Ansinnen durch den Zentralpunkt seiner Botschaft des ‚Zorns Gottes‘ bestimmt.[47]

    Die galiläische Landbevölkerung zur Zeit Jesu von Nazareth lebte in sehr einfachen Verhältnissen. Die Menschen kannten die Inhalte heiliger Texte, aber keinen ‚Bibelkanon‘ sensu stricto.[48] Für „Rabbi“ Jehoschua, den Wanderprediger und seinen Anhängern standen weniger die insgesamt 613 Gebote und Verbote[49] der Tora, Mizwot, also kultische Reinheit oder der Tempelkult im Mittelpunkt[50] sondern für ihn stand die unmittelbar bevorstehende Gottesherrschaft[51], oder das Hineinwirken der Gottesherrschaft in die Gegenwart im Vordergrund. Nicht im Sinne einer „politischen Herrschaft“, sondern als Einflussbereich göttlichen Wirkens in den Beziehungen der Menschen untereinander und letztlich zu Gott. Das Reich Gottes bedeutet eine Umgestaltung und Verwandlung der (sozialen) Welt, sodass Gerechtigkeit, Friede, Freiheit und Liebe herrschten. Das war das Zentrum seines Wirkens, die Verkündigung der Heilsbotschaft von der Königsherrschaft Gottes.[52] Jesus überlieferte Gleichnisse entsprachen, zu weiten Teilen, in ihrer Metaphorik dieser Lebenswelt. Einer Lebenswelt von Hirten, Fischern, kleinen Handwerkern und Landwirten. Seltener werden in der Bildersprache Vorstellungen aus der Welt des Geldes, Tausches und Warenverkehrs genutzt, obgleich sie ebenfalls nachweisbar sind.

    Der römische praefectus Pontius Pilatus ließ oben am Kreuz Christi den Titulus crucisINRI“ anbringen, um den Rechtsgrund seiner Verurteilung anzugeben. Laut Wengst (2007)[53] spiegelte er die juristische Perspektive der Römer wieder. Die Vermutung liegt nahe, dass Jesus als „messianischen Aufrührer“ hingerichtet wurde. Denn die Römer unterschieden einen religiösen nicht von einem politischen Führungsanspruch und fassten den Königstitel daher als Staatsverbrechen ähnlich dem heutigen Hochverrat auf.[54] Jesus habe diese Anklage mit seinem Schweigen im Verhör durch Pilatus bestätigt und so ein nach römischem Recht gültiges Todesurteil auf sich gezogen.[55]

    Judentum und Paulus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Lukas beschreibt Paulus als mit Vollmachten des sadduzäischen Hohepriesters ausgestattet, der gefangengenommene Christen gefesselt vor das Jerusalemer Tribunal schleppte (Apg 22,5 EU). Laut Lukas hatte Paulus eine maßgebliche Rolle bei der Verfolgung der Christen (Apg 22,4 EU) und bezeugte die vorschriftsmäßige Steinigung des ersten christlichen Märtyrers Stephanus (Apg 7,58 ff. EU). Stephanus war Wortführer der Jerusalemer Urgemeinde, welche Heidenmission betrieb, und den Tempelkult ablehnte und in Konflikt mit den sadduzäischen Tempelpriestern stand. In der lukanischen Apostelgeschichte wird aber auch behauptet, dass Paulus sich als Pharisäer und Sohn von Pharisäern bezeichnete (Apg 23,6 EU), was von einigen Neutestamentlern umstritten bleibt.[56] Paulus hätte demnach seine jüdische Ausbildung nach den Lehren der Pharisäer, (zu hebräisch פְּרוּשִׁים peruschim ‚Abgesonderte‘) erhalten, diese bestanden während der Zeit des zweiten jüdischen Tempels, (Gal 1,14 EU). Im Unterschied zu den anderen Ausrichtungen im antiken Judentum verpflichteten sich die Pharisäer nicht nur dem im Tanach niedergeschriebenen Gesetz Mose, sondern befolgten auch die mündlich überlieferten „Vorschriften der Vorfahren“ der älteren Gesetzeslehrer. Zur Begründung führten sie an, dass die in der Thora gegebenen Vorschriften ohne Erklärung unklar blieben. Während Rabbi[57] Jeschua wahrscheinlich im aramäisch-hebräischen Sprachraum wirkte, war Scha’ul oder Paulus eingebettet im pharisäischen Denken und in der Auseinandersetzung mit dem hellenistischen Glaubensgut geformt. Paulus zeigte sich in seiner Bildersprache als ein Stadtbewohner.[58] Die paulinsche Semantik war geprägt durch die Sprache der hellenischen Polis, erzählte von Handel, Tausch und Schulden „verkauft unter die Sünde“ (Röm 7,14 EU). Der Gott des Paulus „schreibt die geschuldete Summe gut“ (Röm 4,4 EU) und wird ihm dann „nicht angerechnet“ (Röm 5,13 EU). Es ist häufig die Sprache des städtischen Kommerz.[59]

    Rabban Gamaliel der Ältere soll für ihn, laut der lukanischen Apostelgeschichte (Apg 22,3 EU, Paulus selbst sagte hierzu nichts), ein pharisäischer Lehrer in Jerusalem gewesen sein. Gamaliel war ein Enkel des Hillel (um 110 v. Chr. bis um 9 n. Chr.) in dessen Denktradition er stand und der zu den Gründungsvätern des pharisäischen Denkens zählte. Dessen „geistiger Kontrahent“ war Schammai (um 50 v. Chr. bis um 30 n. Chr.), der die Tora in mancher Hinsicht strenger auslegte.[60][61] Nicholas Thomas Wright (2013)[62] sieht Paulus mehr in die Nähe der Ansichten des Rabbi Schammai. Hierbei stünde Hillel bzw. Gamaliel für die Position einer (gegenseitige) Akzeptanz zu den Nichtjuden, während die Position des Schammai der einer aktiv geführten Kontroverse ist.[63]

    Für Paulus waren vor seinem „Damaskuserlebnis“ die Anhänger jener jüdischen Erneuerungsbewegung, die den galiläischen Wanderprediger nachfolgten, zunächst nichts anderes als abtrünnige Juden, die Israel in die Irre führten, weg vom wahren Bund zu dem einen und einzigen, wahren JHWH. Paulus blieb den jüdischen Grundlagen des Glaubens auch nach dem „Damaskuserlebnis[64] verbunden, er fand sich berufen zu Jesus, in messianischen Glauben, keinesfalls aber „bekehrt“. Paulus berichtete in seinen Briefen mehrfach von seiner Berufung (1 Kor 9,1 EU, 1 Kor 15,8 EU, Gal 1,12–16 EU), dabei berichtet er um die Erscheinung Jesus, machte aber keine Angaben zum Ort und der Zeit.[65][66][67]

    Flusser (1985)[68] sieht Paulus in der Nähe der Mitglieder um die Qumran-Siedlung[69], aus deren Umfeld die Schriftrollen vom Toten Meer (Qumran-Schriften) entstammten.[70]

    Aretas IV. Philopatris der König der Nabatäer, von 9 v. Chr. bis 40 n. Chr. residierte in der nabatäischen Hauptstadt Petra. Paulus berichtet das er in „Damaskus[71] durch den dortigen Statthalter von König Aretas verfolgt wurde.

    „In Damaskus ließ der Statthalter des Königs Aretas die Stadt der Damaszener bewachen, um mich festzunehmen. Aber durch ein Fenster wurde ich in einem Korb die Stadtmauer hinuntergelassen und so entkam ich ihm.“

    So war der Ausruf „maranata“ (ܡܪܢܐ ܬܐ/מרנא תא „maranâ’ thâ’“ oder ܡܪܢ ܐܬܐ/מרן אתא „maran ’athâ’“) Paulus bekannt, er bedeutete „Unser Herr ist gekommen“ (maran atha) oder „Unser Herr wird kommen“ oder – am wahrscheinlichsten – „Unser Herr, komm!“ (marana tha). Dieser Ausruf „maranata“ befindet sich ganz zum Schluss des 1. Korinther Briefs (1 Kor 16,19–24 EU) im Kontext mit einer forcierten Auseinandersetzung des Paulus mit seiner Gegnern. „Wer den Herrn nicht liebt, der sei verflucht! Maranata!“ Möglich ist aber auch, dass ihn der Ausruf in der Urgemeinde in Jerusalem begegnet war. Die Anrede „mara“ „more(h)“ könnte ihn aber auch von Qumran her vertraut gewesen sein, als Bezeichnung eines Lehrers der Gerechtigkeit, eben „mara“ oder „moreh ha-zedek“, bekannt und benutzt wurde.[72][73] Jedenfalls benutzte Paulus den Ausruf „maranata“ im urchristlichen Sinne.

    Inwieweit Paulus in seiner Haltung in den theologischen Grundlagen des Judentums verwurzelt war und wie vollendet er die Hebräische Sprache beherrschte bleibt umstritten.[74][75][76] Im beschriebenen „Damaskuserlebnis“ bestimmte sich der göttliche Heilsplan, der die Juden und die Heiden versöhnen würde. Es wäre ein „Israel aller eingemeindeten Gottesfürchtigen“ (Gal 6,16 EU) („Proselyten des Tores“), dessen Mitglieder zusammenleben und -wirken sollten, wie die Liebe Gottes.[77] Für den Disporajuden Paulus stand Jesus für die Quintessenz aller alttestamentlichen Verheißungen, er war dabei mehr von seinem messianischen Lebensverlauf, als von seinen Gleichnissen ergriffen. In dem Maße in dem der Tod und die Auferstehung Jesu in den Mittelpunkt der „neuen jüdischen Glaubensinterpretation“ rückten, wurde in radikaler Weise die Geltung des Tempelkultes und der Thora in Frage gestellt. Damit wurde auch das ökonomische Fundament angegriffen und materielle Ängste bei jenen evoziert, deren wirtschaftliche Existenzen auf dem „Tempelkult“ ruhte, der Zucht und Verkauf von Opfertieren, die Bezahlung für die Riten, der Geldwechsel[78], der Tempelsteuer etc.[79][80] Vor allem zum Pessach, zum Schawuot und zum Sukkot (Laubhüttenfest) kamen die Gläubigen um Tieropfer darzubringen.[81]

    Nach Theißen und von Gemünden (2016)[82] löste Paulus, der in seinem jüdischen Glauben verwurzelt gewesen sein soll, den Widerspruch des jüdischen Glaubens, der an zwei Grenzen stieß, durch den Glauben an Jesus Christus. Die monotheistische Vorstellung einer vollkommenen Ausrichtung des menschlichen Lebens sei nicht verwirklichbar, kein Mensch könne sein (soziales) Leben ganz und gar auf Gott (JHWH) ausrichten. Anderseits widerspräche ihm die Begrenzung des Glaubens auf ein einziger Volk (Israel). Gott wolle der Gott aller Menschen sein. Die Botschaft des Paulus, so die Autoren, ziele auf die Verwandlung des ganzen Menschen und auf die Öffnung Israels für alle Menschen durch den Glauben, an Jesus, den Messias.

    Paulus und der hellenistische Einfluss[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Tarsus, war die (wahrscheinliche) Heimatstadt des Paulus, sie lag nicht weit vom östlichen Mittelmeer entfernt am Fuß des Taurusgebirges, im mittleren Süden der heutigen Türkei. Seit 66 v. Chr. war Tarsus Hauptstadt der römischen Provinz Kilikien, aufgrund ihrer geographischen Lage (Kreuzung von Verkehrswegen, etwa die Via Maris, Via Tauris (Kilikische Pforte), Bodenverhältnisse) hatte sie in wirtschaftlicher Hinsicht eine enorme Bedeutung.

    Die Koine (von altgriechisch ἡ κοινὴ διάλεκτος hē koinè diálektos, „der allgemeine Dialekt“) ist jene Sprachstufe der griechischen Sprache, die als überregionale Gemeinsprache vom Hellenismus bis in die römische Kaiserzeit, etwa von 300 v. Chr. bis 600 n. Chr., bestand und die aramäische Sprache verdrängte.[83] Auch für Paulus war die Koine wahrscheinlich seine Muttersprache.[84]

    Sie war ein Zentrum der stoischen Philosophie die dort seit mehr als zweihundert Jahren das geistige Leben prägte.[85] Auch in Paulus Briefen kann das stoische Denken nachgewiesen werden.[86][87] Paulus beschrieb im ca. 56 entstandenen zweiten Korintherbrief 2 Kor 4,8–10 EU seine eigene paradoxe Lage in Bedrängnis und Schwäche bei gleichzeitiger Herrlichkeit und Zuversicht:

    „Von allen Seiten werden wir in die Enge getrieben und finden doch noch Raum; wir wissen weder aus noch ein und verzweifeln dennoch nicht; wir werden gehetzt und sind doch nicht verlassen; wir werden niedergestreckt und doch nicht vernichtet. Wohin wir auch kommen, immer tragen wir das Todesleiden Jesu an unserem Leib, damit auch das Leben Jesu an unserem Leib sichtbar wird.[88]

    Somit liegt zumindest eine indirekte Beeinflussung durch die stoische Philosophie nahe.[89]

    Paulus besaß wahrscheinlich das römische Bürgerrecht, lateinisch civitas Romana des römischen Reiches und wuchs in einer Kulturmetropole des Imperiums auf. Paulus unterzog sich einer intensiven durch das Pharisäertum geprägte religiösen Ausbildung, die er fraglich in Jerusalem bei Rabban Gamaliel dem Älteren fortsetzte (Apg 22,3 EU). Nun lebte er als ursprünglicher Diasporajude, geprägt durch die theologische, lebenspraktische und politische des Pharisäertums, in und aus der Tora, zugleich war er am griechisch-römischen Hellenismus teilhabend, der die Koine („Kolonial-Griechisch“) (ἡ κοινὴ διάλεκτος hē koinè diálektos, „der allgemeine Dialekt“) beherrschte und geprägt durch die Bildung und den Vorstellungen (Mem) seiner Zeit.[90] Hierin lag möglicherweise ein Problem für Paulus, denn er musste jüdische Inhalte in der Koine wiedergeben, die für die übersetzten Aussagen ungenau blieb. Darüber hinaus war er durch seine Kulturation als Galuth der hebräischen bzw. aramäischen Sprache möglicherweise entfremdet geblieben, das heißt das er die Sprachen nicht mit letzter Perfektion zu handhaben vermochte.[91]

    Hierbei war das Pharisäertum bzw. die pharisäische Theologie, so Bornkamm (1979)[92] noch keineswegs so eng ausgelegt und exklusiv wie in der Zeit nach dem jüdisch-römischen Krieg und der anschließenden Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. So hätte die pharisäische Theologie in der Vorkriegsära Raum für Ideen und Vorstellungen der spätjüdischen Apokalyptik, die den Untergang des verderbten Weltäons ausmalte und den Anbruch einer neuen messianischen Weltzeit erwartete, offen gelassen. Damit lässt sich nach Schnelle (2012) der religions- und bildungsgeschichtliche Hintergrund des paulinischen Denkens wie folgt differenzieren:

    Vieles spricht in jedem Fall dafür, den Kontakt mit der hellenistischen Welt nicht zu gering anzusetzen, war doch für Paulus mit seiner hellenistischen Sozialisation die Missionstätigkeiten in den heidenchristlichen Gemeinden die er begleitete, festigte und zum Teil auch gründete von Erfolg getragen.

    Kennzeichnend für die hellenistische Epoche (Geschichte des Hellenismus) waren sowohl die wachsende politische Bedeutung eines Sprachraumes (Koine), die erhöhte Mobilität der Menschen, die Entstehung größerer Wirtschafts- und Währungsräume und die Entwicklung eigener „Stadtkulturen“ und damit verbunden den verstärkten Informationsfluss durch sich etablierende soziale Netzwerke, aber auch die Zunahme der bildhaften Repräsentanz der Herrschermacht im politischen und religiös-kultischen Bereich.[96]

    Polytheistische Religionen kannten keine dem (ur-)christlichen „Glauben“ entsprechende Einstellung in ihrer Religion, vielmehr wurden die jeweiligen antiken Gottheiten verehrt, obzwar man ihnen persönliche Macht zuschrieb, gab es kein christliches Glaubensbekenntnis, dafür aber Hymnen, in den die Macht und Wirkbreite der bzw. des Gottes gepriesen wurde. Die angemessene Form polytheistische Götter zu verehren, war der Kult. Zentral war im Kult das Opfer bzw. das Opfern durch einen legitimierten Priester.[97] Die polytheistischen Religionen und ihre Kulte, Feste und rituellen Ereignisse halfen den Menschen kollektive Krisensituationen zu überwinden, strukturierten die zeitlichen Dimensionen eines sozialen Jahres. Synchronisierten in den Prozessionen etc. die räumliche Dimension, indem sie die Handelnden im religiösen Zug miteinander verbanden. Die Teilnahme an den Opferritualen diente der Selbstvergewisserung der sozialen Identität.[98] Antike Gesellschaften erweisen sich als tief religiös.

    Paulus und die Gnostik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Gnosis war eine religiöse Strömung mit vielschichtigem Ursprung, die sich in ihrem Zenit im 2. Jahrhundert n. Chr. über den gesamten Mittelmeerraum verbreitet hatte.[99] Nach Schnelle (2015)[100] entwickelten sich das Frühchristentum und die Gnosis zunächst weitgehend unabhängig voneinander, bis es dann im ersten Viertel des 1. Jahrhunderts zu den ersten Berührungen kam. Passager kam es dann im 2. Jahrhundert zu einer partiellen Synthese zwischen dem Christentum und gnostischer Positionen.

