Askese

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Buddha als Asket. Skulptur des 2./3. Jahrhunderts, British Museum

Askese (griechisch ἄσκησις áskēsis), gelegentlich auch Aszese, ist ein vom griechischen Verb askeín (ἀσκεῖν) ‚üben‘ abgeleiteter Begriff. Seit der Antike bezeichnet er eine Übungspraxis im Rahmen von Selbstschulung aus religiöser oder philosophischer Motivation. Angestrebt wird damit die Erlangung von Tugenden oder Fähigkeiten, Selbstkontrolle und Festigung des Charakters. Der Praktizierende wird Asket (griechisch ἀσκητής askētḗs) genannt.

Eine asketische Schulung beinhaltet Disziplinierung sowohl hinsichtlich des Denkens und Wollens als auch hinsichtlich des Verhaltens. Dazu gehört einerseits „positiv“ das beharrliche Einüben der angestrebten Tugenden oder Fähigkeiten, andererseits „negativ“ das Vermeiden von allem, was nach der Überzeugung des Asketen der Erreichung seines Ziels im Wege steht. Im europäischen Mittelalter wird dieser Unterschied häufig durch die lateinischen Begriffe „exercitatio“ („Übung“) und „labor“ (Arbeit, Mühe) zum Ausdruck gebracht. Den Ausgangspunkt bildet die Annahme, dass eine disziplinierte Lebensweise die Beherrschung der Gedanken und Triebe voraussetzt. Die auffälligste Auswirkung auf die Lebenspraxis besteht im freiwilligen Verzicht auf bestimmte Bequemlichkeiten und Genüsse, die der Asket für hinderlich und mit seinem Lebensideal unvereinbar hält. Meist betrifft der Verzicht in erster Linie die Bereiche Genussmittel und Sexualität. Hinzu kommen Maßnahmen zur körperlichen und geistigen Ertüchtigung, in manchen Fällen auch Übungen im Ertragen von Schmerzen.

Im heutigen Sprachgebrauch ist die Bedeutung der Wörter Askese, asketisch und Asket im Allgemeinen auf den Aspekt einer freiwilligen Enthaltsamkeit eingeengt, die zwecks Erreichung eines als höherwertig geltenden Ziels praktiziert wird. Dabei können religiöse oder philosophische Motive in den Hintergrund treten oder ganz entfallen.

Erscheinungsformen und Merkmale[Bearbeiten]

In zahlreichen Religionen und in den Verhaltensnormen vieler indigener Völker wird Askese positiv bewertet und – oft nach festen Regeln – zeitweilig oder dauerhaft, individuell oder kollektiv praktiziert. Häufig sind befristete Askeseübungen, etwa Einhaltung bestimmter periodisch wiederkehrender Buß-, Fasten- oder Trauerzeiten oder Enthaltsamkeit und Abhärtung im Rahmen der Vorbereitung auf Übergangsriten.

Die Aspekte der Freiwilligkeit und des bewusst angestrebten übergeordneten Ziels gehören zumindest theoretisch immer dazu. Daher gilt jemand, der unter dem Zwang äußerer Umstände wie Nahrungsmittelknappheit und Armut ein bescheidenes, genussarmes Leben führt, nicht als Asket. Allerdings ist Askese oft ein Bestandteil strikter religiöser oder sozialer Normen, die für Angehörige bestimmter Gruppen oder in manchen Fällen für alle Gläubigen verbindlich sind. Der Übergang zwischen Freiwilligkeit und Zwang, bloßer Empfehlung und mit Sanktionsandrohung verbundener Vorschrift ist daher fließend.[1]

Erscheinungsformen von Askese, die in unterschiedlichen Kombinationen auftreten, sind:

  • zeitweiliger oder dauerhafter Verzicht auf alle oder manche Genussmittel und insbesondere Meidung von Rauschmitteln
  • Nahrungsaskese (Fasten oder Beschränkung der Ernährung auf das Lebensnotwendige)
  • sexuelle Enthaltsamkeit (zeitlich befristet oder dauerhaft als Zölibat)
  • Verzicht auf Körperpflege (z. B. Waschen, Bart- und Haareschneiden) und Kosmetik
  • bescheidene oder auch grobe, unbequeme Kleidung
  • Schlafentzug
  • freiwilliges Aushalten von Kälte oder Hitze
  • harte Schlafstätte
  • Verzicht auf Besitz, freiwillige Armut
  • Einordnung in die Gruppendisziplin einer religiösen oder weltanschaulichen Gemeinschaft, die Verzicht auf Befriedigung persönlicher Bedürfnisse fordert
  • Gehorsam gegenüber einer spirituellen Autoritätsperson, beispielsweise einem Abt
  • Kommunikationsverzicht (Schweigegebot)
  • Beschränkung der Bewegungsfreiheit (Klausur, Einsiedlerzelle)
  • Kaihōgyō (Gipfelumkreisungs-Askese oder Laufaskese)
  • Heimatlosigkeit (Wanderasketen, Bettelmönche)
  • körperliche Schmerzen und Verwundungen, die der Asket sich selbst zufügt, als Sonderform der Askese.[2]

Motivationen[Bearbeiten]

Die Gründe für Askese sind vielfältig. Ein negatives Motiv ist eine fundamental kritische Einstellung zur Welt. In ausgearbeiteten religiösen und philosophischen Lehrsystemen bildet den Hintergrund der Askeseforderung meist eine mehr oder weniger stark ausgeprägte Weltablehnung; die sinnlich wahrnehmbare Welt wird zwar nicht in allen asketisch orientierten Systemen als absolut schlecht eingestuft, doch gilt sie gewöhnlich als bedrohlich, fragwürdig und von Natur aus sehr mangelhaft. Daher will der Asket seine innere und äußere Abhängigkeit von ihr so weit als möglich reduzieren, indem er seine auf sinnlichen Genuss gerichteten Begierden und Erwartungen eindämmt oder beseitigt und Genügsamkeit einübt. Eine positive Motivation liefert das Tugendstreben, das aus asketischer Sicht nur dann erfolgreich sein kann, wenn die erwünschten Tugenden unablässig durch asketische Praxis eingeübt werden. In Religionen, die von einem Leben nach dem Tod ausgehen, dient asketisches Streben nach Tugendhaftigkeit in erster Linie der Vorbereitung auf ein künftiges besseres Dasein im Jenseits. Manche Asketen, die eine vorteilhafte Stellung im Jenseits erhoffen, wollen sich durch ihre Askese dafür qualifizieren. Sie erwarten eine jenseitige Belohnung für ihren irdischen Verzicht.

Ein eher diesseitsbezogenes Motiv, das auch in weltbejahenden Lehren auftritt, ist das Bedürfnis, durch Übung eine überlegene Haltung gegenüber den Wechselfällen des Schicksals zu gewinnen. Man will den Herausforderungen des Lebens besser gewachsen sein. Das Ziel ist innere Unabhängigkeit und Freiheit von Ängsten und Sorgen.

Bei Magiern und Schamanen sollen zeitlich begrenzte asketische Praktiken der Erlangung magischer Fähigkeiten dienen. Der Praktizierende kann sich davon Macht über seine Umgebung und einen hohen sozialen Rang erhoffen.

Ein weiterer Aspekt ist die Solidarität mit Notleidenden. Durch asketische Enthaltsamkeit eingesparte Ressourcen können für mildtätige und gemeinnützige Zwecke eingesetzt werden.

Askese kommt in vielen Varianten und Abstufungen von gemäßigt bis radikal vor. Dementsprechend schwankt auch das Ausmaß der Skepsis gegenüber dem Genuss. Radikale Asketen beurteilen sinnlichen Genuss grundsätzlich negativ. Sie meinen, er sei mit ihren philosophischen oder religiösen Zielen von Natur aus unvereinbar und schaffe nur unerwünschte Abhängigkeiten. Daher wollen sie die darauf gerichteten Begierden möglichst restlos ausrotten. In gemäßigten Varianten des Asketismus wird der Genuss nicht unter allen Umständen verworfen, sondern man will nur der Abhängigkeit von ihm ein Ende setzen.

Traditionelle Vorstellungen und Lehren[Bearbeiten]

Ferner Osten[Bearbeiten]

In Indien traten anscheinend bereits in der Epoche der Indus-Kultur (3. und frühes 2. Jahrtausend v. Chr.) Asketen auf.[3] Die ältesten bekannten religiös-philosophischen Systeme, in denen radikale oder gemäßigte Askese einen wesentlichen Bestandteil bildet, sind in Indien entstanden: der Jainismus, der Buddhismus und der Hinduismus.

Hinduismus[Bearbeiten]

In den älteren Schriften der vedischen Religion, die sich ab der Mitte des 2. Jahrtausends v. Chr. nach der Einwanderung der Arier ausbildete, kommt Askese nur vereinzelt vor. In den Upanishaden, deren Abfassung in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. begann, spielt jedoch der Fachausdruck für Askese, tapas (im Sanskrit „Hitze“ oder „Glut“), bereits eine wichtige Rolle. Gemeint ist mit tapas die innere Glut, die der Asket durch seine Übungen erzeugt und die ihm außergewöhnliche Macht verleihen soll. Bei diesem Bestreben geht es um den Stärkungsaspekt der Askese, der im Yoga ein wesentliches Teilziel darstellt. Daneben ist auch der Aspekt der Weltablehnung und angestrebten Befreiung von der materiellen Welt ein Kernbestandteil der in Indien entwickelten Askese-Konzepte.

Asketen (Sadhus) in Kathmandu

In den Dharmasutras (Handbüchern der religiösen Vorschriften), die ungefähr im 5. oder 4. Jahrhundert v. Chr. aufgezeichnet wurden, finden sich genaue Angaben über die Lebensweisen eines „Waldbewohners“ (vānaprastha) und eines Wanderasketen (parivrājaka). Dabei handelte es sich um Asketen, die sich – oft erst in fortgeschrittenem Alter – entweder in die Waldeinsamkeit zurückzogen oder bettelnd umherzogen. Sie führten anspruchsvolle Körperübungen aus, deren Ziel es war, den Körper zu „reinigen“ oder „auszutrocknen“ und zugleich eine gleichmütige Grundhaltung zu erlangen und auch unter schwierigsten Verhältnissen zu bewahren. Für die Ernährung und Kleidung der Asketen und für die Umsetzung des Prinzips der Besitzlosigkeit gab es detaillierte Regeln. Alles unnötige Reden war strikt zu vermeiden.[4]

Asketen genießen in der hinduistischen Gesellschaft traditionell hohen Respekt. Sie treten als Yogis (Yoga-Praktizierende), Sadhus oder Sannyasins (Mönche), als Fakire oder als Anhänger des Tantrismus auf.

Berühmte Asketen der Moderne wie Ramakrishna († 1886) und Ramana Maharshi († 1950) wurden auch im Westen bekannt. Eine besonders starke Breitenwirkung erzielte Mahatma Gandhi († 1948), der dem traditionellen hinduistischen Askese-Ideal durch sein Vorbild einen neuen, lange und stark nachwirkenden Impuls gab.

Buddhismus[Bearbeiten]

Buddhistische Mönche in Thailand beim Bettelgang

Der Begründer des Buddhismus, Siddhartha Gautama, der nach heutigem Forschungsstand im späten 5. oder frühen 4. Jahrhundert v. Chr. starb, praktizierte anfänglich eine sehr strenge Askese, die er aber abbrach, als er zur Auffassung gelangte, dass sie nutzlos sei.[5] Daraufhin formulierte er die buddhistische Lehre in Abgrenzung von den Askesepraktiken der brahmanischen Mönche und des Jainismus, die er ablehnte. Er verkündete den „mittleren Weg“ (Pali: majjhimā paṭipadā) zwischen den beiden Extremen einer aus seiner Sicht übertriebenen Askese und eines ungeregelten Genusslebens. Dieser Weg war ursprünglich für bhikkhus (Mönche, wörtlich „Bettler“) konzipiert und enthielt asketische Bestimmungen für ein Mönchsleben, aber keine Praktiken der „Selbstquälerei“.[6] Der Körper sollte nicht geschädigt oder geschwächt werden.

Der Begriff des Asketen war den frühen Buddhisten bekannt. Sie sprachen von samaṇa („jemand der sich anstrengt“). Zu den Vorschriften gehörten Besitzlosigkeit, einfachste Kleidung, völlige sexuelle Enthaltsamkeit, Verzicht auf berauschende Getränke und die Verpflichtung, alles zu essen, was in die Bettelschale gelegt wird. Die Mönche hatten keinen festen Wohnsitz, sie wanderten das ganze Jahr mit Ausnahme der Regenzeit umher. Daher wurden sie auch als „in die Hauslosigkeit Hinausgezogene“ bezeichnet.

Jainismus[Bearbeiten]

Der nackte Asket Mahavira empfängt Almosen (neuzeitliche Darstellung in einem Jaina-Tempel)

Der Jainismus ist unter den in Indien entstandenen Religionen diejenige, die an ihre Anhänger – sowohl Mönche und Nonnen als auch Laien – die härtesten Askese-Anforderungen stellt. Besonders hinsichtlich der Ernährung sind zahlreiche strenge Vorschriften zu beachten, Genuss ist dabei verpönt und es wird viel gefastet. Das Gebot einer konsequenten Gewaltlosigkeit (Ahimsa) erstreckt sich auf sämtliche Lebensformen, auch auf schädliche Insekten und Kleinstlebewesen. Dies bringt im Alltag eine Vielzahl von Einschränkungen und Unbequemlichkeiten mit sich, denn auch versehentliche Schädigung von Lebewesen aller Art ist durch Vorsichtsmaßnahmen möglichst zu verhüten. Hinzu kommt eine rigorose Kontrolle der Gedanken.[7]

Das Ziel der Askese ist die Vermeidung sündhafter Verstrickungen, die nach der Jaina-Lehre schädliches Karma erzeugen, und eine möglichst radikale Ablösung der Seele (jiva) von der Welt. Durch die Entsagung wollen die Gläubigen ihre Erlösung herbeiführen. Sie möchten der Welt entrinnen und Zugang zu einem transzendenten Jenseits erlangen, in dem sie dann endgültig verbleiben. Ihre Vorbilder sind dabei die Tirthankaras, berühmte Asketen wie Parshva und Mahavira, die nach dem Glauben der Jainas dieses Ziel erreicht haben. Unter den verschiedenen Richtungen im Jainismus ist die radikalste die der Digambaras („Luftgekleideten“), bei denen die Mönche, dem Vorbild Mahaviras folgend, vollständig nackt leben. Einen möglichen Höhepunkt der Askese bildet der rituelle Tod durch freiwilliges Verhungern. Die Jainas legen großen Wert auf die Feststellung, dieses als sallekhana bezeichnete Ritual sei keineswegs ein Selbstmord.[8]

Antike Philosophie[Bearbeiten]

Im Altgriechischen bezeichnete das Verb askein ursprünglich ein technisches oder künstlerisches Anfertigen oder Bearbeiten, das sorgfältige Betreiben oder Ausüben einer Technik oder Kunst, in Anwendung auf den menschlichen Körper Ertüchtigung durch Gymnastik oder militärisches Training. Im Bereich der Ethik verstand man darunter eine geistige Schulung mit dem Ziel, Weisheit und Tugend durch Einübung zu erlangen. Die übertragene Bedeutung (Tugendübung) ist bereits bei Herodot bezeugt. Schon bei den frühen Pythagoreern waren die Mäßigung und Selbstbeherrschung und die Bereitschaft zum Verzicht mit dem Ziel der Vervollkommnung der Tugendhaftigkeit ein Kernbestandteil der philosophischen Lebensweise. Der Vorsokratiker Demokrit stellte fest: „Mehr Menschen werden durch Übung (ex askḗsios) tüchtig als aus natürlicher Anlage.“[9]

Als Vorbild der Tugendhaftigkeit galt Sokrates. Sein Schüler Xenophon lobte seine Selbstbeherrschung (enkráteia) und behauptete, Sokrates habe es darin von allen am weitesten gebracht. Er habe gegenüber Frost und Hitze und allen Mühseligkeiten die größte Ausdauer besessen und die Selbstbeherrschung als Grundlage der Tugendhaftigkeit betrachtet, da ohne sie alle Bemühungen vergeblich seien.[10] Auch Sokrates’ berühmter Schüler Platon betonte die Wichtigkeit der Erlangung von Selbstkontrolle; er verstand unter Askese das Üben der Gerechtigkeit und aller anderen Tugenden.[11]

Bei den Stoikern erhielt das asketische „Üben“ eine herausragende Rolle in der philosophischen Lebensführung. Bei ihnen stand der Aspekt der Enthaltung und des Verzichts im Vordergrund. Askese wurde primär als geistige Disziplin aufgefasst. Die körperlichen Aspekte waren ebenfalls wichtig, aber zweitrangig. Körperliche Praktiken ohne geistige Basis und Zielsetzung galten als nutzlos; eine äußerliche, demonstrative Askese mit dem Ziel, andere zu beeindrucken, wurde entschieden abgelehnt.[12] Beherrschung der Gedanken und Triebe sollte den stoischen Philosophen von der Tyrannei der wechselhaften Gemütszustände befreien und ihm damit innere Ruhe und Freiheit verschaffen. Erstrebt wurde die Apathie (Apatheia): Zurückdrängung leidvoller und destruktiver Affekte wie Zorn, Furcht, Neid und Hass, im Idealfall Freiheit des Gemüts von jeder Erregung. Die so aufgefasste Apathie galt in der Stoa als Voraussetzung für die Ataraxie (Gelassenheit, Unerschütterlichkeit). Viel Anklang fand das stoische Askese-Ideal in der römischen Kaiserzeit. Der Stoiker Epiktet machte detaillierte Angaben über die erforderlichen Übungsschritte. Ein prominenter stoischer Asket war Kaiser Mark Aurel. Die kaiserzeitlichen Stoiker forderten Erfüllung der Bürgerpflichten, zu denen nach ihrer Überzeugung auch für Philosophen das Heiraten und Kinderzeugen gehörte.[13]