    Die Gnosis (von altgriechisch γνῶσις gnō̂sis „[Er-]Kenntnis, Wissen“) war eine breite religiöse Bewegung der hellenistischen Spätantike deren Ursprünge weiter in die Antike zurückreichte. Neben Kurt Rudolph (1975)[101] und Walter Schmithals[102] gibt es eine Reihe von Neutestamentler[103], die eine direkte Auseinandersetzung von Paulus in seinen Briefen mit (proto-)gnostischen Positionen[104] sehen.[105][106] Paulus wurde auch von hellenistischen Vorstellungen geprägt und so fände sich die (proto-)gnostische Begrifflichkeit und Vorstellungswelt in seinen Texten wieder. Eine Position der Hengel[107] widersprach. Rudolph und Schmithals, u. a. weisen in den Paulusbriefen ein Reihe von Auseinandersetzungen mit gnostischen Ideen nach, so:

    • den Gegensatz von Psychikern und Pneumatikern (Gal 3,28 EU; 1 Kor 12,13 EU);
    • der gnostische Dualismus von „Fleisch“ und „Geist“, die hier ebenso wie in der Gnosis als unüberbrückbare Gegensätze betrachtet werden (Röm 8,5-10 EU; Röm 13,11–13 EU; 1 Thess 5,4–6 EU)[108];
    • der physisch, sichtbare Leib Jesu, der Gekreuzigte, war nicht sein wahrer, geistiger oder Auferstehungsleib, sondern seine „Knechtsgestalt“ (Phil 2,7 EU)[109];
    • auch für Paulus werde die Welt als gefallene Schöpfung von den „Herren dieser Welt“ regiert (1 Kor 2,6–8 EU);
    • daher die weltabgewandte, sexual- bzw. ehefeindliche Haltung (1 Kor 7,32–34 EU);
    • gnostische Gedanken sind für Rudolph in der paulinischen Auffassung vom Fall Adams (Sündenfall) nachweisbar, durch den die Menschheit dem Sünden- und Todeslos unterworfen wurde (Röm 5,12 EU);
    • in der Vorstellung, dass Christus durch sein Erlösungswerk (siehe auch Soteriologie in der Gnosis) eine neue Menschheit im Geist erschaffen habe (1 Kor 15,21 EU; 1 Kor 15,44 EU; 1 Kor 15,49 EU);
    • gnostisch sei die paulinische Präexistenzvorstellung und der Gedanke vom unerkannten Abstieg des Erlösers sowie seinem Aufstieg zum Vater (2 Kor 8,9 EU; 1 Kor 2,8 EU; Phil 2,6–11 EU);
    • gnostisch die Bewertung der Heilstat Christi als Befreiung von dämonischen Mächten und der seit Adam herrschenden Weltverfallenheit des Menschen (2 Kor 5,16 EU);
    • gnostisch der mit der Christusmystik verbundene Gedanke des Christusleibs der Erlösten und die sich daraus ergebende Idee einer universalistischen Heilsgemeinde der Kirche (Röm 5,12–14 EU; 1 Kor 15,22.48 EU; 1 Kor 12,12–27 EU);
    • gnostisch schließlich die Betonung der „Erkenntnis“ neben dem „Glauben“ (Phil 3,8–10 EU);
    • und die Betonung von „Freiheit“ und „Macht“ des Pneumatikers (1 Kor 9,1–23 EU).[110]

    Aber auch die marcionistischen Vorstellungen einer mit Fehlern behafteten und ungerechten Welt, die nur von einem minderwertigen Gott geschaffen worden sein konnte, hier dem Schöpfergott des Tanach, dem „bösen Gott“ („Rachegott des Talionsrechts“), der für das menschliche Leid und Unglück verantwortlich sei, findet Anklänge in der paulinischen Theologie. Diesem unnachgiebigen Schöpfergott (Demiurg) stünde ein wesentlich höherer, barmherziger Gott des Geistes und der Liebe, dem „guten Gott der Liebe“ („Gott der Seligpreisungen“) gegenüber, der seinen göttlichen Sohn Jesus aus Mitleid mit den leidenden Menschen zur Erlösung auf diese niedrige Welt gesandt habe. Jesus sei deshalb auch kein sündhafter Mensch aus Fleisch und Blut gewesen, sondern habe nur einen immateriellen Scheinleib besessen. Schlüsselstellen jener „Zweigötterlehre“ des Marcions finden sich bei Paulus in den Briefen 2 Kor 4,4 EU und 1 Kor 8,5 6.[111]

    So schrieb Paulus (Röm 8,19–21 EU), dass die Sehnsucht des (barmherzigen) Gottes, auf die „Söhne Gottes“, die Menschen wartet, die das Göttliche in sich befreit also offenbart, also wirksam haben werden lassen, indem sie erkennen das die irdische Schöpfung dem Tod, der Nichtigkeit unterworfen ist. Damit kann aus der irdischen Schöpfung wieder der vollkommene Ausdruck der göttlichen, (himmlischen) Welt werden.[112]

    Paulus Briefe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Für Lüdemann (2016)[113] gäbe es ohne den in der Altkirche umstrittenen Marcion kein Neues Testament und ohne ihn keine Paulusbriefe. Denn Markion sammelte als einer der Ersten die Briefe des Apostel Paulus, Paulusbriefsammlung (Απόστολος)[114]. So stellte er um das Jahr 150 zehn Paulusbriefe, darunter die sieben authentischen, zu einer Liste in seiner „Markionitische Bibel“ zusammen.

    Die Briefe des Corpus Paulinums waren sowohl an einzelne Gemeinden, an einzelne Personen als auch an eine Gruppe, zumeist Judenchristen gerichtet. Fast alle Briefe beginnen mit der Nennung des Absenders und des Adressaten und beinhalten einen Gruß, sodann folgt der eigentliche Briefinhalt, der Abschluss der Briefe variiert jeweils.[115] In jedem der Briefe Paulus wurde auf ein spezifisches Problem im Leben einer der lokalen Gemeinden hingewiesen oder sie standen im Zusammenhang mit einer missionarischen Vorgehensweise der Leiter. Sie gewähren Einblicke in die Rituale, Gebote, Ermahnungen und ausformulierten Glaubensaussagen der paulinischen Gemeinschaften.[116] Aber die Diktion seiner Briefe weist ihn als Städter auf, im Gegensatz zu den überlieferten Aussagen des Jesus von Nazareth. Seine Topoi sind der griechischen Rhetorik verbunden. Paulus war der griechischen aber auch der hebräischen und aramäischen Sprache mächtig.

    Paulus erwähnte historischen Ereignisse um Jesus von Nazareth, zumindest in seinen Briefen, nur anhand dreier Szenen aus dessen Leben. Das letzte Abendmahl (1 Kor 11,23–26 EU), die Kreuzigung (1 Kor 2,2 EU) und von großer Bedeutung für die Entwicklung des Christuskultes, die Auferstehung (1 Kor 15,14 EU).[117]

    Die Schlüsselrolle der Paulusbriefe wurde in Luthers Rechtfertigungslehre, die sich auf den Paulusbrief an die Römer gründet, späterhin aufgegriffen. Die paulinische Lehre ist eine der Grundlagen des gesamten Neuen Testaments der Bibel.[118] Insgesamt wird für 13 Episteln des Neuen Testaments (NT) Paulus von Tarsus als ihr Verfasser genannt. Als Textquellen für die Rekonstruktion der (literarischen) Biographie des Paulus sind an erster Stelle die sieben Paulusbriefe zu berücksichtigen, die als authentisch gelten: Röm, 1 Kor, 2 Kor, Gal, Phil, 1 Thess, Phlm.

    Die übrigen Paulusbriefe sind keine Selbstzeugnisse. Ihr Quellenwert besteht lediglich für die Interpretation der Wirkungsgeschichte des Paulus, so: Eph, Kol, 2 Thess sowie die Pastoralbriefe (1 Tim, 2 Tim und Tit). Dasselbe gilt für die nachpaulinischen Einträge in die authentische Briefe. Paulus verfasste seine Brieftexte in der griechischen Sprache seiner Zeit, dem hellenistischen Griechisch, auch als Koine bezeichnet. Paulus hat also keine systematische Theologie entfaltet, das war nicht sein originäres Ansinnen. Die Kernaussage der „Paulinischen Theologie“ ließe sich wie folgt formulieren:

    „Gott sandte seinen Sohn, der starb zum Heil der Menschen, auch der Heiden (Nichtjuden); der auferstanden war und bald wiederkommen wird, um die Glaubenden endgültig zu retten.“[119]

    Für Paulus oder Scha’ul stand im Mittelpunkt seiner Berufung, die jüdische Botschaft seiner Religion im Ausdruck der messianischen Gestalt des Jesus Christus in die Welt der „Heiden“ und „Juden“ zu bringen. Paulus beanspruchte, dass der monotheistische, jüdische Gott in ihm seinen Sohn geoffenbart hatte, damit er ihn unter den (Nicht-)Juden verkündige (Gal 1,16 EU) (Kerygma).

    Verfasser „Authentische“ Briefe Kürzel Zeit und Ort[120]
    Paulus 1. Brief des Paulus an die Thessalonicher 1Thess ~50 in Korinth;
    eventuell vor 48
    Paulus 1. Brief des Paulus an die Korinther 1Kor Frühjahr 54 oder 55 in Ephesus
    Paulus 2. Brief des Paulus an die Korinther 2Kor Herbst 55 oder 56 in Makedonien
    Paulus Brief des Paulus an die Galater Gal ~55 in Ephesus oder Makedonien
    Paulus Brief des Paulus an die Römer Röm Frühjahr 56 in Korinth
    Paulus Brief des Paulus an die Philipper Phil ~60 in Rom;
    eventuell früher in Ephesus oder Caesarea Maritima

    Kritik am Ursprung der paulinischen Briefe und seiner Theologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In der holländischen Radikalkritik fand mit den Thesen einiger niederländischer Theologen, so Allard Pierson (1878), Willem Christiaan van Manen (1891; 1906)[121] und Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga (1912) die theologisch-wissenschaftliche Analyse ihren Höhepunkt, dass keiner der Paulusbriefe aus der Feder des Paulus von Tarsus entstammte.[122] Alle seien erst im 1. bis 2. Jahrhundert n. Chr. entstanden. Die Vertreter dieser Thesen bildeten seit 1878 eine kleine Minderheit in der Forschung zum Neuen Testament (NT).

    Die holländische Radikalkritik baute ihrerseits auf der sogenannten „Tendenzkritik“ der Tübinger Schule (eigentlich der „Jüngeren evangelischen Tübinger Schule“) auf; dessen wichtigster Vertreter der evangelische Theologe Ferdinand Christian Baur war. Sie ging aber über die Annahmen der Tübinger Schule hinaus, die bereits zuvor nur noch vier der 13 Paulusbriefe für sicher authentisch erklärten und damit damaligen Konsens widersprachen.[123][124]

    Als weitere, frühere Vorläufer gilt der englische Deist Edward Evanson (1731–1805).[125] Er bezweifelte schon 1792 aus tendenzkritischen Erwägungen als erster und lange Zeit einziger Autor die Authentizität einiger Paulusbriefe, darunter die des Römerbriefs (Röm).[126] Aber auch der englische Theologe und Historiker Edwin Johnson[127][128] zweifelte die Echtheit der Paulusbriefe an. In seiner „Antiqua Mater“ (1887) wurden sie von ihm in Frage gestellt und ihre Entstehung in die Nähe von Marcion und seinem Umfeld als Redaktoren bzw. Pseudoepigraphen gebracht[129], ähnlich einiger Autoren der niederländischen Radikalkritik, die sich zum Teil auf ihn beriefen.[130] Marcion war offenbar der Erste, der systematisch eine Sammlung (Kompilator) paulinischer Briefe (Corpus Paulinum) geschaffen hatte.[131][132]

    Ebenso ist Robert M. Price der Auffassung, dass keiner der NT-Texte, die Paulus als Autor nennen authentisch seien, er beruft sich dazu auch auf die holländische Radikalkritik. Die Gestalt des Paulus sei legendarisch; andere Kräfte und Personen hätten die Entwicklung der frühen Kirche bestimmt. Die paulinischen Briefe hätten vielfach marcionitischen Hintergrund und gehörten zeitlich in das 2. nachchristliche Jahrhundert.[133][134]

    Marcion ist somit der erste Theologe, der den „heiligen Schriften Israels“ eine Kompilation neutestamentlicher Schriften entgegenstellte.[135] Für Lüdemann (2016)[136] gäbe es ohne Marcion kein Neues Testament und keine Paulusbriefe. Marcion sichtete den Bestand kursierender christlicher Texte und kompilierte sie auf einen Bestand, welcher als ein erster biblischer Kanon eben die zehn Paulusbriefe sowie ein gereinigtes Evangelium, das sogenannte marcionitische Evangelium enthält.[137] Dieses steht vermutlich in großer Nähe zum Lukas-Evangelium.

    Klinghardts Ziel bei der Rekonstruktion des marcionitischen Evangeliums im Jahre 2015[138] ging über die eigentliche Rekonstruktion hinaus; er versuchte durch die Rekonstruktion das synoptische Problem zu lösen sowie eine Antwort auf die Frage nach der Bearbeitungsrichtung zwischen dem Evangelium nach Lukas und dem rekonstruierten ‚Marcion-Evangelium‘ zu finden. Dazu bezog er Textkritik und Überlieferungsgeschichte aufeinander und entwickelte ein umfassendes überlieferungsgeschichtliches Modell. Die Rekonstruktion des marcionitischen Evangeliums („Mcn“) nahm hierbei eine Kontroll- und Beweisfunktion ein. Die Entscheidung zugunsten der „Marcion-Priorität“ war bei Klinghardt die Grundlage für alle weiteren Überlegungen.

    Die These der „Marcion-Priorität“ hatte weitere Folgen. Denn wenn „Mcn“ die wichtigste Quelle des kanonischen Lukas war, dann stellte sich die Frage nach dem Verlauf der synoptischen Überlieferung völlig neu und berührt damit auch die Position der Paulusbriefe.[139] Da „Mcn“ vor dem Lukas-Evangelium entstand, somit älter sei und von diesem als seine Hauptquelle genutzt und redaktionell bearbeitet worden war, läge für die Überlieferungsgeschichte der synoptischen Evangelien erstmals eine zusätzliche Quelle vor. Sie stünde dann im Unterschied zu der aufgrund eines methodischen Postulats im Horizont der Zweiquellentheorie nur hypothetisch zu erschließenden Logienquelle Q.

    Paulus und die Urgemeinde in Jerusalem[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Urgemeinde in Jerusalem stand in der Mehrzahl ihrer Mitglieder dem Tanach bzw. der Thora nahe, sie orientierten sich in ihrer Lebensweise an die Pharisäern und den Essenern.[140] Die Hellenisten wiederum streben eine Öffnung des jüdischen Glaubens für die ursprünglich polytheistischen Nichtjuden an, sie kritisierten u. a. den Tempelkult, das Beschneidungs- und Reinheitsgebot. Etliche Nichtjuden hatten sich für den monotheistischen Glauben als Proselyten, oder genauer als „Proselyten der Gerechtigkeit“ entschieden. Als Hinzugekommene strebten sie danach, die ganze Gerechtigkeit des Gesetzes zu erwerben. Die den Schritt nicht in letzter Konsequenz gehen wollten, nannte man die Gottesfürchtigen, oder „Proselyten des Tores“ -- Hinzugekommene, die bis an das Tor des Judentums getreten waren.[141] Sie übernahmen die Noachidischen Gebote.[142]

    Paulus übernahm den Glauben der Jerusalemer Urgemeinde, dass „Rabbi[143] oder „Rabbuni“ („mein Meister“)[144] Jesus von Nazaret der in der jüdischen Tradition erwartete Messias (altgriechisch Χριστός Christós „der Gesalbte“) und Menschheitserretter sei.

    Obgleich ihm verschiedene Hoheitstitel die in der Jerusalemer Urgemeinde wie Kyrios und Sohn Gottes geläufig waren und die er auch öfter zitierte, verwendet er den dort ebenfalls gebräuchlichen Terminus Menschensohn (hebräisch בן–אדם ben adam) nicht. Der Titel des „Menschensohn“ war in der aramäische Sprache der palästinensischen Jesustradition zuhause.[145] Hingegen sahen die griechisch gebildeten christlichen Autoren, einschließlich Paulus, darin irrtümlich die Menschlichkeit Jesu – im Gegensatz zu seiner Gottessohnschaft – betont.[146]

    Die paulinische Theologie lässt jedoch als sicher annehmen, dass Paulus auch diesen Ausdruck kannte. Er zitierte öfter (PsalmEU), in dem der hebräische Ausdruck in generischem Sinn vorkommt, deutete die Stelle aber als Hinweis auf den Messias (1 Kor 15,27 EU und Phil 3,21 EU). Ferner übernahm er die apokalyptische Vorstellung des Buches Daniel von einer Auferstehung zum Endgericht und stellte Christus als „Erstling“ der allgemeinen Totenauferstehung dem Urbild aller sterblichen Menschen, Adam, gegenüber (1 Kor 15,12 ff. EU).

    Zudem zitierte er den urchristlichen Philipperhymnus im Philipperbrief (Phil 2,5–11 EU) in voller Länge, in dem wahrscheinlich auf die Endzeitvision Daniels von Gottes Machtübergabe an den Menschensohn, die allgemeine Totenerweckung und seine Anerkennung durch alle Menschen angespielt wird:

    „Darum hat ihn Gott auch erhöht und ihm den Namen gegeben, der über alle Namen ist, damit im Namen Jesu sich beugen sollen aller derer Knie, die im Himmel und auf Erden und unter der Erde sind, und alle Zungen bekennen sollen, dass Jesus Christus der Kyrios ist – zur Ehre Gottes, des Vaters.“

    Seine Missionsreisen führten ihn in Gebiete mit einer großen Anzahl von Nichtjuden.[147] Sein Ziel war die Verbreitung der christlichen Botschaft unter diesen Ethnien. Im Unterschied zu den überlieferten Worten Jesu stellte Paulus nun nicht den (jüdischen) Gott, den „himmlischen Vater“ (als Allegorie oder in der Sprache einer Metapher) ins Zentrum seiner Verkündigung, sondern den auferstandenen Heilsbringer und Mittler Jesus Christus. Er lehrte, Gott habe mit der Hingabe seines Sohnes auch die unreinen heidnischen Völker in seinen Bund aufgenommen, aber im Unterschied zum „Volk des ersten Bundes“ nur aus Gnade. Zur Annahme dieser Liebesgabe sei einzig der Glaube an den gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus notwendig. Die Befolgung der jüdischen Tora sei den gläubigen Heiden erlassen. Zugleich seien sie jedoch dem erwählten Gottesvolk unterstellt. Er legte damit den Grundstein für die Abspaltung des Heidenchristentums vom Judentum.

    Grundzüge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Opfernarrativ, Kreuzigung und Christuskult[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Paulus lag in seinen Briefen nichts an dem historischen Jesus von Nazareth, dem irdischen Menschen Jesus, um so mehr an Jesus Christus, dem vom barmherzigen Gott zur Erlösung aller Menschen gesandten Messias und Sohn Gottes.

    Opfer sind die symbolischen Gaben der Menschen in rituellen Veranstaltungen, durch die das Verhältnis zwischen Mensch und Gott bzw. Gottheit beeinflusst werden soll. Antike Religionen und Kulte weisen eine Gemeinsamkeit auf, die Verehrung Gottes (JHWH)[148] oder einer Gottheit bzw. Gottheiten geschahen durch Opferhandlungen. Das entstehende Christentum beendete diese Praxis.[149] Dem Opfer in seinen vielfältigen Ausprägungen kam nicht nur in der religiösen Praxis des Alten Israel eine zentrale Bedeutung zu. Der Opferkult ermöglicht ganz allgemein eine bestimmte Form der Kommunikation zwischen dem Opfernden und seinem Gott, JHWH.[150] Auch Paulus stellte in seiner sich entwickelnden Theologie den jüdischen Opferkult nicht direkt in Frage,[151] sondern überwand diesen durch das Sterben und die Wiederauferstehung Jesu.

    Jaroš (2008)[152] sieht einen Zusammenhang zwischen dem jüdischen Opferverständnis und der (proto-)christologischen Opferdeutung.[153] Danach war die (Noch-)Existenz des zweiten Jerusalemer Tempels notwendig für eine Neuinterpretation und Deutung des Kreuztodes Jesu als Ausdruck eines neuen Bundes zwischen Gott und den Menschen. Denn nur in der Gegenwärtigkeit, im Vorhandensein des alttestamentarisch-jüdischen Opferrituals im Tempel, so die These von Jaroš, sei die narrative Deutung des Todes Jesu als endgültiges Sühneopfer möglich gewesen. Eine Interpretation nach einer Zerstörung des Tempels, so beginnend am Montag, des 27. Augusts 70 n. Chr.[154] durch die römischen Truppen im Auftrag des Kaisers Titus, wäre mit einem Verlust des konkreten hohepriesterlichen Amtes einhergegangen und wäre damit schon Teil der Vergangenheit gewesen.[155]

    Für Mack (1995)[156] ist zwischen dem Christuskult und den Jesusbewegungen zu unterscheiden. Erstere konzentrierten sich auf die Bedeutung des Todes und des Schicksals Jesu, insbesondere der Wiederauferstehung. Insofern der Tod Jesus Christus in das Zentrum rückte, richtete sich die Aufmerksamkeit weniger auf seine Lehren (siehe Liste der Gleichnisse Jesu, Logienquelle Q, Thomasevangelium) und darauf Teil einer Schule innerhalb der Jesusbewegung zu sein. Satt dessen setzte die zunehmend komplexer werdende Auseinandersetzung mit Vorstellungen von Martyrium, Auferstehung und der Wandlung Jesus in eine göttliche, geistige Präsenz ein. Bei Paulus wurde der Christuskult dadurch geformt, das Gott oder ein göttliches Wesen die Inkarnation in einem gewöhnlichen Menschen wählte (Röm 3,3 EU), dessen gottgewollte Hinrichtung in Form der Kreuzigung die Welt mit Gott aussöhnen würde, indem sie mit dem sterblichen, das göttliche Wesen beherbergenden Leib zugleich die Sünde der Menschen tilgt und damit den Weg zur persönlichen Erlösung aller Menschen bereithielte.[157]

    Zwei Textstellen sind für die Darlegung des paulinischen Christuskults bedeutsam, sie finden sich in den Briefen an die Korinther (1 Kor 15,3–5 EU) und die Römer (Röm 3,24–26 EU sowie Röm 4,25 EU).[158] Hierzu fokussiert Paulus im Korintherbrief vier Ereignisse, den Tod Jesus, die Grablegung, die Auferstehung und die Erscheinungen (1 Kor 15,3b-5 EU). Die Abfolge gestorben (ἀπέθανεν) – begraben (ἐτάφη) – auferweckt (ἐγήγερται) – erschienen (ὤφθη) kennzeichnet um diese Verben die Geschehnisse. Die Tempora aber noch mehr der Aspekt der verwendeten Verben weisen darauf hin, dass es sich bei gestorben (ἀπέθανεν) und begraben (ἐτάφη) um einen abgeschlossenes und vergangenes Geschehen (Aorist mit einem imperfektiven Aspekt) handelt, während auferweckt (ἐγήγερται) und erschienen (ὤφθη) im Perfect passiv auf die andauernde Wirkung des Geschehens hinweisen (Altgriechische Flexion).[159] In den Briefen 1 Thess 5,9 EU, (1 Kor 1,13 EU), (2 Kor 5,14 EU), (Röm 5,6.8 EU) thematisiert der Autor der Briefe das „sterben für uns“ als soteriologischen Ausdruck, der Erlösung aller Menschen durch Jesus Christus.