Eine besonders radikale Askese war das Hauptmerkmal der Kyniker. Sie verstanden darunter vor allem körperliche Abhärtung, die zur Stärkung der Willenskraft führen sollte, und Verzicht auf die Werte und Bequemlichkeiten der zivilisierten Lebensweise. Kynische Philosophen führten ein Wanderleben. Ihren Besitz reduzierten sie auf das Notwendigste, das sie in ihrem Ranzen unterbringen konnten. Mit dem Armutsideal verbanden sie aber keine Abwertung des Körpers, der Sexualität und des Genusses. Die Bedürfnisse wurden radikal auf Elementares beschränkt und man sollte mit dem Wenigen, das man hatte, zufrieden sein, dieses aber durfte man durchaus genießen. Im Rahmen ihrer konsequenten Ablehnung der herrschenden Moralvorstellungen befürworteten und praktizierten die Kyniker sexuelle Freizügigkeit und spontane Triebbefriedigung. Die sofortige Befriedigung sollte die Hoffnung auf künftigen Lustgewinn überflüssig machen und so der Entstehung vermeidbarer Bedürfnisse vorbeugen. Diogenes von Sinope, ein prominenter Kyniker, bemerkte, es sei ein Merkmal der Götter, bedürfnislos zu sein, und der gottähnlichen Menschen, nur wenig zu benötigen.[14] Der anekdotischen Überlieferung zufolge lebte Diogenes in einem Fass. Die Kyniker kultivierten ihre Außenseiterrolle in der Gesellschaft und unter den Philosophen: Ihr Hauptinteresse galt den körperlichen Funktionen, staatsbürgerliche Pflichten interessierten sie nicht, mit ihrem provokant ungepflegten Äußeren erregten sie Anstoß.[15] Noch im 4. Jahrhundert polemisierte Kaiser Julian gegen die Kyniker seiner Zeit, obwohl er selbst überzeugter Asket war.

Eine völlig andere Ausprägung des Askese-Ideals vertraten die kaiserzeitlichen Neupythagoreer. In neupythagoreisch orientierten Kreisen wurde das Ideal lebenslanger sexueller Enthaltsamkeit des Philosophen propagiert, wie der im frühen 3. Jahrhundert von Philostratos verfassten Lebensbeschreibung des neupythagoreischen Asketen Apollonius von Tyana zu entnehmen ist.[16]

Die in der Spätantike dominierende Philosophie, der Neuplatonismus, war von Anfang an asketisch orientiert. Bei den Neuplatonikern stand das religiöse Ziel der Befreiung der Seele aus dem Gefängnis des Körpers und ihrer Rückkehr in ihre rein geistige Heimat, die intelligible Welt, im Vordergrund. Als Voraussetzung dafür galt die Auslöschung der körperbezogenen Begierden. Der Neuplatoniker Porphyrios berichtet, dass der römische Senator Rogatianus von der neuplatonischen Lehre so beeindruckt war, dass er auf die Senatorenwürde verzichtete, seinen gesamten Besitz aufgab und alle seine Sklaven freiließ.[17] Der Brief des Porphyrios an seine Frau Marcella ist eine Werbeschrift (Protreptikos) für eine asketische philosophische Lebensweise.

Gnosis[Bearbeiten]

In manchen gnostischen Gemeinschaften der Antike wurde Askese (sexuelle Enthaltsamkeit, Fasten, Verzicht auf Fleischgenuss) als heilsnotwendig betrachtet. Das Motiv war radikale Weltablehnung. Auch der Manichäismus, eine im 3. Jahrhundert entstandene, vom Gedankengut der Gnosis geprägte Religion, betonte die Notwendigkeit einer enthaltsamen Lebensweise. Die Manichäer forderten von ihrer Elite (lateinisch electi „die Erwählten“) lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit, ein Leben in Armut sowie häufiges und strenges Fasten.

Judentum[Bearbeiten]

Das Judentum wies ursprünglich wenig asketische Züge auf, da die Welt als Schöpfung Gottes positiv eingeschätzt und der Genuss ohne Misstrauen betrachtet wurde. Manche Vorschriften zu einer befristeten Enthaltsamkeit und Regulierung des Genusses in der Zeit des Tanach wurzelten nicht in asketischem Gedankengut, sondern in alten magischen Vorstellungen. Dazu gehörte der Glaube an die kultisch verunreinigende Wirkung des Geschlechtsverkehrs, der den Priestern daher vor kultischen Handlungen untersagt war. Auch Weingenuss war vor dem Opferdienst verboten. Zur Vorbereitung auf den Empfang einer göttlichen Offenbarung wurde gefastet.[18]

Die Ausbildung einer asketischen Denkweise begann mit dem Aufkommen des kollektiven Bußfastens, das öffentlich als Ausdruck der Reue angeordnet wurde, um den Zorn Gottes zu stillen und sein Strafgericht abzuwenden. Es entstand die Vorstellung, dass gemeinsames oder auch individuelles Fasten Gott wohlgefällig sei und daher die Wirksamkeit von Gebeten verstärke oder bewirke, dass Gott ein zuvor nicht erhörtes Gebet schließlich doch erhöre. Das Fasten wurde zu einem verdienstlichen Werk, für das man Lohn erhoffte.[19]

In der frühen römischen Kaiserzeit erhob der platonisch beeinflusste Theologe Philon von Alexandria eine philosophisch begründete Askeseforderung. Für ihn waren der Patriarch Jakob und Mose vorbildliche Asketen.[20] Zu Philons Zeit gab es im Judentum bereits eine asketische Strömung; er schildert das Leben der „Therapeuten“, einer Gemeinschaft ägyptischer Juden, die ihren Besitz aufgaben und sich zu einem gemeinsamen asketischen Leben aus den Städten in dünn besiedelte Gegenden zurückzogen.[21] Asketisch orientiert waren auch die Essener, eine Gruppe frommer Juden, die auf persönlichen Besitz verzichteten und ein einfaches, genügsames Leben mit Gütergemeinschaft führten. Von ihnen berichtet Flavius Josephus, dass sie die Vergnügungen als Laster betrachteten und die Tugend in der Selbstkontrolle und Überwindung der Leidenschaften sahen. Fortpflanzung lehnten sie ab, stattdessen adoptierten sie fremde Kinder.[22]

In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie gewannen unter dem Einfluss des Neuplatonismus oder auch asketischer Strömungen des Islam (Sufismus) weltablehnende Ideen und Konzepte der Entsagung an Bedeutung. Das jüdische Exils-Bewusstsein trug zur Verstärkung solcher Tendenzen bei. Ein gemäßigter Asketismus in Verbindung mit einer neuplatonisch gefärbten Weltsicht findet sich beispielsweise im Buch der Herzenspflichten von Bachja ibn Paquda und im Traktat Meditation der traurigen Seele von Abraham bar Chija, eine negative Wertung sinnlicher Vergnügungen bei Maimonides sowie in der Kabbala. Maimonides’ Sohn Abraham zitiert in seinem Kompendium der Diener Gottes Autoren des Sufismus. Die früher vorherrschende Meinung, dem Judentum sei die Askese gesamthaft fremd gewesen und geblieben, wird in der neueren Forschung korrigiert, und es werden unterschiedliche asketische Impulse bei mittelalterlichen jüdischen Autoren in den Blick genommen. Gemeinsam ist diesen jüdischen Askesebefürwortern, dass sie einen Rückzug aus der Gesellschaft verwerfen. Sie erwarten vom Asketen, dass er am gesellschaftlichen Leben Anteil nimmt und seine sozialen Aufgaben erfüllt.[23]

Christentum[Bearbeiten]

Die Askese gehört von Anfang an zur christlichen Lehre und Überlieferung. Dabei geht es um ein Streben nach Vollkommenheit im Sinne der christlichen Tugendlehre. Ihre radikalste Ausprägung findet die asketische Strömung im Mönchtum, vor allem im Eremitentum. Im Zeitalter der Reformation kam es jedoch zu einer fundamentalen Kritik am Konzept des Mönchtums und damit auch am traditionellen Ideal der Askese.

Neues Testament[Bearbeiten]

Im Neuen Testament kommt das Substantiv Askese nicht vor und das Verb askein nur an einer Stelle (Apostelgeschichte 24,16) im Sinne von ‚sich bemühen‘ ohne Zusammenhang mit Askese. Ab dem 2. Jahrhundert ist der Begriff Askese in griechischer theologischer Literatur bezeugt. Er wurde zuerst in Alexandria verwendet, wo der Einfluss Philons nachwirkte.

Obwohl ein Begriff fehlt, wird Verzicht im asketischen Sinn im Neuen Testament oft und ausführlich thematisiert. Beispiele sind in den Evangelien Markus 8,34: „Wer mein Jünger sein will, der verleugne sich selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach“ (vgl. Lukas 9,23); Lukas 14,26: „Wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Brüder und Schwestern, ja sogar sein Leben gering achtet, dann kann er nicht mein Jünger sein“ (vgl. Lukas 14,33); Matthäus 5,29f.: „Wenn dich dein rechtes Auge zum Bösen verführt, dann reiß es aus und wirf es weg! (…) Und wenn dich deine rechte Hand zum Bösen verführt, dann hau sie ab und wirf sie weg!“; Lukas 21,36: „Wacht und betet ohne Unterlass“ (aufgegriffen in 1 Thessalonicher 5,17 und 2 Timotheus 1,3); Matthäus 6,16–18 (Empfehlung des Fastens mit Verheißung eines himmlischen Lohns dafür); Matthäus 19,12 (Ehelosigkeit um des Himmelreichs willen); Matthäus 19,21: „Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen; so wirst du einen bleibenden Schatz im Himmel haben“. Jesus weist auf seine Heimatlosigkeit hin, er „hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann“ (Matthäus 8,20). Unter den Evangelisten betont vor allem Lukas die Notwendigkeit strenger Askese. In seiner Apostelgeschichte nennt er neben der Gerechtigkeit die Enthaltsamkeit (enkráteia) als wesentliches Merkmal der christlichen Lehre.[24]

Zur Begründung einer asketischen Weltablehnung dienen auch Stellen im Johannesevangelium (Johannes 15,19) und im ersten Johannesbrief (1 Johannes 2,15–17). Hinzu kommt das Beispiel des Asketen Johannes des Täufers und seiner Jünger. Er predigt in der Wüste, ernährt sich von Heuschrecken und wildem Honig und lässt seine Jünger fasten (Markus 1,4–6 und 2,18; Matthäus 11,18).

Jesus kritisiert die zu seiner Zeit gängige Praxis einer demonstrativen Askese (Matthäus 6,16–18), doch richtet sich diese Kritik nicht gegen die Askese als solche, sondern gegen ihre Zurschaustellung in der Absicht, dadurch Ansehen zu gewinnen.

Der Apostel Paulus trägt verschiedentlich asketisches Gedankengut vor. Dabei verwendet er das Vokabular des sportlichen Wettkampfs (Agon), insbesondere des Wettlaufs. Er vergleicht die Mühen einer christlichen Lebensführung mit der Disziplin der Athleten, die Entbehrungen auf sich nehmen, um einen Kampf zu gewinnen. Das Ziel ist der Siegeskranz, den der Apostel zu einer eschatologischen Metapher macht.[25] So schreibt er: „Jeder Wettkämpfer lebt aber völlig enthaltsam; jene tun dies, um einen vergänglichen, wir aber, um einen unvergänglichen Siegeskranz zu gewinnen. Darum laufe ich nicht wie einer, der ziellos läuft, und kämpfe mit der Faust nicht wie einer, der in die Luft schlägt; vielmehr züchtige und unterwerfe ich meinen Leib“ (1 Korinther 9, 25–27); „Wenn ihr nach dem Fleisch lebt, müsst ihr sterben; wenn ihr aber durch den Geist die (sündigen) Taten des Leibes tötet, werdet ihr leben“ (Römer 8,13); „Darum sage ich: Lasst euch vom Geist leiten, dann werdet ihr das Begehren des Fleisches nicht erfüllen. Denn das Begehren des Fleisches richtet sich gegen den Geist, das Begehren des Geistes aber gegen das Fleisch; beide stehen sich als Feinde gegenüber“ (Galater 5,16f.); „Alle, die zu Christus Jesus gehören, haben das Fleisch und damit ihre Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“ (Galater 5,24); „Darum tötet, was irdisch an euch ist: die Unzucht, die Schamlosigkeit, die Leidenschaft, die bösen Begierden und die Habsucht, die ein Götzendienst ist“ (Kolosser 3,5). Die Askese, die Paulus befürwortet, ist geistbezogen; er kritisiert das Quälen des Körpers, das in Wirklichkeit nur zur Befriedigung der irdischen Eitelkeit diene (Kolosser 2,23). Auch der Verfasser des Ersten Timotheusbriefs, der sich gegen Ehe- und Speiseverbote wendet, warnt vor einer Überbetonung der körperlichen Übung (1 Timotheus 4,8).

Epoche der Kirchenväter[Bearbeiten]

Vom 2. Jahrhundert an zeigt sich im erbaulichen Schrifttum der Christen eine Betonung der Askese, die gewöhnlich mit der Nachfolge Jesu begründet wird, manchmal auch mit der Endzeiterwartung (der Annahme, dass man sich für Schrecken der bevorstehenden Endzeit vor dem Weltuntergang wappnen müsse). Ein weiteres Motiv ist der unablässige Kampf gegen den Teufel, den nach einer damals verbreiteten Überzeugung nur Asketen gewinnen können.[26] Hinzu kommt bei manchen Christen der Wunsch, schon in der Gegenwart die künftige Daseinsweise im Himmelreich, wo es keine irdischen Genüsse gibt, vorwegzunehmen und möglichst wie die Engel zu leben.[27]

In den Apokryphen zum Neuen Testament, besonders den apokryphen Apostelakten, die zur erbaulichen Unterhaltungsliteratur des frühen Christentums zählten, wurde auf Keuschheit und Armut großer Wert gelegt. Der Kirchenvater Clemens von Alexandria hob die Bedeutung asketischer Übung hervor und empfahl die Ausrottung aller triebhaften Regungen. Er deutete allerdings das Armutsgebot der Evangelien nicht buchstäblich, sondern allegorisch: Der Besitz, den man aufgeben müsse, seien die unerwünschten Leidenschaften.[28] Dieser Ansicht widersprach im 3. Jahrhundert Origenes, der sich für ein streng wörtliches Verständnis einsetzte und argumentierte, sogar ein Nichtchrist, der ursprünglich reiche Kyniker Krates von Theben, habe seinen gesamten Besitz verschenkt, um seelische Freiheit zu erlangen; daher müsse ein Christ erst recht dazu in der Lage sein.[29] Origenes interpretierte die Nachfolge Jesu so radikal, dass er die Stelle Matthäus 19,12, wo von freiwillig herbeigeführter Eheunfähigkeit um des Himmelreichs willen die Rede ist, als Aufforderung zur Selbstkastration deutete und daraus für sich die Konsequenz zog. Seine Tat, die er später bereute, fand Nachahmer. Nachdrücklich trat auch Tertullian für die Askese ein. Er betrachtete das Fasten als Sühne, die der Mensch für die Tat Adams, der sein Heil wegen seiner Esslust verscherzte, zu leisten habe. Dadurch könne sich der Mensch mit dem erzürnten Gott aussöhnen. Die Vorstellung, dass Adams Vertreibung aus dem Paradies seiner Genusssucht zuzuschreiben sei und die Menschheit sich den Weg ins Himmelreich durch das gegenteilige Verhalten (Fasten) ebnen könne, war verbreitet; in der Spätantike vertrat sie u. a. der Kirchenvater Basilius der Große.[30] Generell galt das Fasten als verdienstlich. Das vierzigtägige Fasten Jesu in der Wüste (Matthäus 4,2–4), bei dem er schließlich Hunger empfand, aber der Versuchung durch den Teufel widerstand, diente als Vorbild für die erforderliche Standhaftigkeit.[31] Bei gebildeten spätantiken Kirchenvätern wie Johannes Chrysostomos, Ambrosius von Mailand, Hieronymus, Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa machte sich in der Argumentation für eine asketische Lebensweise auch der Einfluss von stoischen, kynischen und neuplatonischen Ideen und Vorbildern bemerkbar.

Im späten 3. Jahrhundert verbreitete sich in Ägypten das Einsiedlertum der ersten Anachoreten. Sein berühmtester und einflussreichster Vertreter war Antonius der Große. Die Mönche lebten um der Askese willen in der Wüste (Wüstenväter), teils in Mönchszellen, teils als Wanderasketen. Als höchste Stufe der Askese galt die Nacktheit; einzelne Einsiedler verwirklichten ihr Armutsideal so radikal, dass sie auf jede Kleidung verzichteten.[32]

Antonius der Große betrachtete die Askese nicht als Verdienst, sondern als Pflicht. Nach seiner Überzeugung verschafft sie dem Asketen die Fähigkeit zu vollkommener Erfüllung der Gebote und macht ihn des Himmelreichs würdig. Der Kirchenvater Athanasius der Große trug mit seiner Lebensbeschreibung des Antonius maßgeblich zur Verbreitung dieses Gedankenguts bei. Aus dem ägyptischen Einsiedlertum entwickelten sich im frühen 4. Jahrhundert die ersten organisierten Mönchsgemeinschaften. Sie übernahmen das Askese-Ideal der Eremiten in abgewandelter Form.

Die Säulenheiligen Simeon Stylites der Ältere (links) und Simeon Stylites der Jüngere auf einer Ikone

In Syrien entstand im 5. Jahrhundert eine Aufsehen erregende Sonderform des Asketentums: die Säulenheiligen (Styliten). Schon in vorchristlicher Zeit war es dort üblich, dass ein Verehrer des Gottes Dionysos zweimal jährlich eine der phallischen Säulen im Tempel von Hierapolis Bambyke bestieg und für jeweils sieben Tage oben verblieb. Man glaubte, er sei in dieser Zeit der Gottheit nahe. Der erste Säulenheilige, Symeon Stylites der Ältere, baute sich eine Säule, auf der er dauernd lebte, um dem Andrang seiner Verehrer, die ihn berühren wollten, zu entrinnen.[33] In breiten Volksschichten war die Achtung vor den Säulenheiligen und die Bewunderung ihrer Lebensweise groß.