    Theißen (2007)[160] sieht vier, eine Religion bestimmende Faktoren: Erfahrung, Mythos, Ritus und Ethos. Im Urchristentum wird Jesus in zwei Varianten erkennbar, auf der einen Seite als Weisheitslehrer und Wanderprediger und auf der anderen Seite in seiner österlichen Passion, der Kreuzigung, dem Tod und der Auferstehung. Die Deutungen der Erfahrungen durch Erzählungen und Lehre sind ebenfalls in zwei Varianten polarisiert, einerseits als irdische Geschichte eines Weisheitslehrers aus Galiläa. Zum anderen transzendiert im Zentrum einer nahenden Endzeit. Paulus stellte die österliche Passion ebenso wie, die transzendierte Gestalt Jesus in den Mittelpunkt seiner theologischen Vorstellungswelt.

    Allein Jesus Christus rettet die Glaubenden.

    Paulus und die Auferstehung Christi[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Der Glaube an die Auferstehung Jesus Christus von den Toten gehört zu den Grundlagen des christlichen Glaubens und wird von den Gläubigen in allen konfessionellen (christlichen) Richtungen als Grundlage ihrer christlichen Gemeinschaft gesehen. Insgesamt erwähnte Paulus die Erscheinung des auferstandenen Jesus in seinen Briefen sechsmal, so in 1 Kor 9,1 EU, 1 Kor 15,8–11 EU, 2 Kor 4,6 EU, 2 Kor 12,1–4 EU, Gal 1,11–17 EU, Gal 2,2 EU.[161] Paulus wandte sich gegen die Mitglieder der Gemeinde von Korinth, die die Auferstehung leugneten, und leitete aus der Auferstehung Christi die Auferstehung der Christen ab, (1 Kor 15,20–23 EU):

    „Nun aber ist Christus von den Toten auferstanden als Erstling der Entschlafenen. Denn da durch einen Menschen der Tod gekommen ist, so kommt auch durch einen Menschen die Auferstehung der Toten. Wie nämlich in Adam alle sterben, so werden auch in Christus alle das Leben erhalten. Ein jeder aber in seiner Reihenfolge: Christus als Erstling, dann diejenigen, die Christus angehören bei seiner Ankunft.“

    So werde der Tod wird als der letzte Feind durch Christus vernichtet (1 Kor 15,26 EU, 1 Kor 15,54f EU). In der Überwindung Christi des Todes ist die Allgemeinheit der Auferstehung eingeschlossen 2 Kor 4,14 EU. Röm 6,4–5 EU:

    „So sind wir nun mit ihm begraben worden durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus aus den Toten auferweckt worden ist durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in Neuheit des Lebens wandeln. Denn wenn wir verwachsen sind mit der Gleichheit seines Todes, so werden wir es auch mit der (seiner) Auferstehung sein.“

    Für den Religionsgeschichtler Vinzent (2014)[162] ist die Auferstehung bei Paulus als ein zentrales Thema zu sehen, dies aber gälte für die meisten frühchristlichen Autoren in den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten nicht, insbesondere für diejenigen, die keine Berührung zu den Schriften Pauli hatten. So zeichnete sich bei seiner Analyse ab, dass dort, wo eine direkte Verbindung zwischen einer Paulusrezeption stattfand, auch der Auferstehung Jesu eine deutliche Wertung erhielt. Für Vinzent ist es Markion, der in der Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr. durch die Sammlung von zehn Paulusbriefen, auch den Glauben an die Auferstehung Jesu im Christentum zu verbreiten half.[163]

    Eucharistie bei Paulus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Ein Kiddusch (hebräisch קידוש kadosch heilig, deutsch wörtlich „Heiligung“) ist der Segensspruch, der über einen Becher Wein gegeben wird und mit dem der Sabbat und die jüdischen Feiertage eingeleitet werden. Hinzu tritt das rituelle Brotbrechen (hebräisch ְבִּציַﬠ ַהֶלֶּחם) als eine typische Handlung im Zusammenhang mit dem Kiddusch-Segen und dem Sedermahl am Pessachfest. Den jüdischen Ritus des Brotbrechens und des dazugehörigen Segens pflegte wohl auch Jesus (1 Kor 11,24 EU; Paulus in Apg 27,35 EU).[164] Im Judentum wird im einwöchigen Pessach Israels Auszug aus Ägypten bedacht und gefeiert, (Zentrales Tempelfest in Jerusalem). Im babylonischen Exil (586–539 v. Chr.) wurde Pessach erneut als Familienfest gefeiert und festgelegt. Dann nach dem Wiederaufbau des Zweiten Tempels, also zwischen etwa 530 vor und 70 nach Chr., schlachteten die Priester die Pessachtiere – auch Rinder waren wieder erlaubt –, die Festpilger brieten und verzehrten sie dann im Tempelvorhof (2 Chr 30,1–5 EU; 35,13f EU; Esr 6,19f EU). Die Umwandlung zum zentralen Tempelfest konnte sich in Israel jedoch offenbar nicht ungebrochen durchsetzen: Unter der römischen Herrschaft (Römisches Palästina) wurde nur die Schlachtung am Tempel vollzogen; die Festpilger nahmen ihr Teil, brieten und aßen es dann mit Vorspeisen, Wein und Gesang – einer Vorform des später festgelegten Sederablaufs – in ihren Häusern.[165]

    Im ersten Brief des Paulus von Tarsus an die Korinther, werden die Geschehnisse der letzten Mahlzeit Jesu aufgegriffen, er überliefert in 1 Kor 11,23–26 EU aus der Jerusalemer Urgemeinde folgende Fassung:

    „Jesus, der Herr, nahm in der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, Brot, sprach das Dankgebet, brach das Brot und sagte: Das[166] ist mein Leib für euch. Tut dies zu meinem Gedächtnis! Ebenso nahm er nach dem Mahl den Kelch und sprach: Dieser Kelch ist der Neue Bund in meinem Blut. Tut dies, sooft ihr daraus trinkt, zu meinem Gedächtnis! Denn sooft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt.“

    Wahrscheinlich war das ‚Abendmahl‘ in den christlichen Urgemeinden weitergegeben und zu einem Ritual entwickelt worden.[167] Die Abendmahlstraditionen berichten übereinstimmend, Jesus habe während des Mahles Brot gesegnet, gebrochen und an die Jünger verteilt und ihnen einen Weinbecher (‚Kelch‘) gereicht, wobei er das Brot als „mein Leib“ und den Wein als „mein Blut“ bezeichnete. Die verschiedenen Fassungen dieser Deuteworte, die im Sprachgebrauch der christlichen Liturgie auch als „Einsetzungsworte“ bezeichnet werden, lauten:

    Brotwort
    • bei Paulus: „Dies ist mein Leib für euch.“
    Kelchwort
    • bei Paulus: „Dieser Becher ist der neue Bund in meinem Blut.“

    Die wichtigsten Besonderheiten sind:

    • Paulus: Das Mahl findet in der „Nacht, in der er ausgeliefert wurde“, statt; das Passahfest wird im Abendmahlsbericht nicht genannt.
    • Paulus: Nur das Brotwort enthält einen soteriologischen Zusatz: „ … für euch [gegeben]“, d. h. eine Aussage über die Heilsbedeutung des Todes Jesu. Die nachfolgenden Ausführungen nennen Brot und Kelch mehrfach gemeinsam und machen damit deutlich, dass diese Deutung auch für den anschließend herumgereichten Kelch gilt.
    • Paulus spricht von einem „neuen Bund in meinem Blut“ und spielt damit auf Jeremia 31,31 EU an. Dort ist der für die Endzeit verheißene neue Bund mit Sündenvergebung verbunden.
    • Paulus zufolge befahl Jesus jeweils nach Brot- und Kelchwort: „Tut dies zu meinem Gedächtnis!“
    • Paulus zufolge hat die Teilnahme am „Herrenmahl“ die Bedeutung, den Tod des Herrn zu verkündigen, bis er kommt.

    Die Paulus sprach nicht eigentlich von Blut, sondern vom Kelch, und nahm damit möglicherweise auf jüdischen Anstoß Rücksicht, da Juden der Blutgenuss (Wein-Blut-Symbolik) verboten war. Der Abschlussvers 1 Kor 11,26 EU betont den Verkündigungscharakter des Abendmahls. An anderer Stelle sprach er im Korintherbrief davon, Christus sei „als unser Passahlamm“ geopfert worden (1 Kor 5,7 EU).

    Widersprüchlich wirkt die Beziehung zu der mosaischen Tradition, der Tora.[168] Dort findet sich die Vorstellung, die ‚Blut‘ (hebräisch דָּם dām) mit ‚Leben‘ (hebräisch חַיִּים chayyim) oder ‚Seele‘ (hebräisch נֶפֶשׁ näfäsch) gleichsetzt, (Lev 17,11–14 EU). Das ‚Blut‘ war ein heiliges Element, ein unmittelbar göttliches Element, denn alles Leben sei von Gott. Das Blut von geschlachteten Tieren durfte nicht verzehrt werden, weder im profanen Leben noch während einer religiösen Opferfeier (Dtn 12,23 EU; 1 Sam 14,31f EU; Ez 33,25 EU). Das Blut jedes geschlachteten Tieres musste der Gottheit zurückgegeben werden. Hingegen war in den Mysterienkulten, so in dem etwa aus Thrakien stammenden Dionysoskult, einem für frühe Ackerbaugesellschaften typischer Kult der Fruchtbarkeit, in dem der ‚Wein‘ den Lebenssaft ‚Blut‘ symbolisiert wurde, diese Gleichsetzung akzeptiert.[169][170]

    Mosaischer Monotheismus, Messianismus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Der jüdische Monotheismus ist die Basis, das Fundament des paulinischen Denkens, es gab für ihn nur den einen, wahren, seienden und handelnden Gott Israels. Damit folgte er in seiner Theologie den jüdischen Basissätzen nach: Gott ist einer, er ist der Schöpfer, JHWH, der Vollender der Welt.[171] Was Jesus Christus ist, wurde für ihn vom Handeln Gottes her bestimmt. Jesus Christus bildet in seinem Handeln darüber hinaus den Heilswillen für die Menschen ab. Er befreit aus der Versklavung der Sünde und des Todes. Gott hat den gekreuzigten und gestorbenen Jesus von Nazareth einem Statuswechsel unterzogen, so verblieb er nicht im Status des Todes, sondern Gott verlieh ihm den Status der Gottgleichheit. Damit wird die Auferstehung Jesu Christi von den Toten zum zentralen Inhalt der paulinischen Sinnbildung (1 Kor 15,14 EU). Grundlegend ist für Paulus die These, dass Christus „für mich“ gestorben ist (Gal 2,20 EU). Wer daran glaubte, gehöre zur Gruppe der Erlösten. Die Hinwendung zu Christus war in ihrem frühen Stadium eine ekstatische Bewegung gewesen.[172] Nach Jesu Tod sahen zuerst Frauen und dann die Männer den Gekreuzigten als den Auferstandenen. So erlebte man in einer Gruppenekstase die Sendung zur Sündenvergebung und Taufe, sowie zur Verkündung der zentralen Botschaft vom Reich Gottes. Auch Paulus kannte das ekstatische Gebet; es gehörte in den von ihm gegründeten Gemeinden hinzu. Theißen (2008)[173] bringt hierzu den Begriff der kognitiven Dissonanzbewältigung in die Diskussion. Wonach als unmittelbare Krisenerfahrung der Anhänger Jesu die Kreuzigung als Widerlegung der an Jesus geknüpften Erwartungen gesehen wird. Die tiefste Erniedrigung durch die Agenturen des römischen Staates bzw. des Sanhedrin konnte nur durch eine alles überbietende Erhöhung ausgeglichen werden. Durch Erhebung des Gekreuzigten zu gottgleichen Status wurde die Dissonanz der Hinrichtung am Kreuz in der Gruppe bewältigt.

    Deshalb lehnt Paulus auch die Übernahme der jüdischen Gesetze (Beschneidung u. a. m.) ab.[174] Denn nicht durch Einhaltung der jüdischen Gesetze, sondern durch den Glauben an die Rettungstat Christi wird der Mensch erlöst. Dies bedeutet nicht, dass Paulus alle Gesetze frei gibt; stattdessen existiert für ihn ein „Gesetz Christi“ (GalEU; Röm 13 EU), das jeder Gläubige erfüllt. Jedoch löst Paulus „das Alte Testament von der Bindung an die äußere Befolgung des Kultgesetzes und seiner Rechtsvorschriften [und] öffnet es auf die ganze Welt hin“.[175] Damit ist religionsgeschichtlich eine wichtige Wandlung erfolgt: Als Jude war Paulus der Überzeugung, dass derjenige errettet wird, der das jüdische Gesetz vollständig beachtet. Nicht mehr die Befolgung der jüdischen, religiösen Gesetze erretteten, sondern einzig der Glaube. Man muss also nicht mehr Jude sein, um errettet zu werden. Daraus folgt für Paulus ein dringender Auftrag: Alle, auch die Heiden, müssen darüber informiert werden. Es geht Paulus darum, dass alle Menschen die Botschaft hören, dass sie der Glaube an Christus errettet.

    Damit wollte Paulus nicht das Judentum auflösen. Ihm ging es allein darum, die Nichtjuden, im damaligen Sinne die Heiden, zu retten. Paulus ließ den Vorrang des Judentums weiterhin bestehen (Röm 9–11 EU). Aber die Nichtjuden waren eben seit dem Christusereignis in den Kreis der Erretteten mit aufgenommen, sofern sie den Glauben annehmen (Gal 3–5 EU). Bei den theologischen Ausführungen des Paulus geht es daher um eine Korporationsfrage (wer gehört zum Kreis der Erretteten?) und nicht um eine Individuumsfrage (was muss ich tun, um gerettet zu werden?). Erst Luther las Paulus – aufgrund der Fragen seiner Zeit und seiner Person – individualistisch und stellte die Frage, was der gläubige Christ zu tun habe, um Gerechtigkeit zu erlangen.

    Paulus war in einer Naherwartung überzeugt, dass die Endzeit unmittelbar und unbedingte bevorstünde. Gott errettete also diejenigen, die sich dem Glauben an die Heilstat Christi zuwenden. Denn in Jesus Christus handelte Gott für die Menschen und mit den Menschen zu ihrem Heil.

    Paulus und der historische Jesus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Bei Paulus gibt es nur wenige Aussagen über das Leben des (historischen) Jesu. Nach Gal 4,4 EU wurde Jesus, als die Zeit erfüllt war, von „Gott gesandt“ und „geboren von einer Frau“ (altgriechisch γυνή gynḗ). Eine Jungfrauengeburt findet in den Paulusbriefen keine Erwähnung, auch wird Maria nirgends benannt. Nach Röm 1,3 EU sei er ein „Nachkomme Davids“. Zentrum der paulinischen Theologie ist die Aussage, das Jesu gekreuzigt wurde (1 Kor 2,2 EU), gestorben und auferstanden (1 Kor 15,3–5 EU) ist, er einen „Bruder“ Jakobus (Gal 1,19 EU) hatte und die Auferstehung für die zentrale Grundlage des Glaubens (1 Kor 15,14–15 EU) steht. Damit wird in der paulinischen Lehre der Tod Jesu als „Lösegeld“ (1 Kor 6,20 EU), als „Sühnetod“[176] (1 Kor 15,3 EU), als ein „Stellvertreter-Opfer[177] (2 Kor 5,19 EU), als „Erlösung“ (Röm 3,24 EU), als „Befreiung“ (Gal 5,1 EU) sowie als „Versöhnung“ (Röm 5,10 EU, 2 Kor 5,18–20 EU) gesehen.

    Der Autor des Briefes an die Kolosser schrieb, das in Jesus Christus die ganze „Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt“ (Kol 2,9 EU) und an die Einwohner Korinths, das Gott in der Gestalt Jesus Christus war und die Welt mit sich selber versöhnte und den Gläubigen „ihnen ihre Sünde nicht zurechnete“ (2 Kor 5,19 EU).

    Paulus und das jesuanische Verständnis der Gottesherrschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Jesus Rede von der Gottesherrschaft oder besser im Sinne einer dynamisch-funktionalen Übersetzung, der Herrschaft JHWH über die Menschen[178], stand im Zentrum seiner Verkündigung, sie ist Grundlage für das Verständnis seines Wirkens. Dabei definiert er die Gottesherrschaft nicht, vielmehr bemühte er sich, in zahlreichen Gleichnissen das Wesen der Gottesherrschaft verständlich zu machen. Für Paulus aber ging es nicht mehr um das Gottesreich, sondern um Christus.

    Für Paulus (Röm 14,17 EU) ist das Reich Gottes (altgriechisch βασιλεία τού θεού basileia tou theou) nicht das Essen und Trinken, sondern Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist.[179] Damit rückt das jesuanische Gottesreich für Paulus hinweg zu einem überirdischen, himmlichen Gottesreich (1 Thess 4,17 EU), transzendiert so die ursprüngliche Vorstellung durch den Opfertod Jesus[180]. Hierin zeigt sich ein Unterschied zum Evangelisten Markus, der mit seinem erfüllt ist die Zeit und nahe gekommen ist das Reich Gottes, näher an der jesuanischen Botschaft zu stehen scheint (Mk 1,15 EU).

    Damit war der Leitgedanke der paulinischen Sicht nicht die Verkündigung Jesu, obgleich Paulus auf sie an verschiedenen Stellen hinwies (1 KorEU), sondern es war Jesu Tod und Auferweckung bzw. Auferstehung. Seine zentrale Reflexionsperspektive war die Gerechtigkeit Gottes, die darin bestand, die Gnade Gottes zu realisieren, in der er die Ungerechtigkeit überwinde, im Sünder und in seiner Welt. Jesus Christus hat den Menschen von allen Mächten und Bedrohungen, aus dem Herrschaftsbereich der Sünde und des Todes befreit. Das das Medium hierzu war der Glaube (Röm 1,16 f. EU). Die Gottesherrschaft hatte demgegenüber für Paulus eine untergeordnete Bedeutung, die aber nicht marginal war (Apg 19,8 EU und Apg 28 EU).[181] Weitere Stellen der βασιλεία τού θεού, der Herrschaft, dem Reich Gottes, sind in den echten und den deutero-paulinischen Briefen durchaus nicht so selten (echte Briefe Röm 14,17 EU, 1 Kor 4,20 EU; 1 Kor 6,9.10 EU; 1 Kor 15,24.50 EU; Gal 5,21 EU; 1 Thess 2,12 EU; deutero-paulinische Briefe Eph 5,5 EU; Kol 1,13 EU; Kol 4,11 EU; 2 Thess 1,5 EU; 2 Tim 4,1.18 EU). Schon in seinem ältesten Brief, den er im Jahr 50 n. Chr. aus Athen nach Saloniki schickte, ermahnt der Paulus die Gläubigen, die Gott „in sein Reich und zu seiner Herrlichkeit beruft“ (1 Thess 2,12 EU).