Außerkirchliche, von der Großkirche als häretisch eingestufte christliche Gemeinschaften vertraten oft einen rigoroseren Asketismus als die kirchlichen Amtsträger und Schriftsteller. Zu ihnen gehörten die Montanisten sowie Gruppen und Individuen, die von ihren kirchlichen Gegnern als Enkratiten („Sich beherrschende“ oder „Enthaltsame“) bezeichnet wurden oder sich auch selbst so nannten. In diesen Kreisen wurde das Ideal der sexuellen Enthaltsamkeit so betont, dass die Ehe und Fortpflanzung als unerwünscht oder zumindest suspekt galt und insbesondere im Fall einer zweiten Eheschließung nach dem Tod des ersten Ehepartners verworfen wurde. Die Enkratiten – darunter der prominente Theologe Tatian – wurden zwar von den Kirchenvätern als Häretiker bekämpft, doch erwies sich die Abgrenzung von ihnen als schwierig, denn das enkratitische Askeseideal hatte auch innerhalb der Kirche zahlreiche Anhänger, deren Überzeugungen sich von denen der außerkirchlichen Enkratiten kaum unterschieden. Insbesondere in der syrischen Kirche war ein enkratitisches Askeseverständnis die herrschende Lehre.[34]

Auch vornehme Frauen entschieden sich für eine asketische Lebensweise, oft nach ihrer Verwitwung. Teils blieben sie in ihrem bisherigen Stand, teils traten sie in Klöster ein. Sie widmeten sich körperlicher Arbeit, karitativen Aktivitäten und dem Studium religiöser Literatur.[35]

Bei gebildeten spätantiken Nichtchristen stieß die christliche Askese auf Unverständnis und heftigste Kritik. Sie wurde als Dummheit, Krankheit und Wahnsinn eingestuft. Auch unter den Christen gab es Gegner.[36]

Mittelalterlicher Katholizismus[Bearbeiten]

Trotz der Betonung asketischer Lebensführung in der Epoche der Kirchenväter wurden die Begriffe „Askese“ und „Asket“ nicht ins Lateinische übernommen oder übersetzt.[37] Daher wurden sie wie schon in der Antike auch im Mittelalter außerhalb des griechischen Sprachraums nicht verwendet. Die allgemeinste lateinische Bezeichnung für Askese war disciplina, ein Begriff, der allerdings ein größeres Bedeutungsfeld abdeckte. Die Praktiken nannte man „Übungen“ (exercitia).

Hauptträger der asketischen Tradition war im Mittelalter wie schon in der Spätantike das Mönchtum. Die Grundlage bildete zunächst die im 6. Jahrhundert geschaffene Benediktinerregel Benedikts von Nursia. Benedikt praktizierte zwar persönlich eine harte Askese, doch die Vorschriften in seiner Regel sind im Vergleich mit den antiken Mönchsregeln der griechischsprachigen Welt relativ milde. Die Mäßigung in der asketischen Praxis trug wesentlich zum Erfolg und zur anhaltenden Beliebtheit der benediktinischen Ausprägung des Mönchtums bei.

In manchen irischen Klöstern galt im Frühmittelalter die sehr strenge, von harter Askese geprägte Regel Columbans von Luxeuil († 615), doch setzte sich schließlich die Benediktinerregel in Westeuropa allgemein durch. Bei vielen irischen Mönchen war die Neigung zur Askese besonders stark. Zu ihnen zählten neben Klosterbewohnern auch zahlreiche Wandermönche und Eremiten. Das Wandern (lateinisch peregrinatio) fern der Heimat, die Auswanderung in fremde Länder und auf einsame Inseln galt bei den Iren als harte und darum besonders geschätzte Form der Askese.[38]

Zum Schrifttum, aus dem die frühmittelalterlichen Asketen West- und Mitteleuropas maßgebliche Anregungen bezogen, gehörten insbesondere Schriften über die Wüstenväter: Werke des Johannes Cassianus, lateinische Übersetzungen der Vita Antonii des Athanasios und der Apophthegmata patrum („Aussprüche der Väter“). Johannes Cassianus, der in Ägypten gelebt hatte und dann im frühen 5. Jahrhundert in Marseille ein Kloster gründete, spielte als Vermittler des asketischen Gedankenguts der östlichen Mönche eine zentrale Rolle.

Die zahlreichen Reformbewegungen des mittelalterlichen Mönchtums und neuen Ordensgründungen zielten auf Rückkehr zu einem idealisierten früheren Zustand und auf Wiedergewinnung verloren gegangener Wertmaßstäbe. Der Kampf der Reformer richtete sich gegen die Verweltlichung des Klosterlebens. In der Praxis bedeutete das eine neue Einschärfung der Askese, deren Aufweichung als Verfallserscheinung beklagt wurde. Innerhalb des Benediktinerordens berief man sich diesbezüglich auf die Benediktregel, die streng zu befolgen sei. Träger solcher Reformimpulse waren unter anderem Benedikt von Aniane (8./9. Jahrhundert), die Cluniazenser (10.–12. Jahrhundert) und die Zisterzienser (ab 1098). Die im späten 11. Jahrhundert entstandene, an den Idealen des Einsiedlerlebens orientierte Gemeinschaft der Kartäuser legte auf die asketische Praxis besonderes Gewicht. Charakteristisch für die Kartäuser ist das Gebot des stetigen, nur selten unterbrochenen Schweigens, strenges Fasten zu bestimmten Zeiten und das separate Wohnen der einzelnen Mönche innerhalb der in abgeschiedenen Gegenden erbauten Klosteranlagen. Auch der im 12. Jahrhundert gegründete Karmelitenorden fußte auf dem Prinzip des asketischen Eremitentums.

Stark von asketischem Geist durchdrungen waren von Anfang an die im frühen 13. Jahrhundert gegründeten Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner und die etwas später entstandene Gemeinschaft der Augustiner-Eremiten. Mit ihrem ursprünglichen, später allerdings stark abgewandelten Ideal der Armut (Besitzlosigkeit, Lebensunterhalt durch Betteln) erneuerten sie die Lebensweise des alten Wanderasketentums. Franz von Assisi, der Gründer des Franziskanerordens, war ein besonders strenger Asket. Heftige Meinungsverschiedenheiten über die Frage, wie radikal das franziskanische Armutsideal zu verwirklichen sei, führten zum Armutsstreit und erschütterten den Orden nachhaltig.

Eine harte Askese betrieben die Inklusen, Männer und Frauen, die sich in Zellen einschließen oder einmauern ließen, die sie dann gewöhnlich bis zum Tod nicht mehr verließen. Durch Fenster erhielten sie die Nahrung und hielten Kontakt mit der Außenwelt.

Flagellanten auf einem Holzschnitt des 15. Jahrhunderts

Neben der Enthaltsamkeit gab es auch verbreitete Formen der Askese im Sinne einer Kasteiung, wobei sich der Asket heftige Schmerzen zufügte und dabei auch seinen Körper verwundete. Dies war einerseits eine Bußübung, andererseits zugleich ein Mittel zur Abtötung körperlicher Begierden. Ein frühes und sehr berühmtes Vorbild dafür war Benedikt von Nursia. Über ihn erzählt Papst Gregor der Große in seiner einflussreichen Schrift Dialogi, der Teufel habe den heiligen Benedikt in Versuchung geführt, indem er ihm das Bild einer schönen Frau vor Augen stellte. Darauf habe sich der Heilige nackt in ein Nessel- und Dornengestrüpp geworfen und sich lange darin gewälzt, bis er am ganzen Körper verwundet war. Damit habe er das verführerische Feuer im Inneren für immer gelöscht.[39] Sowohl Geistliche als auch Laien wandten vielfältige Methoden der Selbstpeinigung an, wobei insbesondere Geißeln (Peitschen) zum Einsatz kamen (Selbstgeißelung). In der sehr populären hagiographischen Literatur (Lebensbeschreibungen von Heiligen) wurden derartige Praktiken häufig unter den rühmenswerten Taten der Heiligen angeführt und genau beschrieben. Öffentliche Selbstgeißelung praktizierten im Spätmittelalter die Flagellanten („Geißler“).

Neuzeitlicher Katholizismus[Bearbeiten]

In der Frühen Neuzeit kam es immer wieder zur Aufspaltung von Orden in eine mildere und eine strengere, asketischere Richtung („Observanz“) oder zu Ordensneugründungen wegen Unzufriedenheit mit der Verweltlichung bereits bestehender Orden. So spaltete sich im 16. Jahrhundert der Franziskanerorden in die Minoriten und die strengeren „Observanten“ (Ordo Fratrum Minorum). Von den Observanten spalteten sich die besonders asketisch gesinnten Kapuziner ab. Im 17. Jahrhundert bildete sich im Zisterzienserorden der Reformzweig der Trappisten („Orden der Zisterzienser von der strengeren Observanz“).

Im Zuge der Gegenreformation entwarf Ignatius von Loyola, der erste Ordensgeneral der Jesuiten, die Exerzitien („Geistlichen Übungen“), die 1540 weitgehend vollendet waren und 1548 mit päpstlicher Genehmigung gedruckt wurden. Dabei handelt es sich eigentlich nach der Absicht des Verfassers um eine Sammlung von Materialien, Direktiven und Vorschlägen für geistliche Lehrmeister, die ihren Schülern Übungen geben, nicht um eine Schrift zum Selbststudium für den Übenden. Das Ziel der asketischen Übungen besteht der Einleitung zufolge darin, alle „ungeordneten Anhänglichkeiten“ aus der Seele zu entfernen. In ihrer vollen Form dauern die Exerzitien vier Wochen. In dieser Zeit widmet sich der Übende nichts anderem.

In den fünfziger Jahren des 17. Jahrhunderts wurde der Begriff Theologia ascetica (Aszetik) in die katholische theologische Fachsprache aufgenommen. Darunter versteht man die theologische Reflexion auf asketische Bemühungen. Heute wird der Begriff nur noch wenig verwendet, die Aszetik ist in die „Spirituelle Theologie“ integriert.

Bußgürtel des Opus Dei

Im katholischen theologischen Schrifttum des 19. und 20. Jahrhunderts wurde häufig hohe Wertschätzung für die Askese ausgedrückt. Es erschienen Hand- und Lehrbücher, die eigens diesem Thema gewidmet waren,[40] darunter der 1853–1865 von Jacques Paul Migne herausgegebene zweibändige Dictionnaire d'ascétisme. In der ersten Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche, einer enzyklopädischen Darstellung der gesamten katholischen Theologie, definierte 1930 der Verfasser des Artikels Aszese die Askese als „Bekämpfung alles dessen in uns, was aus der Sünde stammt und zur Sünde führt, die Niederhaltung aller gefährlichen Naturkräfte in uns, alles Sinnlichen, Selbstsüchtigen, (…) ferner manche freiwillige Entsagungen in Erlaubtem, gemäß dem auch für das Triebleben gültigen Grundsatz vom Angriff als bester Abwehr“.[41] Im Opus Dei wird noch heute regelmäßige Selbstgeißelung praktiziert; zu den Bußübungen gehört das Tragen eines schmerzhaften Bußgürtels.

1937–1995 gaben Jesuiten in Paris ein umfassendes Nachschlagewerk heraus, den sechzehnbändigen Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et Mystique.

Orthodoxe Kirchen[Bearbeiten]

Byzantinische Darstellung des Hesychasten Gregorios Palamas

In den orthodoxen Kirchen ist hinsichtlich der Askese das Mönchtum tonangebend. Die Askesepraktiken sind besonders stark von den Gesichtspunkten geprägt, die im beschaulichen Klosterleben im Vordergrund stehen (Stille, Einsamkeit, Wachen und Fasten).

Eine spezifisch orthodoxe Form der asketischen Übung ist das hesychastische Gebet. Dabei handelt es sich um eine schon im Mittelalter bei den byzantinischen Mönchen verbreitete, noch heute in spirituellen Kreisen geschätzte Gebetspraxis. Ihr prominentester Befürworter war der berühmte Theologe Gregorios Palamas († 1359), eine der höchsten Autoritäten der orthodoxen Kirchen. Zur hesychastischen Praxis gehören körperbezogene Vorschriften wie die Konzentration auf den Nabel und eine besondere Regulierung des Atems. Nach dem Verständnis der Hesychasten handelt es sich dabei nicht um die mechanische Anwendung einer Technik, die darauf abzielt, spirituelle Ergebnisse herbeizuführen und so die göttliche Gnade herbeizuzwingen. Vielmehr sei der Zweck der körperbezogenen Vorschriften nur die Erzeugung und Bewahrung der für die Gebetsübung unerlässlichen Konzentration. Ein wesentlicher Bestandteil der hesychastischen Erfahrung sind Lichtvisionen der Mönche. Die betenden Hesychasten meinen ein überirdisches Licht wahrzunehmen.[42]

Reformierte Kirchen[Bearbeiten]

Für Martin Luther war seine schrittweise entwickelte fundamentale Kritik an der mönchischen Askese, die er zuvor selbst als Mönch eifrig praktiziert hatte, ein wichtiger Ausgangspunkt seiner Ablösung vom Katholizismus und seines Weges zur Reformation. Er sah die Askeseübungen der Mönche als Ausdruck eines versteckten Hochmuts, nämlich der (zumindest impliziten) Vorstellung, solche Anstrengungen stellten Verdienste dar und man könne damit einen besonderen Grad der Heiligkeit erreichen.

Die Schweizer Zwinglianer und vor allem die Calvinisten praktizierten von Anfang an einen disziplinierten Lebensstil mit asketischen Zügen, den später auch verschiedene auf dem Calvinismus fußende oder von ihm beeinflusste Glaubensrichtungen übernahmen. Prägende Elemente sind die Wertschätzung harter Arbeit, Affektkontrolle und die Ablehnung weltlicher Genüsse und eines als luxuriös betrachteten Konsums. Hingabe an den Genuss irdischer Güter gilt als Vergötterung von Erschaffenem und damit als Götzendienst. Im Calvinismus fehlt jedoch ein wesentliches Element der traditionellen religiösen Askese: das Bestreben, durch asketische Übungen die Bedingungen der eigenen künftigen Existenz im Jenseits positiv zu beeinflussen. Dieses Motiv fällt weg, da nach der calvinistischen Prädestinationslehre die Seligkeit oder Verdammnis jedes Menschen von vornherein unabänderlich feststeht und in keiner Weise von Verdiensten abhängt. Die erwünschte asketische Lebensweise ist daher nur ein Anzeichen der Erwähltheit.

Islam[Bearbeiten]

Im Islam wird die Askese als zuhdزُهْد‎ („Verzicht“, „Entsagung“) bezeichnet, der Asket als zāhid. Dieser Sprachgebrauch war in vorislamischer Zeit noch unüblich und kommt auch im Koran nicht vor, er bürgerte sich erst ab dem 8. Jahrhundert ein. Gemeint ist Verzicht auf weltliche Interessen zwecks völliger Konzentration auf die erwartete Zukunft im Jenseits (āḫira) oder auf Gott. Dafür berufen sich die Asketen auf den Koran, der zahlreiche Hinweise auf die Bedeutungslosigkeit des Diesseits (dunya) und die Vergänglichkeit des diesseitigen Lebens enthält. Unter „Verzicht“ verstehen sie die Abkehr von einem zuvor begehrten Objekt, die zugleich Hinwendung zu etwas als besser Erkanntem ist. Der Verzichtende gibt das, worauf er verzichtet, nicht nur äußerlich auf, sondern er begehrt es auch nicht mehr. Als „Diesseits“ bezeichnen die muslimischen Asketen die Gesamtheit dessen, was von Gott ablenkt und den Menschen von ihm trennt. Gemeint ist also nicht die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Objekte als solche, sondern „Diesseits“ ist nur die Gesamtheit dessen, was nicht auf Gott bezogen ist und nicht um seinetwillen genommen und verwendet wird.[43]

Hinsichtlich der weltlichen Güter bedeutet zuhd Beschränkung auf das Nötigste bei Ernährung, Kleidung und allen Besitztümern. Auf der geistigen Ebene geht es um Verzicht auf überflüssiges Reden, Schauen und Gehen (alle Arten der Beschäftigung mit Dingen, die einen nichts angehen) sowie um Freiheit vom Verlangen nach den Menschen.[44]

Eine ausgeprägte Askese hat sich im Islam im 8. Jahrhundert im Umfeld der basrischen Qadarīya entwickelt.[45] Ein wichtiges Zentrum koinobitisch lebender muslimischer Asketen war die Insel ʿAbbādān im Mündungsgebiet des Karun bei der heutigen iranischen Stadt Abadan.[46] Auf dem Boden der Askese entwickelte sich um die Mitte des 9. Jahrhunderts das neue Frömmigkeitsverständnis des Sufismus.[47] Die Sufis problematisieren im Unterschied zur älteren asketischen Tradition auch die Hinwendung zum Jenseits (Himmel), da der Himmel als etwas Geschaffenes vom Schöpfer verschieden sei und daher ebenso wie das Irdische von ihm ablenke. Daher solle man sich weder um das Diesseits noch um das Jenseits kümmern, sondern ausschließlich um Gott.

Sehr wichtig ist im Sufismus neben dem Kampf gegen den Besitztrieb auch der gegen den Geltungstrieb (Wunsch nach einer Machtstellung, nach Ruhm und Anerkennung). Bei Asketen zeigt sich dieser Trieb im Streben nach Lob für ihre Frömmigkeit und für asketische Leistungen und im Genießen des mit ihrem Status verbundenen Ansehens im Volk. Davor wird in der Literatur des Sufismus nachdrücklich gewarnt. Zur Vermeidung der damit verbundenen Gefahren wird den Sufis Zurückgezogenheit empfohlen. Beispielsweise kann man der Berühmtheit ausweichen, indem man an einen anderen Ort zieht. Auch konsequenter Verzicht auf unnötiges Reden gilt als hilfreich.[48]

Zur Praxis der Askese gehörten bei manchen mittelalterlichen Sufis auch dauerhafte harte Körperübungen wie Schlafentzug, Fasten und langes Stehen im Gebet. Extreme Übungen waren jedoch unter den Theologen und auch in asketisch orientierten Kreisen umstritten.[49] Auch das Prinzip des Verzichtens wurde bei den Sufis der Kritik unterworfen; als ihm überlegen galt der „Verzicht auf den Verzicht“, die Haltung desjenigen, der den Verzicht „vergisst“, weil er seine Aufmerksamkeit nicht mehr darauf zu richten braucht.[50]

Nichtkonfessionelle Begriffsverwendung in der Moderne[Bearbeiten]

Immanuel Kant unterscheidet zwei Arten der Askese: eine „moralische Ascetik“, bei deren Praktizierung das „jederzeit fröhliche Herz“ wesentlich sei, und die „Mönchsascetik“, welche „aus abergläubischer Furcht, oder geheucheltem Abscheu an sich selbst (…) zu Werke geht“. An letzterer tadelt er, dass der Asket sich selbst bestrafe, was unsinnig sei, denn eine Strafe müsse immer jemand anders auferlegen.[51]

Arthur Schopenhauer greift das fernöstliche Askesekonzept auf. Für ihn ist Askese die Verneinung und Abtötung des Willens zum Leben als Ergebnis einer fundamentalen philosophischen Einsicht, der prinzipiellen Weltverneinung, von deren Richtigkeit er überzeugt ist.