    Der Mensch in der Welt, Leiblichkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Das Menschenbild des Paulus wird bestimmt durch den Gegensatz von Geist, (πνεύμων pneumōn) und Fleisch, (σάρξ sárx), dieser Gegensatz führt zu einer wichtigen Differenzierung zwischen Leib (σῶμα sṓma) und dem Fleisch, zwischen sṓma und sárx. Der Geist, pneumōn kann im Leib wohnen, er kann ihn auferwecken (Röm 8,10 EU) oder intensiv durchdringen, so dass der Leib am Ende ein geistlicher Leib werden kann, ein sṓma pneumatikón (1 Kor 15,44 EU). Damit wurde der Leib positiver konnotiert als das Fleisch. Das Fleisch wurde zum aktiven Gegenspieler Gottes (Röm 8,5–8 EU).[182] Die Begriffe sṓma und sárx kennzeichnen die menschliche Dynamik, der Leib bezieht sich auf die sichtbare Form des Menschen und korreliert mit dem Geist, der diesen als Ganzes durchdringen kann (1 Kor 7,34 EU). Das Fleisch bezieht sich auf den materiellen Stoff aus dem der Mensch geschaffen ist und korreliert mit dem Blut (altgriechisch αἷμα haima) des Menschen (1 Kor 15,50 EU).[183]

    Für Paulus ist der „Körper“ in den verschiedensten Zusammenhängen in seinen Briefen präsent, dabei bezieht er sich auf die „Körper“ (altgriechisch σῶμα sṓma) bzw. dessen „Körperteile“ (μέλη mélē) im konkret, gegenständlichen Sinne, als auch in metaphorischer Rede.[184]

    Für Paulus ist der Mensch in seiner Leiblichkeit bestimmt (σῶμα sṓma); so die physische Verfasstheit des Menschen (Röm 12,1 EU). Dabei bestimmt er den Leib nicht im Sinne der griechischen Dichotomie (Leib-Seele-Problem), sondern er sieht die Seele und den Leib als gleichwertig an. Als Leib existiert der Mensch in der Welt und ist damit Teil dieser Welt. Und somit trägt der Mensch auch seine eigene Verantwortung für diese Welt. Für den Christen gilt die Verpflichtung, der „Verherrlicht Gott in eurem Leib.“ (1 Kor 6,20 EU) und Paulus kann sagte, dass die Christen ihre Leiber als „lebendige, heilige, wohlgefällige Opfergabe“ (Röm 12,1 EU) Gott darbringen sollen.

    In seiner Leiblichkeit ist der Mensch ein sterbliches und begrenztes Wesen (Röm 6,12 EU) und in diesem Leib sollte er auferweckt werden (Röm 8,11 EU). Das sei die Vollendung des Leibes die, das Eingreifens Gottes bedürfte. Was die Menschen erhoffen dürfen ist der neue Leib, ein nicht mehr sterblicher, sondern ein verherrlichter, von Ewigkeit erfüllter, geistiger Leib (Phil 3,21 EU; 1 Kor 15,44 EU).

    Der irdische Leib der in seiner Fleischlichkeit (σάρξ sárx „Fleisch“, „Weichteile“) bestimmt ist, sei somit sterblich. Der himmlische Leib vom Geist (πνεύμων pneumōn „Geist“, „Hauch“, „Atem“) wird somit ein unverweslicher, unsterblicher Leib sein (Röm 1,3–4 EU); (1 Kor 15,53–54 EU). Der Mensch existiert nach Paulus in hiesigen, wie im kommenden Leben in einer Leiblichkeit. Aber dieser Leib ist lediglich einmal von einem nicht bleibenden, vergänglichen Prinzip, das andere mal von einem bleibenden Prinzip geprägt.

    Der Begriff σάρξ sárx steht bei Paulus zunächst allgemein für die Kreatürlichkeit (so von Christus in Röm 1,3 EU; Röm 9,5 EU; vom Apostel 2 Kor 4,11 EU; oder allgemein vom Menschen Gal 2,20 EU), meint aber im speziellem die Sündlichkeit des Menschen. Wir leben im Fleisch, aber nicht nach dem Fleisch, unter den Bedingungen unserer Kreatürlichkeit, aber nicht der Sünde verfallen.[185]

    Leiblichkeit des Menschen, die Sünde und seine Rechtfertigung durch Gott[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In der mosaischen Tradition war „Sünde“ die Übertretung göttlicher Gesetze. Die Gesetze waren dabei die Gebote der Tora sowie anderen Vorschriften die im Tanach verschriftlicht wurden. Nach jüdischem Verständnis begeht jeder Mensch im Laufe seines Lebens Sünden. Gott gleicht dabei die angemessene Strafe durch Gnade aus. Gebet, aufrichtige Reue und Umkehr (Jona 3,5–10 EU), (Dan 4,27 EU) sowie das Geben von Almosen sind zentrale Elemente der Sühne.[186][187]

    Paulus fasste den Begriff der „Sünde“ weiter; denn nicht das Sünden im Sinne von Schuld, von schuldhaften Übertreten göttlicher Gesetze ist das Problem, sondern die Unterwerfung unter einer gottfernen Macht: Denn alle, die vom Fleisch bestimmt sind, trachten nach dem, was dem Fleisch entspricht, alle, die vom Geist bestimmt sind, nach dem, was dem Geist entspricht. Das Trachten des Fleisches führt zum Tod, das Trachten des Geistes aber zu Leben und Frieden.[188] Damit wird der Sinn menschlichen Seins in der Vereinigung mit Gott zu leben verstanden. Eine Existenz in einem gottfernen Zustand, ein Auflehnen gegen Gott oder ein ihm gegenüber gleichgültig sein, ist die Unheilsituation. So wird Sünde in einem solchen Rahmen gesetzt, als das eigenmächtige Streben des Menschen verstanden, sich sein Heil, in absentia dei, selbst zu verschaffen.

    Der Mensch fände sich immer in einem Bereich der Sünde und des Todes vor und sei in eine von ihm nicht verursachte Unheilssituation verstrickt. Mensch-sein hieße der Macht der Sünde ausgesetzt zu sein. Da alle Menschen Sünder sind durchbricht die Sündhaftigkeit alle soziale Schranken.[189] Sünde sei ein grundsätzliches, menschliches Vergehen (Röm 3,23 EU, Röm 5,12 EU, 1 Kor 15,17 EU). Auch bedingten sich Sünde und Tod, denn durch einen Menschen sei die Sünde in die Welt gekommen und der Tod durch die Sünde, deshalb sei der Tod zu allen Menschen durchgedrungen, weil sie alle gesündigt hätten (Röm 5,12 EU). Paulus brachte in (Röm 3,23 EU) zum Ausdruck, dass der Mensch durch die Sünde, die durch das singuläre Ereignis des Adams in die Welt kam und den nachfolgenden Menschen den Tod brachte (Röm 1,32 EU). Hierdurch könne der Mensch als Gattungswesen von Natur aus nun nicht mehr ohne Sünde leben. Weil seine Beziehung zu Gott durch die Sünde zerstört sei, wäre der Mensch nicht mehr in der Lage, Gottes heiliges Wesen anzunehmen und in sich widerzuspiegeln oder abzubilden. Aber obwohl der Lohn der Sünde der Tod sei, wäre die Gnadengabe Gottes aber das ewige Leben in Christus Jesus, unserem Herrn (Röm 6,23 EU).

    Der menschliche Konflikt bestünde nun darin, dass er, solange er in der Welt ist, zwar unweigerlich im Fleisch ist, aber nicht gemäß diesem Fleisch leben soll (2 Kor 10,3 EU). Ein Konflikt der sich nochmals verschärft würde, da nach Paulus im Fleisch, der fleischlichen Leiblichkeit Kräfte, Strebungen, vorhanden sind, die den Menschen von Gott abbrächten, ihn zur Sünde zu verleiten, sich der Weisung Gottes entgegenstellen lassen. Paulus schrieb „Als wir noch im Fleisch waren, wirkten die Leidenschaften der Sünde … in unseren Gliedern, so dass wir Frucht brachten für den Tod.“ (Röm 7,5 EU) Und weiter „Kümmert euch nicht um das Fleisch, dass ihr nicht den Begierden verfallt.“ (Röm 13,14 EU). Auch „Missbraucht die Freiheit nicht als Vorwand für das Fleisch.“ (Gal 5,13 EU) Ein nur in seiner Fleischlichkeit lebender Mensch, einem der dem Fleisch verfallen sei, beschreibt die Hoffnungslosigkeit der menschlichen Lage vor Gott. So schrieb Paulus in „Die im Fleisch sind, können Gott nicht gefallen.“ (Röm 8,8 EU) Sünde sei die Macht, die den Menschen beherrscht und sich dabei des Fleisches bediente (Röm 5,12 EU).

    Paulus setzt den Begriff der Sünde meist in den Singular, während im Evangelium nach Markus und Evangelium nach Lukas in ihren Evangelien oft von Sünden, also im Plural gesetzt sprechen. Paulus sprach, also nicht so sehr vom Sündigen des Menschen, also von seinem Tun, er handelt auch hier vor allem davon, dass der Mensch der Sünde verfallen bzw. dass er ihr ausgeliefert sei. Die Sünde als eine personifizierte Unheilsmacht, der man wie einer Person, ein aktives Handeln nachsagen lassen kann, die generell und universal herrscht:

    • Die Sünde kam in die Welt (Röm 5,12 EU),
    • machte sich den Menschen zum Sklaven (Röm 5,21 EU); (Röm 6,6 EU) 6.12.; 6.17.; 6.20,
    • tötete den Menschen (Röm 7,9 EU 11),
    • zahlte den Tod als Sold aus (Röm 6,23 EU)
    • und hauste sogar im Menschen (Röm 7,17. 20).

    Entscheidet aber ist, dass diese Herrschaft der Sünde überwunden wurde und das Leben für alle gewonnen sei (Röm 5,12 EU)ff. Der Mensch Jesus verkündigte durch sein Reden und Handeln die Herrschaft Gottes oder das Reich Gottes (hebräisch מלכות malchut, altgriechisch Βασιλεία τοῦ Θεοῦ Basileia tou theou), er lebte in einer ständigen Gemeinschaft mit Gott (JHWH). Durch sein jesuanisches Handeln kann die Kluft überbrückt werden, die den (sündigen) Menschen von Gott trennt.

    Paulus und der Heilige Geist[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Der Heilige Geist (zu dem hebräischen Ruach HaQodesh (hebräisch רוח הקודש ruach ha-kodesh, eigentlich „die Kraft (= Geist des Heiligen)“)) ist Gottes wirkende Kraft in allen Christen, in der Schöpfung und in der Welt. Gottes Geist kommt direkt in unsere Herzen. Christen sind die neuen Tempel Gottes (1 Kor 3,16 EU). Er äußert sich in außerordentlichen Begabungen, die die getauften Christen haben sowie in Wundertaten, die sie vollbringen. Er wird in der Taufe geschenkt. Im Wasser und im Heiligen Geist gespendet, verbindet die Taufe die Christen mit Christus und fügt sie in seinen Leib, die Kirche, ein (vgl. 1 Kor 12,13 und Gal 3,27). Die Gaben des Heiligen Geistes sind aber nicht ausschließlich an die Taufe gebunden, und ihr Wirken ist nicht auf die Getauften und die Kirche beschränkt.[190][191]

    Paulus betrachtet den heiligen Geist in zwei Weisen, zum einem das ‚Leben im Geist‘ (RömEU, GalEU) und zum anderen die ‚Gaben des Geistes‘. Es gibt bei Paulus mehrere unterschiedliche Listen der Gaben des Heiligen Geistes, und zwar in Röm 12,6–8 EU, 1 Kor 12,8–10 EU, 12,28–31 EU. Zu den Gaben des Heiligen Geistes zählen laut 1 Kor 12,8–10 EU, sie werden geschenkt, damit sie anderen bzw. allen nutzen (1 Kor 12,7 EU):

    Der Apostel Paulus schreibt in seinem Brief an die Galater über das Verhältnis von Fleisch und Geist sowie dessen Folgen:

    16 Darum sage ich: Lasst euch vom Geist leiten, dann werdet ihr das Begehren des Fleisches nicht erfüllen. 17 Denn das Begehren des Fleisches richtet sich gegen den Geist, das Begehren des Geistes aber gegen das Fleisch; beide stehen sich als Feinde gegenüber, sodass ihr nicht imstande seid, das zu tun, was ihr wollt. 18 Wenn ihr euch aber vom Geist führen lasst, dann steht ihr nicht unter dem Gesetz.
    19 Die Werke des Fleisches sind deutlich erkennbar: Unzucht, Unsittlichkeit, ausschweifendes Leben, 20 Götzendienst, Zauberei, Feindschaften, Streit, Eifersucht, Jähzorn, Eigennutz, Spaltungen, Parteiungen, 21 Neid und Missgunst, Trink- und Essgelage und Ähnliches mehr. Ich wiederhole, was ich euch schon früher gesagt habe: Wer so etwas tut, wird das Reich Gottes nicht erben.
    22 Die Frucht des Geistes aber ist Liebe, Freude, Friede, Langmut, Freundlichkeit, Güte, Treue, 23 Sanftmut und Selbstbeherrschung; dem allem widerspricht das Gesetz nicht. 24 Alle, die zu Christus Jesus gehören, haben das Fleisch und damit ihre Leidenschaften und Begierden gekreuzigt. 25 Wenn wir aus dem Geist leben, dann wollen wir dem Geist auch folgen. 26 Wir wollen nicht prahlen, nicht miteinander streiten und einander nichts nachtragen.“

    Paulus: Galater 5, 16–26

    Es werden also folgende neun Gaben aufgezählt:

    Griechisch Lateinisch
    Vulgata (Text)
    Übersetzung Luther
    (Text)
    Einheitsübersetzung
    (Text)
    1 agápe caritas Liebe
    2 chará gaudium Freude
    3 eiréne pax Friede
    4 makrothymía longanimitas Geduld Langmut
    5 chrestótes bonitas Freundlichkeit
    6 agathosýne benignitas Güte
    7 pístis fides Treue
    8 praýtes modestia Sanftmut
    9 enkráteia continentia Keuschheit Selbstbeherrschung

    Sinnbildlich tritt bei Paulus der ‚Heilige Geist‘ auf, als:

    Glossolalie bei Paulus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Unter „Zungenrede“, „in Zungen reden“ oder „Sprachengebet“ also Glossolalie (altgriechisch γλῶσσα glõssa „Zunge, Sprache“ und λαλέω laléo „sprechen“) versteht man unverständliches Sprechen, insbesondere im Gebet. Nach dem Neuen Testament ist es eine Gnadengabe des Heiligen Geistes (Charisma). In 1 Kor 12 EU nannte Paulus die Zungenrede als eine von vielen möglichen Gaben des Heiligen Geistes:

    „Es gibt verschiedene Gnadengaben, aber nur den einen Geist. … Jedem aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt. Dem einen wird vom Geist die Gabe geschenkt, Weisheit mitzuteilen, dem andern durch den gleichen Geist die Gabe, Erkenntnis zu vermitteln, dem dritten im gleichen Geist Glaubenskraft, einem andern – immer in dem einen Geist – die Gabe, Krankheiten zu heilen, einem andern Wunderkräfte, einem andern prophetisches Reden, einem andern die Fähigkeit, die Geister zu unterscheiden, wieder einem andern verschiedene Arten von Zungenrede, einem andern schließlich die Gabe, sie zu deuten.“ (12,4–11 EU)

    In 13,1–13 EU werden jedoch alle diese Gaben der Liebe als größter Gabe untergeordnet. Ein Zungenredner redet für Gott, ein Prophet für die Menschen 14,3.28 EU.[192]

    Aber in 14,1–19 EU relativierte Paulus die Zungenrede und ordnete sie den anderen Gaben unter, insbesondere der verständlichen Sprache:

    „Strebt aber auch nach den Geistesgaben, vor allem nach der prophetischen Rede! Denn wer in Zungen redet, redet nicht zu Menschen, sondern zu Gott; keiner versteht ihn. … Wer in Zungen redet, erbaut sich selbst; wer aber prophetisch redet, baut die Gemeinde auf. Ich wünschte, ihr alle würdet in Zungen reden, weit mehr aber, ihr würdet prophetisch reden. Der Prophet steht höher als der, der in Zungen redet, es sei denn, dieser legt sein Reden aus; dann baut auch er die Gemeinde auf. Was nützt es euch, Brüder, wenn ich komme und in Zungen vor euch rede, euch aber keine Offenbarung, keine Erkenntnis, keine Weissagung, keine Lehre bringe? … Da ihr nach Geistesgaben strebt, gebt euch Mühe, dass ihr damit vor allem zum Aufbau der Gemeinde beitragt. Deswegen soll einer, der in Zungen redet, darum beten, dass er es auch auslegen kann. Denn wenn ich nur in Zungen bete, betet zwar mein Geist, aber mein Verstand bleibt unfruchtbar. … Ich danke Gott, dass ich mehr als ihr alle in Zungen rede. Doch vor der Gemeinde will ich lieber fünf Worte mit Verstand reden, um auch andere zu unterweisen, als zehntausend Worte in Zungen stammeln.“

    Wird demnach in einer Gemeinschaft eine Botschaft in (unverständlichen) Sprachen weitergegeben, so sollte diese anschließend in verständlicher Sprache erklärt werden. Man hat die Stelle so verstanden, dass die Praxis der Zungenrede akzeptiert wird, aber zugleich gewarnt wird vor Missbräuchen; hervorgehoben wurde auch der niedrigere Rang gegenüber prophetischer Rede und Liebe.[193]

    Das Menschbild bei Paulus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Das ganzheitliche Menschenbild bei Paulus
    „Herz“ (καρδίᾱ kardíā)[194]
    • ist das Zentrum des einzelnen Menschen
    • Ort von Verfinsterung und Sünde (Röm 1,21 EU, Röm 2,5 EU)
    • aber auch Ort von Erleuchtung (2 Kor 4,6 EU), Liebe (Röm 5,5 EU), Glauben (Röm 10,9 EU)
    Vernunft (νοῦς nous) und Gewissen (συνείδησις syneidesis, deutsch ‚Miterscheinung, Mitbild, Mitwissen‘) Seele (ψυχή psychē)
    • sind das verstehende und (moralisch) urteilende Subjekt (Röm 7,23 EU, Röm 12,2 EU)
    • ist die allgemeine Lebenskraft und das lebendige Subjekt (1 Kor 15,45 EU)
    Geist (πνεύμων pneumōn, deutsch ‚Geist, Hauch, Atem‘) Leib (σῶμα sṓma, deutsch ‚Körper‘)
    • ist anthropologisch der Geist des Menschen als selbstbewusstes Subjekt (1 Kor 2,11 EU)
    • ist der Mensch, der passiv und vergänglich ist, negativ verstanden als Leib der Sünde und des Todes (Röm 6,6 EU, Röm 8,13 EU)
    • positiv verstanden als erlöster Leib
    • ethisch verstanden als Leib des Handelns (Röm 12,1 EU)
    • ekklesiologisch als Leib Christi (1 Kor 12,12 EU)
    • eschatologisch als Auferstehungsleib (1 Kor 13,37-44 EU)
    Das dualistische (transformative) Menschenbild bei Paulus
    Geist (πνεύμων pneumōn) Fleisch (σάρξ sárx, deutsch ‚Fleisch, Weichteile‘)
    • ist theologisch und transpersonal der Geist Gottes, der
      • als kontinuierliche Ausstattung gegeben ist (1 Kor 12,1 EU) und
      • als situative irrationale Kraft ergreift (1 Kor 14,1 EU)
    Ebenbild des himmlischen Menschen (1 Kor 15,49 EU) Ebenbild des irdischen Menschen (1 Kor 15,49 EU)
    Der innere Mensch (ἔσω ἄνθρωπος esō anthrōpos) Der äußere Mensch (ἔξω ἄνθρωπος exō anthrōpos)
    Der Mensch, der gespalten ist
    durch Sünde (Röm 7,22 EU) und durch Leid und Vergänglichkeit (2 Kor 4,16 EU)

    nach Gerd Theißen[195]

    Der Mensch im Heil, Gottes Gnade[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Für Paulus ist Gott weder vom Gesetz des Tanachs, noch von seinem Schöpfungshandeln her zu verstehen, sondern ausschließlich über seine Offenbarungen in Jesus Christus.[196] In Röm 1,16 EU wird mit der Verwendung des Wortstammsδίκαιο- dikaio-“ und dessen Verknüpfung zu altgriechisch δίκαιος dikaios „gerecht“, δικαιοσύνη dikaiosyne „Gerechtigkeit“, δικαιόω dikaioο „rechtfertigen“, δικαίωμα dikaiōma „Rechtssatzung“, δικαίωσις dikaiōsis „Rechtfertigung“, δικαιοκρισία dikaiokrisia „gerechtes Gericht“.[197][198][199]

    Paulus sprach gewissermaßen von „Rechtfertigung“, als eine umfassende Annahme des Menschen durch Gott erstmals an wenigen Textstellen in den Paulusbriefen, die wegen ihres Inhalts (‚ihr seid rein gewaschen‘) und ihrer Form (Einst-Jetzt-Schema) als Tauftraditionen anzusprechen sind, so im ersten Korintherbrief (1 Kor 6,11 EU; 1 Kor 1,30 EU); aber auch im Römerbrief (Röm 3,25 EU; Röm 6,3 EU). Hier wurde Rechtfertigung, Abwaschung und dadurch Heiligung als Gaben an den Täufling verstanden. Sie beschrieben darin gleichzeitig die Wirkung der Taufe, so wurde die Taufe als „Begrabenwerden“ und „Neuwerdung des Lebens“ vorgestellt. In seiner Auffassung ist sie ein Nachvollzug des Begräbnisses und der Auferstehung Jesu.

    Im Brief an die Römer (Röm 3,24 EU) folgte Paulus der Vorstellung der Vergebung der zuvor begangenen Sünden und blickte dabei auch auf die einzelnen zurückliegenden Verfehlungen des Täuflings. Paulus weitete nun die Blickrichtung von den Einzelverfehlungen her aus und sprach von einer grundsätzlichen Befreiung oder sogar von einem Tod gegenüber der Sünde (Röm Röm,6 2; Röm 6,7 EU; Röm 6,10–11 EU; Röm 8,2–3 EU), so dass die vorgängige absolute Verhaftung in der Sünde (Gal 3,22 EU; Röm 3,9 EU) überwunden würde.

    Der Mensch kann sich vor Gott nicht gerecht sprechen (Röm 3,20 EU). Denn nach Paulus kam die Sünde „Durch einen einzigen Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod, und auf diese Weise gelangte der Tod zu allen Menschen, weil alle sündigen (…)“ (Röm 5,12 EU).

    Für das erlösende Handeln Gottes gibt es letztlich nur eine Begründung, denn nur Gott könne aus Gnade den Menschen gerecht sprechen (Röm 3,24 EU). Ohne es verdient zu haben, werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus (RömEU). Die Rechtfertigung geschieht allein aus dem Glauben (Röm 3,28 EU). Die Rechtfertigungslehre fragt danach, was geschehen muss, damit das Verhältnis zwischen Mensch und Gott, das durch Sünden des Menschen belastet worden ist, wieder in Ordnung kommen kann.[200]

    Denn wir sind der Überzeugung, dass der Mensch gerecht wird durch Glauben, unabhängig von Werken des Gesetzes (Gal 2,16 EU). Weil wir aber erkannt haben, dass der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir dazu gekommen, an Christus Jesus zu glauben, damit wir gerecht werden durch den Glauben an Christus, und nicht durch Werke des Gesetzes; denn durch Werke des Gesetzes wird niemand gerecht.

    Die Menschen sind, aufgrund der Heilsinitiative Gottes „(…) geschenkweise gerechtgesprochen durch seine Gnade kraft der Erlösung, die in Christus Jesus geschehen ist“ (Röm 3,24 EU). Allein die Gnade Gottes ist Grund für die Erlösung des Menschen. Deshalb missachtet jeder diese Gnade Gottes, der meinte, aus den Werken des Gesetzes gerechtgesprochen werden zu können (Gal 2,21 EU), ja, er fiele dadurch bereits aus dieser Gnade heraus (Gal 5,4 EU). Gnade bezeichnet demnach ein währendes Geschehen, das dem Menschen sein Gerechtsein vor Gott immer wieder neu schenkte. Das Ziel des göttlichen Tuns ist der endgültige Sieg der Gnade. In seiner Adam-Christus-Parallele kommt diese Perspektive ganz deutlich zum Vorschein. Paulus schrieb „Aber anders verhält es sich mit der Übertretung als mit der Gnadengabe. Denn wenn durch die Übertretung des einen (Adam) die vielen starben, um wie viel mehr ist Gottes Gnade und Gabe den vielen überreich zuteil geworden durch die Gnade des einen Menschen Jesus Christus … Wie die Sünde geherrscht hat zum Tode, so soll auch die Gnade herrschen durch die Gerechtigkeit zum ewigen Leben durch Jesus Christus, unseren Herrn“ (Röm 5,15–21 EU). Die Macht der Gnade wurde von Gott demnach in Jesus Christus aufgerichtet und sie ist deshalb fortan der Faktor der Hoffnung in der Geschichte der Menschen.

    So sah Paulus im Tod und der Auferstehung Jesu Christi den Ermöglichungsgrund neuen Lebens, Christus habe den Menschen von allen Mächten und Bedrohungen, aus dem Herrschaftsbereich der Sünde und des Todes befreit und zu einem Handeln, das der Liebe entspricht geführt (1 Kor 13 EU). Christus befreite den gläubigen Menschen von der Last der Vergangenheit, vom Gesetz, von den Maßstäben anderer, vom Egoismus.

    Prädestination bei Paulus[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Der Mensch begegnet Gott als Berufener, Erwählter oder auch Verworfener. Gott zeichnet sich in einer unhinterfragbaren Freiheit zum Menschen hin aus. In Röm 8,30 EU sind die Menschen vorausbestimmt die er berufen hat, sie sind gerecht gemacht und die, die er aber gerecht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht. In Röm 9,11 EU vertrat er gewissermaßen eine ‚doppelte Destination‘ Gott ist frei in seinem Handeln, er beruft und verwirft, wen JHWH will (2 Kor 2,15 EU). Als Berufender tritt Gott dem Menschen entgegen, so ist das Menschsein ein Berufen- und Angesprochensein durch Gott, es ist für Paulus das zentrale Gottesprädikat (1 Thess 2,12 EU, 1 Thess 5,24 EU, Gal 1,6 EU, Gal 5,8 EU). Sein Heil kann der Mensch somit nur als Empfangender und Beschenkter erfahren.[201] Dennoch wird Gottes universaler Heilswille durch Jesus Christus im Evangelium offenbar (Röm 11,32 EU).

    Der Glaube als Geschenk Gottes[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Bedingung für das Gnadenhandeln Gottes ist nach Paulus einzig und allein der Glaube. Paulus besteht darauf, dass der Mensch allein durch Glaube gerechtgesprochen wird, nicht durch Werke des Gesetzes. Das Evangelium

    • „(…) ist eine Kraft Gottes zur Rettung für jeden, der glaubt“ (Röm 1,16 EU);
    • „Gott spricht gerecht die Juden aus dem Glauben und die Heiden durch den Glauben“ (Röm 3,30 EU);
    • „Jeder der an (Christus) glaubt, gelangt zur Gerechtigkeit“ (Röm 10,4 EU; oder auch Röm 9,30–32 EU; Gal 2,16 EU; Phil 3,9 EU).

    Damit rückt der Glaube ist das Zentrum der paulinischen Theologie oder die Frage nach der Rechtfertigung aus dem Glauben. Bekannt ist die Wendung „aus Glauben wird der Mensch gerecht, nicht aus den Werken des Gesetzes“ (vgl. Gal 2,15–21 EU). Paulus will damit ausdrücken, dass nicht das jüdische Gesetz den Weg zum Heil darstellt, sondern der Glaube. Er exemplifiziert dies am Beispiel Abrahams (Gal 3,6–14 EU), der von Gott im Alten Testament als Beispiel eines Gerechten gerühmt wird, wohingegen das jüdische Gesetz erst später eingeführt wird, um vor der Macht der Sünde zu schützen. Für Paulus ist Abraham das Beispiel dafür, dass man vor Gott gerecht wird, auch ohne das jüdische Gesetz. Mit der Sendung Christi aber ist die Macht der Sünde gefallen; Christus ist die Erfüllung der Heilsverheißung an Abraham. Das Gesetz hat und hatte nie Heilsfunktion, sondern nur Schutzfunktion.

    Der Glaube, die Bedingung für den Gewinn des Heiles, ist aber keine Leistung des Menschen, denn er ist dem Menschen erst von Gott her ermöglicht. Auch der Glaube ist bereits Geschenk Gottes. „Aus Finsternis soll Licht aufleuchten. Der hat einen hellen Schein in unsere Herzen gegeben, damit wir erleuchtet werden, um den göttlichen Glanz auf dem Antlitz Christi zu erkennen“ (2 Kor 4,6 EU).

    Der Glaubende wird durch dieses Handeln Gottes zur neuen Schöpfung (2 Kor 5,17 EU).

    Paulus die Offenbarung und die Verwandlung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Für Paulus, der durch seine Briefe einen wesentlichen Teil des Neuen Testaments verfasste, war der Ursprung seiner Verkündigung, dass er sie als Offenbarung empfangen habe:

    „Denn ich tue euch kund, liebe Brüder, dass das Evangelium, das von mir gepredigt ist, nicht von menschlicher Art ist. Denn ich habe es nicht von einem Menschen empfangen oder gelernt, sondern durch eine Offenbarung Jesu Christi.“

    Paulus: Brief an die Galater 1,12 LUT

    Hierin sagte Paulus, dass er das von ihm verkündigte Evangelium durch eine Offenbarung Jesu Christi empfangen habe: Somit schloss er jede menschliche (interaktive) Vermittlung aus, auch sei sie nicht das Resultat eigener Überlegungen. Sein Evangelium war reines Gnadengeschenk, das immer nur durch Jesus Christus in Seiner ganzen Fülle kundgetan oder offenbart würde.

    Paulus kennt auch mystische Offenbarungen ekstatischer, visionärer Art (2 Kor 12,1.7 EU), die jedoch für ihn nicht die gleiche Wertigkeit beanspruchten. Andere Gottesoffenbarungen neben dem Christusereignis – so auch ausdrücklich die Tora (siehe Gal 3,15–29 EU) – haben für ihn die Bedeutung einer Vorbereitung.[202]

    Mit der Offenbarung die Paulus widerfährt steht ein Verwandlungsmotiv in Verbindung, hebt er doch hervor, dass er eine göttliche Botschaft empfangen hat und verkündigt.[203] Freilich werden „Fleisch und Blut das Reich Gottes nicht erben“ (1 Kor 15,50 EU).

    Zwischen dem irdischen und dem ewigen Leben liegt definitiv der Tod. Ewiges Leben ist Neuschöpfung, aber nicht Vernichtung, sondern Verwandlung des Leibes: von einem „psychischen“ in einen „pneumatischen“ (wobei als „Psyche“ der Lebensatem (ruach, pneuma) gilt), den Gott Adam eingehaucht hatte. Paulus verdeutlicht, dass der irdische Körper nicht dem himmlischen Auferstehungskörper entspricht. So stellte er grundsätzlich fest, dass es kein Fortbestehen von Fleisch und Blut gibt. Der Körper wird nach der Auferstehung also in keinster Weise aus Fleisch und Blut bestehen, weil Fleisch und Blut grundsätzlich mit der Vergänglichkeit behaftet sind und nicht unvergänglich werden können. Die Unvergänglichkeit ist aber ein Charakteristikum des himmlischen Körpers.

    Paulus und die Taufe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die vorherrschende Bedeutung der Taufe im frühen Christentum war die eines totalen Bruchs im Leben eines Menschen. Paulus deutete dies als Sterben und Auferstehen mit Christus (Röm 6,3 EU) und die Getauften verstanden sich als neue Schöpfung (Gal 6,15 EU, 2 Kor 5,17 EU), sie seien dadurch einer neuen Lebenssphäre, metaphorisch dem „Leib Christi“ eingegliedert (1 Kor 12,13 EU).[204]

    Nach Vinzent (2014)[205] scheint die Taufe nicht von Anfang an, an die Stelle der Berit Mila (hebräisch ברית מילה, dt. „Bund der Beschneidung“) als Zeichen des (neuen) Gottes Bund getreten zu sein, denn die Taufe spielte in der Diskussion um die Beschneidung keine Rolle (Gal 5,6 EU, Gal 3,25-27 EU)

    Die Verwendung von Wasser[206] für rituelle Waschungen oder spezielle Übergangsriten war nicht nur im Judentum (hebräisch Tevila das Untertauchen an sich טבילה, vergleiche auch hebräisch Mikwe מִקְוֶה), sondern auch in der übrigen antiken Welt weit belegt. Die jüdische Sekte der Essener etwa vollzogen regelmäßig rituelle Waschungen im Toten Meer, um sich von ihren Sünden zu befreien und auf den nahe bevorstehenden Umsturz vorzubereiten, sie verstanden aber diese Waschungen nicht als Taufe (altgriechisch βαπτίζω baptizo „eintauchen, untertauchen, im Wasser begraben werden“, es wird aber auch für rituelle Waschungen ohne Untertauchen verwendet). Johannes der Täufer stand ihnen religiös und politisch nahe. Für ihn war die Taufe ein Ausdruck der radikalen Umkehr zu Gott und der Reinwaschung von Sünden. Die Unterschiede zwischen dem Reinigungsritual, der rein jüdischen Gläubigen (Tevila) und der sich entwickelnden christlichen Taufe war bei letzteren in der nur einmal vorgenommenen Taufe, als auch im öffentlichen Bekenntnis zu Jesus zu sehen. Außerdem fehlte, bei ersteren eine Person, die die Taufe durchführte.[207] Hartman (1997)[208] und weitere Theologen sahen den Ursprung der jüdisch-christlichen Taufe bei Johannes dem Täufer, (hebräisch יוחנן המטביל Yokhanan HaMatbil).[209]

    Paulus selbst erhielt, laut Apostelgeschichte des Lukas, von Hananias (Apg 9,10–19 EU) seine Taufe. Obgleich Paulus seine primäre Missionsaufgabe nicht darin sah zu taufen (1 Kor 1,15–17 EU, 1 Kor 12,13 EU sowie Gal 3,27–28 EU), verstanden die paulinisch geprägten Gemeinden mit der Taufe die rituelle Eingliederung des Glaubenden in den „neuen jüdischen Christusglauben“. In ihr kam aber auch die Überwindung sozialer Barrieren zwischen Freien und Sklaven, Juden und Nichtjuden, Männern und Frauen zum Ausdruck. In Galaterbrief (GalEU) hob er diesen Ritus gerade gegenüber der jüdischen Beschneidungspraxis hervor und machte damit die Taufe, vergleichbar mit dem Abendmahl (1 Kor 11,17–34 EU), zu einer zentralen Ausdrucksform einer egalitären Gemeinschaft. Die Taufe markiere nicht nur die individuelle Vergangenheit der einzelnen Glaubenden, sondern bezeugt die Teilhabe am Tod und der Auferstehung Jesu. Er setzt die Taufe in ein Bild oder Metapher des Absterbens des alten (sündigen) Lebens (Röm 6,1–2 EU). Damit werden die Getauften zu neuen Geschöpfen (2 Kor 5,17 EU und Gal 6,15 EU), werden sie doch in eine neue Lebenssphäre einbezogen, nämlich in dem Leib Christi (1 Kor 12,13 EU). Die Taufe symbolisiert den „Tod“ im „Untertauchen“ und ein „Auferstehen“, oder eine „Wiederauferstehung vom Grab“ im Sinne des „Wiederauftauchens“ aus dem Wasser. Der Akt der Taufe bewirkt (magisch) Tod und Neugeburt (Ein- und Auftauchen im Wasser als symbolisches Sterben und Auferstehen in Christus). Das untergetaucht werden im Taufwasser wäre das symbolisches Sterben des alten, schuldbeladenen Menschen und das Auftauchen als Auferstehen des neuen, gläubigen Menschen, der durch Jesus Christus von seiner Schuld befreit wurde.

    Die Taufe wurde damit Grundlage für das jüdisch-christliche Leben in der Gegenwart. Leben und Sterben Jesu werden durch die Taufe für die Glaubenden zur lebensbestimmenden Zäsur.[210]

    Sexualität und partnerschaftliche Verbindungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Paulus lehnt sexuelle Freizügigkeit und Prostitution, die ihm im reichen Korinth begegnet ist, als „Unzucht“ ab. Der Verkehr mit einer Dirne beschmutze den eigenen Leib, der als Tempel Gottes über den Tod hinaus der allerhöchste Wert und damit schutzbedürftig sei (1 Kor 6,13 EU). Damit richtet er sich gegen die, die sich auf griechische Ideale beziehen und meinen, „alles ist mir erlaubt“, und hält dagegen, „aber nicht alles ist nützlich“. Der Unzucht könne keine Sonderstellung zugewiesen werden. Wie die Ehe, die gottgewollte Einheit von Mann und Frau, vereinige auch außerehelicher sexueller Verkehr zu einem Leib und beschmutze damit den Leib Christi (1 Kor 6,16 EU). Paulus betont den Wert der Ehe als in der Schöpfung vorgesehener Einheit, die ein Teil des Leibes Christi ist. Beide Partner verfügen über den gemeinsamen Leib und sind damit voneinander abhängig (1 Kor 7,4 EU), wobei der Mann das Haupt der Frau sei, gleich wie Christus das Haupt des Mannes (1 Kor 11,3 EU). In einer ehelichen Beziehung sollten die Partner einander sich nicht für eine längere Zeit körperlich, also sexuell, entziehen(1 Kor 7,5 EU) um nicht den Einflüssen “Satans ausgesetzt zu sein.

    Ehen mit Ungläubigen werden von ihm nicht abgelehnt, weil der „unheilige“ Partner vom gläubigen Partner gerettet werden könne (1 Kor 7,12–14 EU). Scheidungen lehnt Paulus anhand des Ehescheidungsverbotes Jesu ab, außer, die Initiative geht vom nicht-christlichen Partner aus (sog. Paulinisches Privileg, 1 Kor 7,15 EU). Die Erhaltung der Einheit Ehe hat bei Paulus oberste Priorität. Ist die Scheidung jedoch vollzogen, solle eine Versöhnung erreicht werden oder die Frau ehelos bleiben (1 Kor 7,10 f. EU). Wer sich nicht wie der unverheiratete, vielleicht verwitwete[211] Paulus der Sexualität ganz enthalten könne, solle eine Ehe eingehen, um sich von der Unzucht abzuwenden (1 Kor 7,2 EU). Ehelosigkeit sei eine Begabung, die nicht jedem Menschen möglich sei. Wer diese Begabung besitze, müsse jedoch die Chance ergreifen und sich nicht von Widerständen abhalten lassen (1 Kor 7,7 ff. EU), wie dies zur Zeit Paulus’ gerade gegen unverheiratete Frauen der Fall war. Dies gelte auch für die Witwen, die dem Zwang zur Wiederverheiratung nicht nachkommen müssten. Es könne jedoch auch die Ehe eine Begabung sein.

    Ansichten zu den Frauen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Paulus betrachtete die äußeren Voraussetzungen beim Beten im Korintherbrief (1 Kor 11,3 EU) und beschrieb hierbei auch die soziale Rolle und Stellung der Frau in der Gemeinde. So entehre jeder Mann, der beim Beten oder beim prophetischen Reden eine Kopfbedeckung trage, sein Haupt. Für die Frau dagegen sei die Verhüllung ihres Hauptes die Abwehr der Entehrung, denn wer (als Frau) mit unverhülltem Haupte bete oder prophetisch rede, entehre dadurch sein Haupt und sei damit auf völlig gleicher Stufe mit einer Geschorenen (Verschleierung im antiken mediterranen Raum). Im gleichen Brief (1 Kor 11,10 EU) aber heißt es weiter, dass die Frau ein Zeichen der Macht auf dem Kopf tragen sollte „um der Engel willen“.[212]

    Ferner sah Paulus die Frau lediglich als Abglanz des Mannes (1 Kor 11,7 EU), auch sollten sich die Frauen dem Manne unterordnen (1 Kor 14,34 EU). Weiter schrieb er (1 Kor 7,1 EU), dass ein Mann keine Frau berühren (1 Kor 7,1 EU) und am besten nicht heiraten solle (1 Kor 7,7 EU), ehelicher Umgang sei nichts anderes als gierige Brunst (1 Thess 4,5 EU).