Friedrich Nietzsche stellt im dritten Teil seiner Schrift Zur Genealogie der Moral die Frage „Was bedeuten asketische Ideale?“ Er beantwortet sie nacheinander hinsichtlich der Künstler (wobei er speziell Richard Wagner ins Auge fasst), der Philosophen (mit besonderer Berücksichtigung von Schopenhauer) und der Priester und wendet sich schließlich dem Verhältnis von Askese und Wissenschaft zu. Den Künstlern unterstellt er, die Askese bedeute ihnen nichts, da sie sie nicht ernst nähmen; den Philosophen, sie seien für das asketische Ideal blind, da sie selbst daraus lebten und es daher nicht durchschauen könnten. Die Priester seien die Gestalter, Verwalter, Vermittler und Nutznießer des asketischen Ideals, für sie sei es ein Machtmittel. Die Wissenschaft sei, soweit sie überhaupt ein Ideal habe, nicht der Gegensatz jenes asketischen Ideals, vielmehr dessen jüngste und vornehmste Form selber.[52] Schließlich kommt Nietzsche zum Ergebnis, das asketische Ideal verdanke seine Attraktivität dem Umstand, dass es dem Leiden einen Sinn gebe; die asketische Weltverneinung sei ein „Wille zum Nichts“. Er beendet seine Untersuchung mit den Worten: lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen.[53]

Max Scheler unterscheidet zwischen „sittlich echter Askese“, bei der ein „positives Gut“ um eines höheren Wertes willen geopfert wird, und der „Scheinaskese des Ressentiments“, bei der man das, was man sich versagt, gleichzeitig oder schon vorher entwertet und für nichtig erklärt.[54]

Max Weber

Max Weber verwendet in seiner Religionssoziologie (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) den von ihm geprägten Begriff der „innerweltlichen Askese“. Darunter versteht er eine zunächst religiös begründete Haltung im protestantischen Christentum, welche später über den ursprünglichen religiösen Kontext hinaus wirksam geworden sei. Die innerweltliche Askese sei durch die Verbindung eines innerweltlichen und eines asketischen Elements bestimmt. Innerweltlich sei die geforderte Konzentration auf die Pflicht zu rastloser Berufsarbeit und zum Erbringen größtmöglicher beruflicher Leistung (im Gegensatz zur weltabgewandten und kontemplativen „außerweltlichen“ Askese der Mönche). Die Welt werde nicht abgelehnt, sondern als Ort der Bewährung gesehen. Das asketische Element bestehe in der Forderung, sparsam und bedürfnislos zu leben, also auf den Genuss des erarbeiteten Wohlstands zu verzichten. Nach Webers Darstellung ging das Konzept der innerweltlichen Askese vom Calvinismus aus und herrschte in auf ihm fußenden oder von ihm beeinflussten Glaubensrichtungen. In verschiedenen reformierten Bewegungen (Pietismus, Methodismus, Täufertum) sei es zu einem Kernbestandteil des Wertesystems gemacht worden.[55] Im Lauf der Zeit habe sich die protestantische Askese – insbesondere im englischen und US-amerikanischen Puritanismus und dem schottischen Presbyterianismus – in den „Geist des Kapitalismus“ verwandelt, einen Lebensentwurf, der die gesamte moderne Zivilisation nachhaltiger geprägt habe als jede andere Norm sozialen Handelns zuvor. Dabei sei die religiöse Begründung nicht notwendigerweise maßgeblich geblieben, sie habe auch in den Hintergrund treten oder sogar wegfallen können. Charakteristisch für die innerweltliche Askese sei die Hochschätzung des beruflichen, insbesondere des geschäftlichen Erfolgs, der als Belohnung für Fleiß, Verzicht und Entsagung aufgefasst werde, und die Vermeidung jeder „Zeitvergeudung“ als schwerer Verfehlung. Während der religiös motivierte innerweltliche Asket glaube, jede Stunde der Pflichterfüllung im Dienste Gottes widmen zu müssen, laute die nichtreligiöse Variante dieser Norm „Zeit ist Geld“.[56] Weber kennzeichnet sie als „rational“, da der innerweltliche Asket seine Lebensführung rational organisiere und auf sein einziges Ziel ausrichte und irrationale Seiten des Lebens wie das Künstlerische, die „Leichtfertigkeit“ und die Erotik ablehne.[57] Webers eigenes Urteil über die innerweltliche Askese ist grundsätzlich positiv und sein Ideal der Persönlichkeitsbildung, das im evangelischen Bürgertum beifällig aufgenommen wurde, trägt asketische Züge.[58]

Michel Foucault interpretierte den Begriff der Askese als „Arbeit am Selbst“.[59] Foucault verstand die Sorge um sich nicht als „Übung in Einsamkeit, sondern als gesellschaftliche Praxis“.[60] Als eine solche Praxis bedeutet der Gedanke der Askese ein ganzes moralisches Lebenskonzept. Askese ist eine der Techniken zur Entwicklung des Selbst. Das asketische Leben im Sinne der Stoa dient nach Foucault der Orientierung an der Wahrheit.[61] Demgegenüber hat das Christentum in der Askese den Aspekt des Gehorsams gegenüber einer „Pastoralmacht“ hervorgehoben. Askese wird hier, überhöht durch das Instrument der Buße, zu einem Selbstverzicht verkehrt. Gegenstand ist nicht mehr die Autonomie, sondern die Kontrolle durch einen Meister, der einen absoluten Gehorsam und den Verzicht auf das Selbst fordert.[62]

In der Gegenwart hat die Forderung nach Askese in zweierlei Hinsicht eine gesellschaftliche Bedeutung. Zum einen wird Enthaltsamkeit gegenüber neuen Techniken empfohlen; damit will man der Fremdbestimmung durch Technisierung und Konsumzwang entgegenwirken.[63] Der zweite, neuere Gesichtspunkt ist die bewusste Zurückhaltung im Konsum zur Schonung der Umweltressourcen. In diesem Sinne spricht der amerikanische Religionsphilosoph John B. Cobb von einer „ökologischen Askese“.[64]

Quellensammlungen[Bearbeiten]

  • Vincent L. Wimbush (Hrsg.): Ascetic behavior in Greco-Roman antiquity. A sourcebook. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antike Quellentexte in englischer Übersetzung).
  • Adelheid Mette (Hrsg.): Durch Entsagung zum Heil. Eine Anthologie aus der Literatur der Jaina. Benziger, Zürich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung).
  • Adelheid Mette (Hrsg.): Die Erlösungslehre der Jaina. Legenden, Parabeln, Erzählungen. Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (Quellen zur Jaina-Askese in deutscher Übersetzung mit Kommentar).

Literatur[Bearbeiten]

Einführungen und Untersuchungen[Bearbeiten]

Allgemein

  • Jan Bergman, Ludwig Markert u. a.: Askese. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 4, de Gruyter, Berlin/New York 1979, ISBN 3-11-007714-0, S. 195–259.
  • Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World. Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 (behandelt sowohl pagane als auch jüdische und christliche Askese).
  • Jean Leclecq, Johann Maier, Benedikt Reinert: Askese. In: Lexikon des Mittelalters (LexMA). Band 1, Artemis & Winkler, München/Zürich 1980, ISBN 3-7608-8901-8, Sp. 1112–1116 (zur christlichen, jüdischen und islamischen Askese; die Darstellung der christlichen Askese entspricht teilweise nicht dem heutigen Forschungsstand).
  • Axel Michaels: Die Kunst des einfachen Lebens. Eine Kulturgeschichte der Askese. C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-51107-4.

Antike Philosophie

  • James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World. Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4.
  • Marie-Odile Goulet-Cazé: L’ascèse cynique. Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8.

Christentum

  • Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese und seine Rezeption in Gallien bis zum Ende des 6. Jahrhunderts. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X.
  • Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4.
  • Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beiträge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte (= Das Mittelalter. Band 15, Heft 1). Akademie Verlag, Berlin 2010.

Religionen indischen Ursprungs

  • Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism. Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5.
  • Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus. Handbuch und kritische Einführung. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0, S. 245–254 (Übersichtsdarstellung ohne Belege)
  • Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism. A Comparative Study. The Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1.

Islam

  • Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese. Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2.
  • Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C.E. In: Studia islamica 83, 1996, S. 51–70.

Essayistische Literatur[Bearbeiten]

  • Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale? In: Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.): Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Abteilung 6, Band 2, de Gruyter, Berlin 1968, S. 355–430 (online).
  • Peter Sloterdijk: Weltfremdheit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, ISBN 3-518-11781-5, S. 80–117, 213–266.