    Ansichten zur Obrigkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    In den um 56 n. Chr. verfassten Römerbrief widmete sich Paulus auch dem Thema „Stellung zur staatlichen Gewalt“ in insgesamt sieben Abschnitten. Adressiert an die christlichen Gemeinden in Rom und das waren insbesondere die christlichen Hausgemeinden in der Hauptstadt des Imperiums (Röm 1,7 EU). In diesen Abschnitten (Röm 13,1–7 EU) verweist er darauf, dass der römischen Obrigkeit, also den Repräsentanten des Imperium Romanums durch einen jeden Christen die auferlegten Pflichten erfüllt werden müssen. Er habe sich Ordnungs- und Herrschaftssystem unterzuordnen. Als Paulus im Römerbrief über das Verhältnis der christlichen Gemeindemitglieder zum römischen Staat schrieb, war es Nero, der als römischer Imperator jene, nach Paulus, von Gott angeordnete Obrigkeit repräsentierte. Eine Auffassung die durchaus im Kontrast zu einigen seiner zeitgenössischen, römischen Intellektuellen standen, etwa Publius Cornelius Tacitus: „Plündern, Morden, Rauben nennen sie mit falschem Namen Herrschaft, und wo sie Einöde schaffen, sprechen sie von Frieden.“ (Aufferre trucidare rapere falsis nominibus imperium, atque ubi solitudinem faciunt, pacem appellant.)[213] Oder Lucius Annaeus Seneca in seinem 95. Brief nach Neros Grausamkeiten: „Auf Senatsbeschluß und Volksentscheid verübt man Grausamkeiten, und der Staat befiehlt, was dem einzelnen verboten ist (…)“[214]

    Obgleich es schon 49 n. Chr. unter Claudius zu einer Vertreibung von Juden aus Rom gekommen sein soll, zu denen nun auch jüdische Christen gehörten (Claudius-Edikt), waren die administrativen Maßnahmen aber durch aktuelle Ereignisse veranlasst worden und nur von beschränkter zeitlicher und lokaler Wirkung. Auch wenn die Christen organisatorisch von den Synagogen getrennt waren, gab es sicher enge Beziehungen zwischen Juden und jüdischen Christen.

    Ansichten zur antiken Sklaverei[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Die Sklaverei in den antiken östlichen mediterranen Kulturen (Sklaverei im antiken Griechenland und Sklaverei im Römischen Reich) weist einige Besonderheiten auf.[215] Paulus machte hinsichtlich der Taufe zwischen den Freien und den Sklaven keinen Unterschied (Gal 3,26–28 EU), anderseits aber rief er die Sklaven zum Gehorsam gegenüber ihren Besitzern auf (1 Kor 7,21–23 EU, Kol 3,22–24 EU). Das lässt den Schluss zu, dass das frühe Christentum nicht die Gesellschaftsordnung und Produktionsweise als solche infrage stellte.[216][217]

    In dem Brief an Philemon, er umfasst insgesamt nur 25 Verse und wurde wahrscheinlich um 56 n. Chr. in Ephesus verfasst, wird das Thema des entlaufenen Sklaven Onesimus behandelt. Paulus lernte in Ephesus kennen und schickte Onesimus zusammen mit diesem Brief zu seinem jesusgläubigen Eigentümer Philemon nach Kolossai zurück. Der Philemonbrief wendet sich an eine einzelne Person, eben Philemon, damit hat dieser Brief zunächst private Züge. Gleichzeitig verwies Paulus, durch die Vielzahl der darin enthaltenen Adressaten, dass es sich eben nicht nur um eine Privatangelegenheit handelte, sondern um etwas, was eine ganze Gemeinde betraf.[218] Paulus adressierte den Brief nun nicht nur an Philemon, sondern auch an Aphia und Archippus und an die Gemeinde im Haus des Philemon. Ferner wurde neben Paulus auch Timotheus als Absender genannt, und am Ende des Briefes wurden Grüsse an Epaphras, Markus, Aristarch, Demas und Lukas bestellt. Paulus stellte damit Öffentlichkeit her, d. h. ermöglichte eine öffentliche Auseinandersetzung. Paulus forderte seinen Glaubensbruder und Mitarbeiter Philemon auf, dass er seinen davongelaufenen Sklaven Onesimus nun wieder freundlich aufnehmen und in ihm fortan den geliebten Bruder sehen solle, da Onesimus an Christus seine Hoffnung setze.

    Paulus und das „Prinzip des Bösen“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Wie aus den Briefen nach Paulus hervorgeht, stand die Existenz versteckter, aber dennoch erfahrbarer und in das Leben der Menschen einwirkender Mächte für ihn außer Frage. Sie waren für ihn eine selbstverständliche Realität, die sowohl in Gestalt guter als auch böser Gewalten auftreten konnte. Für die bösen Mächte verwendete er verschiedene Bezeichnungen. Meist sprach er vom „Satan“ (σατανᾶς satanãs)[219][220] Satan hat seine Ursprünge im jüdischen Monotheismus und enthält antike persische religiöse Einflüsse, besonders des Zoroastrismus.[221]

    Paulus bezeichnete „Satan“ auch als „Boten Satans“ (so in Röm 16,20 EU, 1 Kor 5,5 EU, 1 Kor 7,5 EU 2 Kor 2,11 EU, 2 Kor 11,14 EU, 2 Kor 12,7 EU, 1 Thess 2,18 EU). Aber auch Formulierungen wie der „Gott dieses Äons“ (2 Kor 4,4 EU)[222], „der Herrscher dieser Welt“ (1 Kor 2,6.8 EU), der „Versucher“ (1 Thess 3,5 EU), „Beliar“ (2 Kor 6,15 EU), „Verderber“ (1 Kor 10,10 EU) finden sich in den Texten.[223]

    „Gott dieser Welt“ (2 Kor 4,4 EU 1 Kor 2,6 EU) oder „Gott dieser Weltzeit oder Äons“ (2 Kor 4,3.4 EU) sind Bezeichnungen, die an die marcionitische Aufteilung zwischen einem Demiurgen oder „bösen Gott“ und einem „guten Gott der Liebe“ bzw. einer gnostischen Vorstellung gemahnen bzw. korrelieren.[224] So steht diese Weltzeit unter der Herrschaft des Satans, während die „kommende Weltzeit“ mit dem Reich Gottes identisch ist.[225][226]

    Im 1 Kor 11,14 EU verwendet Paulus die Metapher der Dunkelheit und des Lichts für Gut und Böse, so schrieb er, dass der Satan selbst die Gestalt eines Engels des Lichts annähme. Ein Ziel Satans gegenüber den Gläubigen sei, die Diener Gottes an ihren Wegen hindern (1 Thess 2,18 EU) bzw. als „Gott dieser Weltzeit“ die paganen Adepten daran zu hindern das Evangelium anzunehmen (2 Kor 4,3.4 EU).

    Im 2. Korinther schrieb der Autor des Briefes, zum einen von einem Engel Satans, was die allgemeine Annahme voraussetzt das Satan, nach Paulus Vorstellung, über eigene Engel sogenannte Dämonen verfügte. Im Speziellen wurde Paulus dann, um einer vermeintlichen Überheblichkeit entgegenzuwirken – damit er sich nicht überhebe – ein Dorn in sein Fleisch gegeben, durch eben einem Engel Satans, dass er ihn mit Fäusten schlage (2 Kor 12,7-9 EU). Das lässt die Vermutung aufkommen, dass zum einen Satan eben über eigene Engel verfügte, zum anderen aber auch, dass Paulus charakterlichen Eigenschaften aufwies, die mit einer gewissen Überheblichkeit einhergingen, denn sonst hätte Gott ihn nicht so behandeln müssen. Der Engel des Satans ist zweifellos ein Dämon, der von Gott die Erlaubnis bekam Paulus in bestimmten Situationen mit Fäusten zu schlagen. Also tut Gott dies um Paulus zu bremsen, aber auch um ihn zu schützen und eine Lektion zu erteilen.

    Paulus und die Vorstellung der Engel[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    Engel zu altgriechisch ἄγγελος ángelosBote“, „Abgesandter“.[227] ist eine Bezeichnung für himmlische Wesen oder Geistwesen.[228], denen eine Anbetung aber nach Paulus jedoch nicht zustünde, vielmehr würden alle Gläubigen die Engel richten (1 Kor 6,3 EU). Für ihn gehörten Engel dennoch zu den erfahrbaren himmlischen Mächten (1 Kor 13 EU, 1 Thess 4,16 EU, Gal 1,8 EU). Im Kolosser warnte der Autor, wahrscheinlich ein Schüler Paulus, vor einer kultischen Verehrung der Engel (Kol 2,18 EU)

    Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    • Guido Baltes: „Freiheit vom Gesetz“ – eine paulinische Formel? Paulus zwischen jüdischem Gesetz und christlicher Freiheit. In: Armin D. Baum, Detlef Häußer, Emmanuel L. Rehfeld (Hrsg.): Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus. Mohr Siebeck, Tübingen 2016, ISBN 978-3-16-153872-8, S. 265–314, digitaler Sonderdruck des Autors mit Genehmigung des Verlags, abgerufen am 30. Mai 2018 [28]
    • T. L.Donaldson: Zealot and Convert: The Origin of Paul’s Christ-Torah Antithesis. CBQ 51/4 (1989), 655–682
    • Antonio Gramsci: Zur Politik, Geschichte und Kultur. Ausgewählte Schriften, Röderberg, Frankfurt/M. 1986, ISBN 3-87682-461-3, S. 221 f.
    • Timo Güzelmansur, Tobias Specker SJ (Hrsg.): Paulus von Tarsus, Architekt des Christentums? Islamische Deutungen und christliche Reaktionen. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2016, ISBN 978-3-7917-7085-7
    • Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0
    • Otto Kuss: Die Rolle des Apostels Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche. Münchner theologische Zeitschrift 14. Jahrgang 1963, Heft 1, S. 1–59 PDF; 8,83 MB, 59 Seiten
    • Rainer Riesner: Jesus, Paulus und wir. theologische Beiträge 45. Jg. (2014), 6–15 xn--theologische-beitrge-szb.de
    • Hans-Martin Schenke, Gesine Schenke: Die Briefe des Paulus und Schriften des Paulinismus, Mohn, Gütersloh 1978, ISBN 3-579-04074-X (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments; Bd. 1)
    • Udo Schnelle: Paulus: Leben und Denken. Walter de Gruyter, BerlinBoston 2014, ISBN 978-3-11-030157-1.
    • Torrey Seland: Saul of Tarsus and Early Zealotism. Reading Gal 1,13–14 in Light of Philo’s Writings, Bib. 83/4 (2002), 449–471
    • Gerd Theissen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Bd. 19 Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 1989, ISBN 978-3-16-145448-6
    • Hans-Ulrich Weidemann: Der Völkerapostel aus dem Samen Abrahams. Schlaglichter aus den neueren Paulusdiskussionen In: Timo Güzelmansur, Tobias Specker SJ (Hrsg.): Paulus von Tarsus, Architekt des Christentums? Islamische Deutungen und christliche Reaktionen. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, S. 155–191 uni-siegen.de

    Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    • Gerd Häfner: Die historische Gestalt des Paulus und Die historische Gestalt des Paulus und ihre Bedeutung für die Geschichte des Urchristentums. Repetitorium für Lehramtsstudierende, Grundwissen Neues Testament, Sommersemester 2013, abgerufen am 15. April 2018 kaththeol.uni-muenchen.de
    • Bernhard Heininger: Rechtfertigung bei Paulus. Die Anfänge: Der Konflikt in Galatien. 4. Dezember 2017, abgerufen am 2. April 2018 fernblick-wuerzburg.de
    • Friedrich-Wilhelm Horn: Rechtfertigung (NT). Erstellt: April 2011, Permanenter Link zum Artikel: bibelwissenschaft.de bibelwissenschaft.de
    • Markus Sasse: Nero und die Christen. Heft 3, Speyer 2016, hrg. v. Thomas Niederberger (Amt für Religionsunterricht, Evangelische Kirche der Pfalz) und Markus Sasse (Regionale Fachberatung für Evangelische Religionslehre an Gymnasien) [29]
    • Jörg Sieger: Zur Theologie des Paulus. Letzte Änderung: 15. März 2011, abgerufen am 2. April 2018 joerg-sieger.de
    • Thomas Söding: „Ich lebe, aber nicht ich, …“ (Gal 2,19) Die theologische Physiognomie des Paulus. S. 1–17 [30]
    • Paulinische Theologie. Vorlesungsskript, kaththeol.uni-muenchen.de, S. 1–20, abgerufen am 3. April 2018 kaththeol.uni-muenchen.de
    • Paulus und Johannes – Grundzüge ihrer Theologie. Wintersemester 2017/18 (PDF 828 KB; 163 Seiten auf kaththeol.uni-muenchen.de abgerufen am 20. Oktober 2019)