Weblinks[Bearbeiten]

 Wiktionary: Askese – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

Anmerkungen[Bearbeiten]

  1. Zur Problematik der Definition von Askese siehe Jan Bergman: Askese. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 195–197.
  2. Zu diesem Phänomen und seinem Hintergrund siehe die Untersuchung von Ariel Glucklich: Sacred Pain. Hurting the Body for the Sake of the Soul, Oxford 2001.
  3. Jan Bergman: Askese. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 197; Johannes Bronkhorst: The Two Sources of Indian Asceticism, Bern 1993, S. 4f.
  4. Für Einzelheiten siehe Ryokai Shiraishi: Asceticism in Buddhism and Brahmanism, Tring 1996, S. 27–135.
  5. Siehe zu diesem Vorgang Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 66–70.
  6. Hans Wolfgang Schumann: Der historische Buddha, Kreuzlingen 2004, S. 82f.
  7. Für Einzelheiten siehe Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London und New York 1992, S. 150–186.
  8. Siehe zur Jaina-Askese Vasiliki Kretsi: Askese im Jainismus. Einige Konzepte des Körpers. In: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (Hrsg.): Askese – Entsagung und Disziplinierung. Lokale Traditionen im Vergleich, Tübingen 2002, S. 49–60; Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 171–254.
  9. Demokrit, Fragment DK 68 B 242.
  10. Xenophon, Memorabilia 1,2,1 und 1,5.
  11. Platon, Gorgias 527 und Euthydemos 283.
  12. James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 11–13, 15–18.
  13. Zur stoischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 1–52; Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, Berlin 1991, S. 15–20, 83–98.
  14. Diogenes Laertios 6,105.
  15. Zur kynischen Askese siehe Marie-Odile Goulet-Cazé: L'ascèse cynique, Paris 1986 (besonders S. 53–84); James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 64–66; Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 19–25; speziell zur Position des Diogenes und seiner Verbindung von Askese mit sexueller Hemmungslosigkeit Heinrich Niehues-Pröbsting: Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, München 1979, S. 138–167.
  16. Zur neupythagoreischen Askese siehe James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park 1995, S. 83–129.
  17. Porphyrios, Vita Plotini 7.
  18. Ludwig Markert: Askese II: Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 4, Berlin 1979, S. 198f. Pinchas Hacohen Peli et al.: Asceticism. In: Encyclopaedia Judaica, 2. Auflage, Band 2, Detroit/ New York u.a. 2007, ISBN 978-0-02-865930-5, S. 545–550  (englisch)
  19. Hermann Strathmann: Askese I. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 1, Stuttgart 1950, Sp. 750–752.
  20. Zu Philon siehe Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 24f.; Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365, hier: 348.
  21. Siehe dazu Richard Finn: Asceticism in the Greco-Roman World, Cambridge 2009, S. 36–39.
  22. Flavius Josephus, Der jüdische Krieg 2,120f. Zur Frage der Historizität siehe Steve Mason: Flavius Josephus. Translation and Commentary, Bd. 1B: Judean War 2, Leiden 2008, S. 84–95.
  23. Siehe dazu Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Askese: Unterschiedliche Tendenzen in der jüdischen Mystik und deren Korrespondenzen im Sufismus und in der arabischen Philosophie. In: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (Hrsg.): Askese im Mittelalter. Beiträge zu ihrer Praxis, Deutung und Wirkungsgeschichte. In: Das Mittelalter 15/1, 2010, S. 95–110.
  24. Apostelgeschichte 24,25. Zur Haltung des Lukas siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7; Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 35f.
  25. Siehe zur agonistischen Metaphorik des Paulus Uta Poplutz: Athlet des Evangeliums. Eine motivgeschichtliche Studie zur Wettkampfmetaphorik bei Paulus, Freiburg 2004, S. 221–415.
  26. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 1–34.
  27. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 34–48.
  28. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 7–11.
  29. Origenes, Commentarius in Matthaeum 15,15, hrsg. von Erich Klostermann: Origenes: Werke, Bd. 10, Leipzig 1935, S. 391.
  30. Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 57–62.
  31. Veronika E. Grimm: From feasting to fasting, the evolution of a sin, London 1996, S. 130f.
  32. Zur Nacktheit siehe Peter Nagel: Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums, Berlin 1966, S. 91–94.
  33. Johannes Leipoldt: Griechische Philosophie und frühchristliche Askese, Berlin 1961, S. 53f.
  34. Henry Chadwick: Enkrateia. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5, Stuttgart 1962, S. 343–365. Zur syrischen Askesetradition siehe auch Georg Kretschmar: Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese. In: Karl Suso Frank (Hrsg.): Askese und Mönchtum in der alten Kirche, Darmstadt 1975, S. 129–180, hier: 132–146.
  35. Für Einzelheiten siehe Griet Petersen-Szemerédy: Zwischen Weltstadt und Wüste: Römische Asketinnen in der Spätantike, Göttingen 1993.
  36. Einschlägige Quellen sind zusammengestellt bei Rosemarie Nürnberg: Askese als sozialer Impuls, Bonn 1988, S. 279–284.
  37. Eine Ausnahme ist der Reisebericht der Egeria (Aetheria) aus dem späten 4. Jahrhundert; sie erwähnt die „wahrhaft heiligen“ Mönche im heutigen Jordanien, „die man hier Asketen nennt“ (quos hic ascetes vocant; Egeria, Itinerarium 10,9).
  38. Zur Askese der Iren siehe die Beiträge in: Heinz Löwe (Hrsg.): Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, 2 Teilbände, Stuttgart 1982, insbesondere Hermann J. Vogt: Zur Spiritualität des frühen irischen Mönchtums (Teilband 1, S. 26–51) und Arnold Angenendt: Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800 (Teilband 1, S. 52–79).
  39. Gregor der Große, Dialogi 2,2.
  40. Beispielsweise Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik, 6. Auflage, Paderborn 1923; Friedrich Murawski: Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, München 1928; Otto Zimmermann: Lehrbuch der Aszetik, Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Lehrbuch der aszetischen Theologie, Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey: Grundriss der aszetischen und mystischen Theologie, Paris 1935; Gustave Thils: Christliche Heiligkeit. Handbuch der aszetischen Theologie für Ordensleute, Priester und Laien, München 1961.
  41. Joseph Ries: Aszese. I. Theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, hier: 748.
  42. Für eine Übersichtsdarstellung siehe John Anthony McGuckin (Hrsg.): The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity, Bd. 1: A–M, Chichester 2011, S. 299–306.
  43. Zur Definition des asketischen Verzichts siehe Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 11–30, 60–62, 64–68.
  44. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 26–30.
  45. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, Berlin 1992, S. 87–121.
  46. Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, Bd. 2, Berlin 1992, S. 102–106.
  47. Zum historischen Übergang von frühen Formen der Askese zum Sufismus siehe Christopher Melchert: The transition from asceticism to mysticism at the middle of the ninth century C.E. In: Studia islamica 83, 1996, S. 51–70.
  48. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 292–320, 329–342.
  49. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71, 95–102, 235–237, 245–247, 320–329; Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam, Köln 1985, S. 169–173.
  50. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, S. 71–83.
  51. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre § 53. In: Kant’s gesammelte Schriften, Bd. 6, Berlin 1914, S. 484f.
  52. Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 414f.
  53. Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Abteilung 6, Bd. 2, Berlin 1968, S. 430.
  54. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Auflage, Bern 1966, S. 238.
  55. Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 5. Auflage, Tübingen 1963, S. 84–163.
  56. Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, 5. Auflage, Tübingen 1963, S. 163–206. Zu Webers Ansatz siehe Wolfgang Schluchter: Religion und Lebensführung, Bd. 2: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Frankfurt am Main 1988, S. 80–106; Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278.
  57. Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Teilband 4: Herrschaft, hrsg. von Edith Hanke, Tübingen 2005, S. 661.
  58. Hubert Treiber: Askese. In: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“, Tübingen 2001, S. 263–278, hier: 275f.
  59. Fernando Suárez Müller: Skepsis und Geschichte: das Werk Michel Foucaults im Lichte des absoluten Idealismus. Königshausen & Neumann, Würzburg 2004, S. 231
  60. Michel Foucault: Die Sorge um sich selbst, übersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter; Suhrkamp, Frankfurt 1989 (Sexualität und Wahrheit, Band 3), S. 71
  61. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst, übersetzt von Michael Bischoff; Fischer, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier S. 25
  62. Michel Foucault: Technologien des Selbst. In: Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton (Hrsg.): Technologien des Selbst, übersetzt von Michael Bischoff; Fischer, Frankfurt 1993, S. 24–62, hier S. 57–62
  63. Joachim Bodamer: Der Weg zur Askese. Furche, 1957, S. 40–41; Otto Friedrich Bollnow: Einfache Sittlichkeit. 3. Auflage, Göttingen 1962, S. 95; Erich Fromm: Die Revolution der Hoffnung. Für eine humanisierte Technik. [1968], Stuttgart 1988.
  64. John B. Cobb: Is It Too Late? A Theology of Ecology, 1971 (überarbeitete Neuauflage 1995); deutsch Der Preis des Fortschritts. Umweltschutz als Problem der Sozialethik, München 1972.
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