    Einzelnachweise und Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

    1. zur Kritik an den paulinischen Briefen bzw. der Theologie sie Kritik am Ursprung der paulinischen Briefe
    2. Udo Schnelle: Theologie des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2917-7, S. 186
    3. Oda Wischmeyer (Hrsg.): Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe. UTB 2767, A. Fracke, Tübingen 2012, ISBN 978-3-8252-3601-4, S. 120 f.
    4. Gerd Theißen, Petra von Gemünden: Der Römerbrief. Rechenschaft eines Reformators. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016, ISBN 978-3-525-51013-1, S. 13
    5. Guido Baltes: Paulus – Jude mit Mission. Alter Glaube in einer veränderten Kultur. Francke, Marburg an der Lahn 2016, ISBN 978-3-86827-617-6
    6. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels. Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 119
    7. Krister Stendhal: Der Jude Paulus und wir Heiden. Anfragen an das abendländische Christentum. Chr. Kaiser, München 1986, ISBN 978-3-459-01177-3, S. 11
    8. Cyprian Broodbank: Die Geburt der mediterranen Welt. H.C.Beck, München 2018, ISBN 978-3-406-71369-9, S. 31.
    9. Udo Schnelle: Die ersten 100 Jahre des Christentums 20–130 n. Chr. 2. Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-8252-4606-8, S. 91–92.
    10. Jens Börstinghaus: Die Gallio-Inschrift. S. 1–10, November 2005 PDF 1,9 KB, 10 Seiten auf Neutestamentliches-repetitorium.de
    11. Carl-Jürgen Kaltenborn: Methusalems Ökumene: Fragwürdige Bibel und Weltsicht. BoD – Books on Demand, 2013 ISBN 978-3-7322-1277-4, S. 162
    12. Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0. S. 72 f.
    13. Hans-Josef Klauck: Die apokryphe Bibel: ein anderer Zugang zum frühen Christentum. Bd. 4 Tria Corda : Jenaer Vorlesungen zu Judentum, Antike und Christentum, Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149686-8, S. 199
    14. Anton Grabner-Haider: Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 369 f.
    15. Jörg Frey: Judenchristentum. erstellt Oktober 2015, bibelwissenschaft.de bibelwissenschaft.de
    16. Günther Bornkamm: Paulus. 4. Aufl., W. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln Mainz 1979, ISBN 3-17-005637-9, S. 31.
    17. Guido Baltes: Paulus – Jude mit Mission. Alter Glaube in einer veränderten Kultur. Francke, Marburg an der Lahn, ISBN 978-3-86827-617-6, S. 30–35
    18. Robert Eisenman: Jakobus der Bruder von Jesus. Der Schlüssel zum Geheimnis des Frühchristentums und der Qumran-Rollen. C. Bertelsmann, München 1998, ISBN 3-570-00071-0, S. 44
    19. Markus Sasse: Jesus in Jerusalem. Eine Spurensuche. Onlinematerial RPH 2-2018 „Die Zeit und die Welt Jesu“ (PDF 2,8 MB; 45 Seiten auf bildungsnetz.bildung-rp.de)
    20. Walther John: P. Quinctilius Varus. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Band XXIV, Stuttgart 1963, Sp. 911 ff.
    21. Über die Tätigkeit des Varus vgl. den Bericht des Flavius Josephus, Jüdischer Krieg 1,617 ff.; 2,1 ff.; Derselbe, Jüdische Altertümer 17,89 ff.
    22. Karoline Resch: Moderne Ansätze zu Fragen des Kontrollverlusts einer Besatzungsmacht – Rom und Judäa. ÖMZ, Österreichische Militärische Zeitschrift, 6/2013, S. 3–14 bundesheer.at PDF 1,9 KB, 51 Seiten
    23. Shimon Gibson: Die sieben letzten Tage Jesu: die archäologischen Tatsachen. C.H.Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-60502-4, S. 128.
    24. Andreas Gerstacker: Der Zensus des Quirinius und die Datierung der Geburt Jesu – Quellenlage, Argumente und Interpretationsansätze. Teil 1: Einführende Überlegungen. Institut für Glaube und Wissenschaft, Marburg, www.iguw.de, abgerufen 20. Mai 2018 [1]
    25. Yinon Shivti’el: Versteckt in Höhlen und Schluchten. Rebellen und Zeloten am See Gennesaret. In: Jürgen K. Zangenberg, Jens Schröter (Hrsg.): Bauern, Fischer und Propheten. Galiläa zur Zeit Jesu. Verlag Philipp von Zabern, Darmstadt 2012, ISBN 978-3-8053-4543-9, S. 65–82.
    26. Die Zeloten. bibelwissenschaft.de [2]
    27. Jens Schröter: Jesus von Nazaret. Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2006, ISBN 3-374-02409-2, S. 113.
    28. Paul Schwarzenau: Der größere Gott. Christentum und Weltreligionen. Radius-Verlag, Stuttgart 1977, ISBN 3-87173-526-4, S. 44
    29. In der antiken Welt gab es keine soziale Institution, die den Begriff „Religion“, wie er im heutigen Sprachgebrauch genutzt wird, entsprach. Stattdessen war Religion in einem umfassenderen Sinne ein Aspekt von Ethnizität, d. h. religiöse Praktiken waren eingebunden in die zwei wichtigsten antiken Institutionen: der Familie/Clan und dem Staat bzw. dem Gemeinwesen. siehe Angelika Strotmann: Der historische Jesus: Eine Einführung. 2. Auflage, UTB 3553, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2015, ISBN 978-3-8252-4160-5, S. 68–69
    30. Günter Stemberger: Einführung in die Judaistik. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49333-5, S. 35 f.
    31. Die hebräische Schrift ist ursprünglich eine aramäische Schrift, die von den Juden erst während des Babylonischen Exils übernommen wurde. Das Exil beginnt 597 v. Chr. mit der Eroberung Jerusalems und des Königreiches Juda durch den babylonischen König Nebukadnezar II. und dauert bis zur Eroberung Babylons 539 v. Chr. durch den Perserkönig Kyros II. an. Im Gegensatz zur hebräische Schrift steht die althebräische Schrift, welche sich aus dem phönizischen Alphabet entwickelt hat.
    32. Thomas Söding: Jesus im Judentum seiner Zeit. Die Vorlesung im Studium. Vorlesungsskript, Katholisch‐Theologische Fakultät, Ruhr-Universität Bochum, SS 2014, S. 1–73, PDF 613 KB, 73 Seiten auf Katholische Ruhr-Universität-Bochum
    33. Friedhelm Winkelmann: Geschichte des frühen Christentums. C.H.Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-44797-6, S. 35
    34. Markus Vinzent: Die Auferstehung Christi im frühen Christentum. Herder, Freiburg i.Br. 2014, ISBN 978-3-451-31212-0, S. 43–46
    35. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Original 1986, Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels, Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 28
    36. Ebenfalls wird יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי Jeschu haNotzri (Jeschu der Nazarener) in weltlichen und rabbinischen Texten verwendet, siehe auch Jan A. B. Jongeneel: Jesus Christ in world history: his presence and representation 2009, S. 84: „Both Talmuds include polemical statements, usually brief and oblique, about Yeshu ha-Nozri, whose life and teachings are …“ יֵשׁוּעַ מִנָּצְרַת Jeschua miNatzrath (Jeschua von Nazaret) aber nur in Texten von Christen. ברית חדשה Modern Hebrew version, United Bible Societies. Später versah man seinen Namen dann mit dem ZusatzMessias“ (hebräisch משיח Maschiach oder Moschiach) Meschiah, in griechischer Transkription Μεσσίας, ins Griechische übersetzt (Χριστός Christós)
    37. Anton Mayer: Der zensierte Jesus. Soziologie des Neuen Testaments. Walter Verlag, Olten und Freiburg im Breisgau 1983, ISBN 3-530-55610-6, S. 21–46
    38. August Strobel: Der Termin des Todes Jesu. Überschau und Lösungsvorschlag unter Einschluß des Qumrankalenders. ZNW 51 (1960), 69 101
    39. Robert Jewett: Paulus Chronologie. Ein Versuch. Chr. Kaiser Verlag, München 1982, ISBN 3-459-01404-0, S. 50–51
    40. Sowohl das Geburtsjahr, als auch der Sterbetag bleiben spekulativ; so wird das Jahr 7 v. Chr. angenommen, mit einer Schwankungsbreite von 6 bis 4 v. Chr. Angelika Strohmann: Der historische Jesus: eine Einführung. UTB, Schöningh, Paderborn 2012, ISBN 978-3-8252-3553-6, S. 57; für den Sterbetag wurde auch der Freitag 14. Nisan 30 angenommen
    41. Wann starb Jesus Christus? – Ein Beitrag zur Chronologie der Evangelien – Warum Jesus Christus vermutlich im Jahr 31. n. Chr. gestorben ist. 2002 EFG Berlin ([3] abgerufen auf efg-hohenstaufenstr.de)
    42. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels, Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 32, 35
    43. Klaus Berger: Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer. Novum Testamentum 30 (1988), Heft 3, 231–262;
    44. Gerd Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Bd. 19, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, J.C.B. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-145448-0, S. 36
    45. Angelika Strotmann: Der historische Jesus: eine Einführung. 2. Aufl., UTB 3553, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2015, ISBN 978-3-8252-4160-5, S. 35
    46. Auch „Reich (Königtum) des Himmels“, hebräisch םימשתוכלמ malchut schamajim oder מַלְכוּת מלכות malchut Elohim, dabei liegt dem Wort malchut das Verb malak zugrunde, was „König sein“, „als König wirken und regieren“ oder „im Königtum wirken“ meint. Das bedeutet, dass es sich nicht um ein fertiges Gebilde, sondern vielmehr um einen Prozess, einen Vorgang handelt, in dem Jahwe als König in seinem Volk wirksam wird. Siehe Georg Baudler: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Calwer/Kösel, Stuttgart/München 1986, ISBN 3-7668-0804-4, S. 28
    47. Jürgen Becker: Das Urchristentum als gegliederte Epoche. Stuttgarter Bibelstudien 155, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1993, ISBN 3-460-04551-5, S. 18; 20
    48. Robin Lane Fox: Die andere Geschichte der Bibel. Fakt und Fiktion in der Heiligen Schrift. Klett-Cotta, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-608-98116-2, S. 146
    49. 248 Gebote und 365 Verbote
    50. Jürgen Roloff: Jesus. C.H.Beck, München 2000, ISBN 978-3-406-44742-6, S. 47; 72 f.
    51. Auch „Reich (Königtum) des Himmels“, hebräisch םימשתוכלמ malchut schamajim oder מַלְכוּת מלכות malchut Elohim, dabei liegt dem Wort malchut das Verb malak zugrunde, was „König sein“, „als König wirken und regieren“ oder „im Königtum wirken“ meint. Das bedeutet, dass es sich nicht um ein fertiges Gebilde, sondern vielmehr um einen Prozess, einen Vorgang handelt, in dem Jahwe als König in seinem Volk wirksam wird. Siehe Georg Baudler: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Calwer/Kösel, Stuttgart/München 1986, ISBN 3-7668-0804-4, S. 28
    52. Angelika Strotmann: Der historische Jesus: eine Einführung. UTB 3553, Schöningh, Paderborn 2012, ISBN 978-3-8252-3553-6, S. 99 f.
    53. Klaus Wengst: Das Johannesevangelium. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. 2. Auflg, Bd. 4,2, Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-17-019815-9, S. 251f.
    54. Reza Aslan: Zelot. Jesus von Nazareth und seine Zeit. Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 2013, ISBN 978-3-498-00083-7, S. 49 f.
    55. Klaus Haacker: Wer war schuld am Tode Jesu? In: Klaus Haacker: Versöhnung mit Israel. Exegetische Beiträge. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2002, ISBN 3-7887-1836-6.
    56. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels. Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 55 f.
    57. oder aramäisch Rabbuni „Meister, Lehrer“
    58. Pinchas Lapide: Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Fehldeutungen und Übersetzungsfehler. Gerd Mohn, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01425-0, S. 17 f.
    59. Pinchas Lapide: Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Fehldeutungen und Übersetzungsfehler. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01425-0, S. 18
    60. Tom Wright: Worum es Paulus wirklich ging. Brunnen Verlag, Gießen 2010, ISBN 978-3-7655-1454-8, S. 30–33
    61. Das Judentum zur Zeit Jesu. Wort im Bild Verlags- und Vertriebsgesellschaft, 2017 [4]
    62. Nicholas Thomas Wright: Paul and the Faithfulness of God. Bd. 4 Christian Origins and the Question of God, SPCK Publishing, London UK 2013, ISBN 978-0-281-05554-8, S. 86
    63. Adolf Schlatter: Paulus und das antike Judentum: Tübingen-Durham-Symposium im Gedenken an den 50. Todestag Adolf Schlatters (19. Mai 1938). Bd. 58 Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 1991, ISBN 978-3-1614-5795-1, S. 223
    64. einige Autoren, so Pinchas Lapide, sahen in der Bezeichnung „Damaskus“ bzw. „Damaskuserlebnis“ eine Chiffre für Qumran [5]; was den von Paulus selbst unbestimmten Ort der Berufung an das Wadi Qumran legte. An diesem Ort trafen sich zwischen 539 v. und 70 n. Chr. drei Straßen: von Jerusalem im Westen (25 km entfernt), von Jericho im Norden (15 km entfernt) und von En Gedi im Süden (32 km entfernt). Auch sei er nicht in „Arabien“ gewesen Gal 1,17 EU, sondern vielmehr handelte es sich um die Aravasenke (הערבה, gelegentlich auch Araba(h) oder Aravatal), eine Senke vom Toten Meer bis zum Golf von Akaba, in der die Grenze zwischen dem heutigen Israel und Jordanien verläuft.
    65. Oda Wischmeyer: Paulus. Leben – Umwelt – Werke – Briefe. 2. verbesserte und erweiterte Auflage (UTB), A. Francke, Tübingen 2012, ISBN 978-3-8252-3601-4, S. 115.
    66. Otakar A. Funda: Das Entstehen des christlichen Glaubens. DTP Karolinum, Prag 2012, ISBN 978-80-246-2112-8, S. 15, abgerufen 19. Mai 2018 PDF 195 KB, 21 Seiten
    67. Stefan Krauter: Studien zu Röm 13,1–7: Paulus und der politische Diskurs der neronischen Zeit. Bd. 243 Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen 2009, ISBN 978-3-16-150099-2, S. 88 f
    68. David Flusser: Paulus. In Edward Schillebeeckx, Eduard Schweizer, Erich Lessing (Hrsg.): Paulus. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1985, ISBN 3-451-18157-6
    69. Um die Zeitenwende, von ca. 100 v. Chr. bis 4 v. Chr. wurde Qumran bewohnt. Dann nach kurzer Unterbrechung erfolgte eine weitere Besiedelung von 1 v. Chr. bis 68 n. Chr., bis die Römer Qumran zerstörten. Von 68 bis 73 oder sogar 90 n. Chr. war hier römisches Militär stationiert.
    70. David Flusser: Das essenische Abenteuer. Die jüdische Gemeinde vom Toten Meer. Auffälligkeiten bei Jesus, Paulus, Didache und Martin Buber. Mit einem Vorwort von Clemens Thoma, Cardun, Winterthur 1994, ISBN 3-905270-01-3
    71. einige Theologen sehen in „Damaskus“ eine Chiffre für Qumran. Dem steht gegenüber, dass den einst vertriebenen Nabatäern 37 n. Chr. die erneute Eroberung der Stadt Damaskus gelang. Mit Duldung der Römer konnten sie sich bis 54 n. Chr. dort halten. Anschließend herrschten wieder die Römer.
    72. Ethelbert Stauffer: Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi. Francke Verlag, Bern / München 1957
    73. Ethelbert Stauffer: Der gekreuzigte Thoralehrer. Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Vol. 8, No. 3 (1956), S. 250–253
    74. Thomas Schumacher: Zur Entstehung christlicher Sprache. Eine Untersuchung der paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes πίστις. V&R unipress, Bonn 2012, ISBN 978-3-86234-944-9 (E-Book) (PDF 3,895 KB, 545 Seiten auf bonndoc.ulb.uni-bonn.de), hier S. 100 f.
    75. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels, Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 68–80
    76. Peter Pilhofer: Kapitel II. Die Frühzeit des Paulus. S. 22 ([6] auf www.neutestamentliches-repetitorium.de)
    77. Pinchas Lapide: Paulus zwischen Damaskus und Qumran. Fehldeutungen und Übersetzungsfehler. Gerd Mohn, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01425-0, S. 36–37
    78. siehe hierzu auch die „Tempelreinigung durch Jesus“ (Matthäus 21,12ff EU; Markus 11,15ff EU; Lukas 19,45ff EU; Johannes 2,13–16 EU) und Martin Stowasser: Jesu Konfrontation mit dem Tempelbetrieb von Jerusalem – ein Konflikt zwischen Religion und Ökonomie? In: Martin Fitzenreiter (Hrsg.): Das Heilige und die Ware. Zum Spannungsfeld von Religion und Ökonomie. (= Internet-Beiträge zur Ägyptologie und Sudanarchäologie – IBAES, Band VII), Berlin 2007, S. 39–51 (PDF 252 KB 13 Seiten auf 2.rz.hu-berlin.de)
    79. Friedhelm Winkelmann: Geschichte des frühen Christentums. C.H.Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-44797-6, S. 35
    80. Gerhard Bodendorfer: Bemerkungen zum sozialgeschichtlichen Hintergrund der Entwicklung der Synagoge, Protokolle zur Bibel 2. 1993, S. 47–59, hier S. 53–55 (PDF 2,3 MB 90 Seiten auf uni-salzburg.at)
    81. Gideon Hartman Guy Bar-Oz, Ram Bouchnick, Ronny Reich: The pilgrimage economy of Early Roman Jerusalem (1st century BCEe70 CE) reconstructed from the d15N and d13C values of goat and sheep remains. Journal of Archaeological Science 40 (2013) 4369–4376 [7]
    82. Gerd Theißen, Petra von Gemünden: Der Römerbrief. Rechenschaft eines Reformators. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016, ISBN 978-3-525-51013-1, S. 17–19; 60 f.
    83. Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. UTB, Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 14
    84. Thomas Schumacher: Zur Entstehung christlicher Sprache. Eine Untersuchung der paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes πίστις. V&R unipress, Bonn University Press, Bonn 2012, ISBN 978-3-89971-944-4, S. 83f. ([8] auf bonndoc.ulb.uni-bonn.de)
    85. Anton Grabner-Haider: Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 334
    86. Max Pohlenz: Paulus und die Stoa. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche, Band 42, Heft 1, S. 69–104, doi:10.1515/zntw.1949.42.1.69.
    87. Bernhard Heininger: Einmal Tarsus und zurück (Apg 9,30; 11,25–26) Paulus als Lehrer nach der Apostelgeschichte. MTZ, Bd. 49 Nr. 2 (1998) PDF 1,4 KB, 19 Seiten
    88. 2 Kor 4,8–10 EU
    89. Wolfgang Schrage: Kreuzestheologie und Ethik im Neuen Testament. Gesammelte Studien. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, S. 29f.
    90. Udo Schnelle: Paulus: Leben und Denken. Walter de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-089364-9, S. 69
    91. Schalom Ben-Chorin: Paulus. Der Völkerapostel in jüdischer Sicht. DTV / List, München 1981, ISBN 3-423-01550-0, S. 38–39
    92. Günther Bornkamm: Paulus. 4. Aufl., W. Kohlhammer, Stuttgart / Berlin / Köln Mainz 1979, ISBN 3-17-005637-9, S. 34
    93. Römischer Kaiser in dieser Zeit Claudius, er regierte vom 24. Januar 41 n. Chr. bis zu seinem Tod im Jahr 54.
    94. Werner Mücher: Zeittafel über das Leben und Wirken des Apostels Paulus. Version: 5. Juni 2016, S. 1–22 biblische-lehre-wm.de
    95. Römischer Kaiser in dieser Zeit Nero, er war von 54 n. Chr. bis 68 n. Chr. Herrscher des Römischen Reiches
    96. Stefan Alkier, Markus Witte (Hrsg.): Die Griechen und das antike Israel. Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte des Heiligen Landes. Academic Press Fribourg / Paulusverlag Freiburg Schweiz/Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen 2004, ISBN 3-7278-1477-2 (PDF; 4,58 MB, 221 Seiten)
    97. Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums. 2. Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 978-3-525-52202-8, S. 68
    98. Bernhard Linke: Antike Religion. Oldenbourg, München 2014, ISBN 978-3-486-59702-8, S. 2
    99. vergl. Martin R. von Ostheim: Selbsterlösung durch Erkenntnis. Die Gnosis im 2. Jahrhundert n. Chr. Schwabe, Basel 2013, ISBN 978-3-7965-2894-1, S. 7
    100. Udo Schnelle: Die ersten 100 Jahre des Christentums 30–130 n. Chr. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-8252-4411-8, S. 540–558
    101. Kurt Rudolph (Hrsg.): Gnosis und Gnostizismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 978-3-534-04903-5 (PDF; 13,2 MB, 430 Seiten abgerufen auf gnosis.study)
    102. Walter Schmithals: Paulus und die Gnostiker: Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen. Herbert Reich – Evangelischer Verlag, Hamburg-Bergstedt 1965
    103. Elaine Pagels: The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Letters. Reprint, Trinity Press International, New York 1992, ISBN ISBN 978-1-56338-039-6
    104. Dabei führt Edwin M. Yamauchi: Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences. 2. Aufl., Wipf and Stock, Eugene, Oregon 1973, ISBN 1-59244-396-6, S. 18, an – wobei er Bezug auf den Kongress „The Origins of Gnosticism“, Messina 1966 nimmt – das zwischen einer „Pre-Gnostic“ und einer „Proto-Gnostic“ zu unterscheiden sei. Erster Begriff bezöge sich auf Vorstellungen aus vor-christlicher Zeit die später Eingang in gnostischen Systeme fanden. Letztere sind frühe und noch unvollständige Formen gnostischer Anschauungen, die dann im 2. Jahrhundert im Gnostizismus aber bestimmend wurden.
    105. Hermann Detering: Gnostische Elemente in den Paulusbriefen. Version 9. Mai 2017 PDF;545 KB, 82 Seiten auf Radikalkritik.de
    106. Hans-Friedrich Weiß: Frühes Christentum und Gnosis: Eine rezeptionsgeschichtliche Studie (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament). Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149606-6, S. 399; 478 f
    107. Martin Hengel: Paulus und Jakobus. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, ISBN 3-16-147710-3, S. 473-510
    108. Jaan Lahe: Vier gnostischen Mythologeme und ihr jüdischer Hintergrund. TRAMES, 2007, 11 (61/56), 3, S. 251–275, hier S. 253 PDF;135 KB, 25 Seiten abgerufen auf Estonian Academy Publishers
    109. Konrad Dietzfelbinger: Erlösung durch Erkenntnis – Die Gnosis. Königsdorfer Verlag, Königsdorf 2008, ISBN 978-3-938156-12-4, S. 156
    110. Jaan Lahe: Die Berühungspunkte zwischen Gnosis und Judentum und ihre Widerspiegelungen in den authentischen Briefen des Paulus. Magisterarbeit, Tartu 2004, PDF; 1,19 MB, 265 Seiten
    111. Paul-Gerhard Klumbies: Marcion als Paulus und Lukasinterpret. In: Markus Lang (Hrsg.): Ein neues Geschlecht?: Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins. Bd. 105 Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-6475-9364-7, S. 111, Fußnote 44
    112. Konrad Dietzfelbinger: Erlösung durch Erkenntnis - Die Gnosis. Königsdorfer Verlag, Königsdorf 2008, ISBN 978-3-938156-12-4, S. 136
    113. Gerd Lüdemann: Ketzer: Die dunkle Seite des frühen Christentums. 2. Aufl., Klampen, Springe 2016, ISBN 978-3-86674-531-5, S. 226; 267.
    114. Ulrich Schmid: Marcion und sein Apostolos: Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung, Bd. 25, De Gruyter, Berlin 1995, Reprint 2012, ISBN 978-3-110-14695-0, S. 284; 313 f.
    115. Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. UTB. 3087 Theologie, Religion, Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 132.
    116. Wayne A. Meeks: Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden. Chr. Kaiser Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-01824-8, S. 21
    117. Reza Aslan: Zelot. Jesus von Nazaret und seine Zeit. Rowohlt, Hamburg 2013, ISBN 978-3-498-00083-7, S. 22
    118. Hans Dieter Betz: Paulinische Theologie und Religionsgeschichte. Gesammelte Aufsätze V, Mohr Siebeck, Tübingen 2009
    119. Paulus und Johannes – Grundzüge ihrer Theologie. Ludwig-Maximilians-Universität München, Wintersemester 2017/18 kaththeol.uni-muenchen.de PDF 828 KB, 163 Seiten
    120. alle Angaben nach Udo Schnelle: Einleitung in das Neue Testament, 3. Auflage, Göttingen 1999, S. 58–166
    121. Willem Christiaan van Manen: Die Unechtheit des Römerbriefes. G. Strübigs Verlag, Leipzig 1906 [9]
    122. Hermann Detering: Paulusbriefe ohne Paulus?: Die Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik. Kontexte, Bd. 10, Peter Lang, Internationaler Verlag der Wissenschaften, Bern/Pieterlen 1992, ISBN 3-63-144787-6.
    123. Hermann Detering: Inszenierte Fälschungen: Die Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik. radikalkritik, Independently published 2017, ISBN 978-1-98021-2256, S. 36 f
    124. Hermann Detering: Die Paulusbriefe in der Holländischen Radikalkritik. Berlin 2000 [10] (PDF; 116 kB), 35 Seiten, deutsch, online auf radikalkritik.de
    125. Edward Evanson: The Dissonance of the four generally received Evangelists. Gloucester (England) 1792
    126. E. Earle Ellis: The Making of the New Testament Documents. Brill, Leiden 2002, ISBN 0391041681, S. 440 und Fn. 31
    127. Edwin Johnson: Antiqua Mater. Wer waren die ersten Christen? Frans-Joris Fabri, Books on Demand, Norderstedt 2010, ISBN 978-3-839163146, S. 222 f. [11] (PDF; 6,93 MB, Seiten 353, englisch, online auf archive.org, hier S. 213 f.)
    128. Edwin Johnson: The Pauline Epistles. Watts and Co., London 1894
    129. Edwin Johnson: Antiqua Mater. Wer waren die ersten Christen? Frans-Joris Fabri (Herausgeber), Books on Demand, Norderstedt 2010, ISBN 978-3-839163146, S. 242 f.
    130. Hermann Detering: Inszenierte Fälschungen. Die Paulusbriefe in der holländischen Radikalkritik. Independently published, 2017, ISBN 978-1-980-21225-6, S. 199; 216
    131. Philipp Vielhauer: Geschichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter. Walter de Gruyter, Berlin / New York 1975, ISBN 3-11-007763-9, S. 784
    132. Adolf von Harnack: Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der Katholischen Kirche.http://vorlage_digitalisat.test/1%3D~GB%3D~IA%3DAdolfHarnack.MarcionDasEvangeliumVomFremdenGott~MDZ%3D%0A~SZ%3Dn4~doppelseitig%3D~LT%3D%27%27Marcion%3A%20Das%20Evangelium%20vom%20Fremden%20Gott.%20Eine%20Monographie%20zur%20Geschichte%20der%20Grundlegung%20der%20Katholischen%20Kirche.%27%27~PUR%3D 2., verbesserte und vermehrte Aufl., J.C. Hinrichs`sche Buchhandlung, Leipzig 1924, S. 8
    133. Robert M. Price: The Amazing Colossal Apostle: The Search for the Historical Paul. Signature Books, Salt Lake City, Utah 2012, ISBN 1-56085-216-X
    134. Samuel George Frederick Brandon: Ancient Empires. Bd. 1 Milestones of history, Newsweek, 1970
    135. Ulrike Margarethe Salome Röhl: Der Paulusschüler Markion. Eine kritische Untersuchung zum Antijudaismus im 2. Jahrhundert. Bd. 8, Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag, Tectum, Marburg 2014, ISBN 978-3-8288-3344-9, S. 298.
    136. Gerd Lüdemann: Ketzer: Die dunkle Seite des frühen Christentums. 2. Auflage. Klampen, Springe 2016, ISBN 978-3-86674-531-5, S. 226, 267.
    137. Otto Kuss: Die Rolle des Apostels Paulus in der theologischen Entwicklung der Urkirche. Münchener Theologische Zeitschrift l4. Jahrgang 1963 Heft 1, S. 1–59 (PDF; 7,83 MB, 59 Seiten auf mthz.ub.lmu.de) hier S. 13, Fußnote 35
    138. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9.
    139. Matthias Klinghardt: Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien. Untersuchung – Rekonstruktion – Übersetzung – Varianten. 2 Bände. Francke, Tübingen 2015, ISBN 978-3-7720-8549-9, S. 191, 183.
    140. Anton Grabner-Haider (Hrsg.): Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 388
    141. Erich Lessing (Hrsg.): Paulus. In 114 Farbbildern mit Beiträgen von David Flusser, Edward Schillebeeckx, Eduard Schweizer. Herder, Freiburg im Breisgau / Base / Wien 1980, ISBN 3-451-18157-6, S. 15
    142. Walter Grundmann: Die frühe Christenheit und ihre Schriften. Umwelt, Entstehung und Eigenart der neutestamentlichen Bücher. Calwer Verlag, Stuttgart 1983, ISBN 3-7668-0723-4, S. 41
    143. Mk 9,5; 11,21; 14,45; Joh 1,38.49; Joh 3,2; 4,31 u. a.
    144. Mk 10,51; Joh 20,16
    145. Dieter Zeller: Menschensohn. Erstellt Januar 2011, bibelwissenschaft.de [12]
    146. Carsten Colpe: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT VIII, (1969) 403–481
    147. Rainer Gugl: Zum spannungsvollen Nebeneinander von griechischrömischer und christlicher Religiosität in antiken Haushalten. Protokolle zur Bibel 25 (2016) 97–118 ([13] auf protokollezurbibel.at), hier S. 104
    148. Opfer und Feste. Deutsche Bibelgesellschaft, bibelwissenschaften.de [14]
    149. Gerd Theißen: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2008, ISBN 978-3-579-02623-7, S. 195
    150. Joachim Schaper: Artikel Opfer. In: Frank Crüsemann, Kristian Hungar, Claudia Janssen, Rainer Kessler, Luise Schottroff (Hrsg.): Sozialgeschichtliches Wörterbuch zur Bibel. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2009, ISBN 978-3-579-08021-5, S. 428.
    151. Claudia Janssen: Opfer, Schuld und Sühne aus christlicher Sicht im Gespräch mit jüdischen und ökumenischen Perspektiven. Beitrag aus der Tagung: Ein Beitrag aus der Tagung: Opfer, Schuld und Sühne. 50 Jahre Aktion Sühnezeichen Friedensdienste in Israel, Bad Boll, 18.–20. November 2011 [15]
    152. Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. (= UTB. 3087 Theologie, Religion), Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 32–34
    153. Marie-Louise Gubler: Die frühesten Deutungen des Todes Jesu: Eine motivgeschichtliche Darstellung aufgrund der neueren exegetischen Forschung. Universitätsverlag Freiburg Schweiz und Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977, ISBN 3-525-53318-7 (Die fruhesten Deutungen des Todes Jesu.pdf PDF 12,3 KB, 440 Seiten auf zora.uzh.ch)
    154. die Schleifung der Tempelanlage zog sich bis mindestens Ende September hin
    155. Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. (= UTB. 3087 Theologie, Religion), Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 56–56
    156. Burton l. Mack: Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos. C.H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44015-0, S. 106 f.
    157. Joel Carmichael: Steh auf und rufe Seinen Namen. Paulus, Erwecker der Christen und Prophet der Heiden. C. Bertelsmann, München 1980, ISBN 3-570-00056-7, S. 59 f.
    158. Burton l. Mack: Wer schrieb das Neue Testament? Die Erfindung des christlichen Mythos. C.H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-44015-0, S. 111 f.
    159. Udo Schnelle: Theologie des Neuen Testaments. UTB, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2917-7, S. 166–167
    160. Gerd Theißen: Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-579-08014-7, S. 34 f
    161. Markus Vinzent: Die Auferstehung Christi im frühen Christentum. Herder Verlag, Freiburg 2014, ISBN 978-3-451-31212-0, S. 175.
    162. Markus Vinzent: Die Auferstehung Christi im frühen Christentum. Herder Verlag, Freiburg 2014, ISBN 978-3-451-31212-0, S. 10.
    163. Markus Vinzent: Die Auferstehung Christi im frühen Christentum. Herder Verlag, Freiburg 2014, ISBN 978-3-451-31212-0, S. 13.
    164. Benjamin Ziemer: Brot (AT). Erstellt: Mai 2007, ([16] auf www.bibelwissenschaft.de)
    165. Vergleiche auch Kiddusch und Symbole des Judentums
    166. Der bestimmte Artikel „das“ – hier als Demonstrativpronomen, wörtlich „dies“ – ist im Griechischen bei Paulus und den Synoptikern ein Neutrum, während „Brot“ dort maskulin ist. Diese grammatische Differenz verdecken manche Übersetzungen, etwa ins Deutsche oder Englische. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus, 4. Teilband, Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 2002, S. 112, Anmerkung 84
    167. Daniel J. Harrington: The church according to the New Testament 2001 ISBN 1-58051-111-2, S. 49
    168. Hyam Maccoby: Der Mythenschmied. Paulus und die Erfindung des Christentums. Übers. und hrsg. von Fritz Erik Hoevels, Ahriman-Verlag, Freiburg 2007, ISBN 978-3-89484-605-3, S. 130
    169. Constantin Iacubovici-Boldisor: Die urchristlichen Mysterienkulte in Palästina, Kleinasien und Griechenland: quellenmässig wiedererkannt und rekonstruiert. Bd. 91 Hochschulschriften (Münster in Westfalen, Germany), LIT Verlag, Münster 1997, ISBN 978-3-82583-213-1, S. 132–133 ([17] auf books.google.de)
    170. Hans Kloft: Mysterienkulte der Antike. Götter, Menschen, Rituale. C. H. Beck, München 2019, ISBN 978-3-406-73659-9, S. 40
    171. Udo Schnelle: Theologie des Neuen Testaments. UTB, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2917-7, S. 184 f.
    172. Anton Grabner-Haider: Kulturgeschichte der Bibel. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-525-57309-9, S. 356
    173. Gerd Theißen: Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. 4. Auflg., Gütersloher Verlaghaus, Gütersloh 2008, ISBN 978-3-579-02623-7, S. 74 f.
    174. Herbert Ulonska: Gesetz und Beschneidung. Überlegungen zu einem paulinischen Ablösungskonflikt. In Dietrich-Alex Koch (Hrsg.): Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum: Beiträge zur Verkündigung Jesu und zum Kerygma der Kirche; Festschrift für Willi Marxen zum 70. Geburtstag. Mohn, Gütersloh 1989, ISBN 3-579-00091-8, S. 314–331, hier S. 331
    175. Radio Vatikan: Vatikan: Anfeindungen sind Chance für Zeugnis (Memento vom 11. März 2007 im Internet Archive) 10. Januar 2007.
    176. Jesus Christus starb für unsere menschlichen Sünden
    177. Mit dem Pessach-Lamm verweist Paulus auf den Kreuzestod Jesu (1 Kor 5,7 EU). Ein ausgewähltes Tier starb singulär anstelle des Sünders bzw. für die Sünde, weswegen die Opferungen immer wieder dargebracht werden mussten. Tieropfer hörten für die (Juden-)Christen mit Jesus Christus auf. War doch Jesus Christus für alle Zeit das einmalige Stellvertreteropfer. Vergleiche Opfertiere im Tanach.
    178. Martin Leuenberger: Königtum Gottes (AT). Das Bibellexikon, erstellt: April 2012, abgerufen am 29. Dezember 2018 [18]
    179. Werner Georg Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes. Bd. 3 Das Neue Testament Deutsch. Ergänzungsreihe. Grundrisse zum Neuen Testament, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1987, ISBN 978-3-525-51359-0, S. 127
    180. Peter Fechner: Paulus, die Missionsreisen und das Christentum: Erinnerungen an die Wahrheit. Bd. 12, neobooks, 2017, ISBN 978-3-7427-9852-7
    181. Helmut Merklein: Studien zu Jesus und Paulus. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 2, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, ISBN 978-3-16-146924-4, S. 154
    182. Gerd Theißen: Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-579-08014-7, S. 79–101
    183. Lorenzo Scornaienchi: Sarx und Soma bei Paulus. Der Mensch zwischen Destruktivität und Konstruktivität. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2008, 3525539665 ISBN 978-3-5255-3966-8 [19]
    184. Claudia Janssen: Anders ist die Schönheit der Körper. Paulus und die Auferstehung in 1 Kor. 15. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2005, ISBN 3-579-05210-1, S. 60
    185. Lektion 8: Paulus – eigener Versuch einer Gesamtdarstellung. Weiterbildung Bibelkunde NT, reformiert-online.net
    186. Jane Schneider: Of Vigilance and Virgins: Honor, Shame and Access to Resources in Mediterranean Societies. Ethnology, Vol. 10, No. 1 (Jan., 1971), S. 1–24 [20]
    187. Halvor Moxnes: Honor and Shame. Biblical Theology Bulletin A Journal of Bible and Theology, November 1993 [21]
    188. Joachim Gnilka: Paulus von Tarsus. Herder Verlag, Freiburg 1997, ISBN 3-451-26377-7.
    189. Gerd Theißen, Petra von Gemünden: Der Römerbrief. Rechenschaft eines Reformators. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2016, ISBN 978-3-525-51013-1, S. 18.
    190. Das Hagion Pneuma kann dabei als Heiliger Geist übersetzt werden und verbindet sich mit der antiken Vorstellung eines Pneumas (vonaltgriechisch πνεῦμα pneũma, „Geist“, „Hauch“, „Luft“, „Atem“). Die verschiedenen Konzepte des „Atem Gottes“, in dem der „göttliche Geist“ wirkt, weisen Überschneidungen mit den Begriffen und Theorien auf. So ist das griechisch-antike Pneuma aber nicht nur auf den Geist bezogen, sondern weiter gefasst. Es bedeutet auch so etwas wie Wirbel, Windhauch oder Druck und hat Bezüge zu ähnlichen Konzepten wie dem hebräischen hebräische Begriff des rûaḥs (רוּחַ), dem chinesischen (Chi) oder dem indischen Prana bzw. dem indischen Akasha (vgl. auch Atemseele).
    191. Friedmann Eißler: Geist (in religiösen Bewegungen). Materialdienst 8/2018 [22]
    192. Gerd Theißen: Erleben und Verhalten der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-579-08014-7, S. 195–202, hier S. 197.
    193. Stephan Witetschek: Zungenrede / Glossolalie. Erstellt: September 2011 [23] auf Bibelwissenschaften.de
    194. Das Symbol „Herz“ hat in seiner hebräischen Wortbedeutung „lev“ (לב) ein weitaus breiteres Bedeutungsspektrum. Es umfasst neben dem Sitz der Gemütsregung und des Willens auch alle Funktionen, die man in der Moderne dem Kopf und Gehirn zuschreibt: Erkenntnisvermögen, Vernunft, Verstehen, Einsicht, Bewusstsein, Gedächtnis, Wissen, Nachdenken, Urteilen, Orientierung, Verstand. Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten Testaments. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2010, ISBN 978-3-579-08096-3, S. 75 f.
    195. Gerd Theißen: Erleben und Verstehen der ersten Christen. Eine Psychologie des Urchristentums. Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007, ISBN 978-3-579-08014-7, S. 78
    196. Paul-Gerhard Klumbies: Marcion als Paulus und Lukasinterpret. In: Markus Lang (Hrsg.): Ein neues Geschlecht?: Entwicklung des frühchristlichen Selbstbewusstseins. Bd. 105 Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2013, ISBN 978-3-6475-9364-7, S. 111.
    197. Karl Kertelge: ‚Rechtfertigung‘ bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs. 2. Aufl., Neutestamentliche Abhandlungen, Neue Folge 3, Aschendorff, Münster 1971, ISBN 978-3-402-03621-1, S. 286–287
    198. Jens-Christian Maschmeier, Reinhard von Bendemann: Rechtfertigung bei Paulus: Eine Kritik alter und neuer Paulusperspektiven. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, Zehnte Folge, Band 189, Kohlhammer W., Stuttgart 2010, ISBN 978-3-17-021305-0
    199. Friedrich-Wilhelm Horn: Rechtfertigung (NT), erstellt: April 2011, bibelwissenschaft.de
    200. Rechtfertigungslehre, heiligenlexikon.de
    201. Udo Schnelle: Theologie des Neuen Testaments. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, ISBN 978-3-8252-2917-7, S. 190–192
    202. Horst Balz: Art. Offenbarung IV: Neues Testament, in: TRE 25, Berlin 1995, S. 140f.
    203. Frances Back: Verwandlung durch Offenbarung bei Paulus. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Untersuchung zu 2 Kor 2,14–4,6. Mohr-Siebeck, Tübingen 2002, ISBN 978-3-16-147880-2
    204. Ulrich Luz, Axel Michaels: Jesus oder Buddha. Leben und Lehre im Vergleich. (BsR 1462), Beck, München 2002, ISBN 3-406-47602-3, S. 75.
    205. Markus Vinzent: Die Auferstehung Christi im frühen Christentum. Herder, Freiburg i.Br. 2014, ISBN 978-3-451-31212-0, S. 48
    206. Christiane Tietz: Mysterium Wasser in Antike und Christentum. Evangelische Theologie, Band 68, Heft 2, S. 150–151, doi:10.14315/evth-2008-0209.
    207. Claudia Matthes: Die Taufe auf den Tod Christi: Eine ritualwissenschaftliche Untersuchung zur christlichen Taufe dargestellt anhand der paulinischen Tauftexte. NET-Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie, Narr Francke Attempto Verlag, Tübingen 2017, ISBN 978-3-7720-0044-7
    208. Lars Hartman: Ïnto the Name of the Lord Jesus. Baptism in the Early Church. Studies of the New Testament and Its World. T&T Clark, Edinburgh 1997, ISBN 978-0-567-08589-4, S. 31–32
    209. Everett Ferguson: Baptism in the Early Church. History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries. William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 2009, S. 25–37, 60–82, 83–96
    210. Cilliers Breytenbach: Taufe als räumliche Metapher in den Briefen des Paulus. In: Fabian Horn, Cilliers Breytenbach (Hrsg.): Spatial Metaphors. Ancient Texts and Transformations. Berlin, Studies of the Ancient World 39, ISBN 978-3-9816384-2-4 [24]
    211. Joachim Jeremias: War Paulus Witwer?, in: ZNW 25 (1926), S. 310–312.
    212. Herbert Briem: Die Kopfbedeckung der Frau. Bemerkungen zur Auslegung von 1. Korinther 11,1–16. 5. September 2018, www.soundwords.de, abgerufen am 9. September 2018 [25]
    213. Tacitus, Agricola 30, 3.
    214. Villy Sørensen: Seneca – Ein Humanist an Neros Hof. Lindhardt og Ringhof, 2015, ISBN 978-87-11-46242-3
    215. Hanna Roose: Sklaverei (NT). Erstellt: Mai 2010, bibelwissenschaft.de [26]
    216. Dietrich-Alex Koch: Geschichte des Urchristentums: Ein Lehrbuch. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014, ISBN 978-3-525-52202-8, S. 60
    217. Roland Gayer: Die Stellung des Sklaven in den paulinischen Gemeinden und bei Paulus: Zugleich ein sozialgeschichtlich vergleichender Beitrag zur Wertung des Sklaven. Series 23, Peter Lang Internationaler Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 1977, ISBN 978-3-261-02113-7
    218. Vers 16: Entscheidend ist die Interpretation der Ausdrücke οὐκέτι ὡς δοῦλον („nicht mehr wie ein Sklave“), sowie ἀλλ’ ὑπὲρ δοῦλον („sondern mehr als ein Sklave“), nämlich ein geliebter Bruder. Für einige schließt die Anerkennung als Bruder die Stellung als Sklave aus, für andere nicht.
    219. Satan (hebr. שָׂטָן Satan „Gegner“) ist im Neuen Testament ein Eigenname und bezeichnet eine übernatürliche Wesenheit, Geistwesen mit gottähnlichen dämonischen Kräften, die aber nicht von Gott kontrolliert wird und frei handelt. Satan ist der Versucher in den verschiedenen Evangelien.
    220. Manuel Seibel: Der Teufel – in den Briefen des Neuen Testaments. 6. Juni 2003 ([27] abgerufen auf www.bibelpraxis.de am 12. Mai 2019)
    221. Michael Lütge: Iranische Spuren im Zostrianos von Nag Hammadi. Persische Einflüsse auf Gnosis und Christentum. Dissertationsschrift an der Universität Marburg, erschienen unter gleichnamigen Titel beim Verlag Peter Lang in Frankfurt am Main 2010, („Zostrianos“ = gnostische Schrift der Sethianer aus dem 3. Jahrhundert und als Pseudepigraphie dem Zostrianos oder Zarathustra (Zoroaster) zugeschrieben worden.) (PDF; 4,67 MB, 375 Seiten) auf archiv.ub.uni-marburg.de, hier S. 22
    222. 2 Kor 4,4 EU.Hfa
    223. Lothar Wehr: Funktion und Erfahrungshintergrund der Satansaussagen des Paulus »... damit wir vom Satan nicht überlistet werden« (2 Kor 2,11). S. 208–219 (PDF; 811 KB, 12 Seiten abgerufen auf mthz.ub.uni-muenchen.de)
    224. Hans-Theo Wrege: Wirkungsgeschichte des Evangeliums: Erfahrungen, Perspektiven und Möglichkeiten. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981, ISBN 978-3-5255-6156-0, S. 58–59
    225. Jaan Lahe: Gnosis und Judentum: Alttestamentliche und jüdische Motive in der gnostischen Literatur und das Ursprungsproblem der Gnosis. Nag Hammadi and Manichaean Studies, E. J. Brill, Leiden 2011, ISBN 978-9-00420-951-0, S. 113–114
    226. Nienke Vos, Willemien Otten (Hrsg.): Demons and the Devil in Ancient and Medieval Christianity. Vigiliae Christianae, Supplements, Vol. 108, E. J. Brill, Leiden 2011, ISBN 978-9-0042-0805-6, S. 42–43
    227. Wilhelm Gemoll (Begr.), Theresae Aigner (Bearb.): Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch. 10. Auflage. Oldenbourg Verlag, München 2006, ISBN 3-486-00234-1.
    228. Ludwig Richard Conradi: Der Dienst der guten Engel und die Nachstellungen der gefallenen, nebst biblischen Fingerzeigen mit Bezug auf ihren Ursprung und ihr Geschick. Internationale Traktatgesellschaft, Hamburg, Basel u. a. (2., in umgearbeiteter und vergrößerte Form erschienene Auflage) 1898, weitere Auflegen: 1913 und (300. Tausend) 1915, S. 26–32 (Bedeutung des Ausdrucks „Engel“, Die Engel sind wirkliche himmlische Wesen).