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al-Chidr

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Chidr an der Lebensquelle, im Hintergrund Alexander der Große, persische Miniatur, 16. Jh., Walters Art Museum

Al-Chidr (arabisch الخضر, DMG al-Ḫiḍr oder al-Ḫaḍir ‚der Grüne‘) ist eine hochverehrte und vieldiskutierte Gestalt im Islam. Nach einer verbreiteten Vorstellung ist al-Chidr ein Mensch aus vorislamischer Zeit, dem Gott das Leben über das gewöhnliche Maß hinaus verlängert hat, weshalb er erst am Ende der Zeiten sterben soll. Über den Grund dieser Lebensverlängerung gibt es verschiedene Legenden. Bis heute existiert unter Muslimen der Glaube, dass al-Chidr weiterlebt, durch die Länder reist und man ihn auch sehen und treffen kann.

Eine der wichtigsten Grundlagen für die islamische Chidr-Verehrung ist die koranische Erzählung über den frommen Gottesknecht, der Mose auf die Probe stellt (Sure 18:65–82). Aufgrund eines Hadiths wurde dieser Gottesknecht mit al-Chidr identifiziert. Sufis betrachteten al-Chidr wegen dieser Erzählung als ein wichtiges Rollenvorbild. Der Glaube an Chidrs Fortleben und die Vorstellung, man dürfe sich wie er über die Scharia hinwegsetzen, wurden von einigen muslimischen Gelehrten aber auch heftig bekämpft. Einer der schärfsten Kritiker der Chidr-Frömmigkeit war der hanbalitische Gelehrte Ibn al-Dschauzī (gest. 1200).

In Syrien, Libanon und Palästina wird al-Chidr auch von Christen verehrt, die ihn mit dem Heiligen Georg gleichsetzen.[1] In ähnlicher Weise identifizieren im Iran Anhänger des Zoroastrismus al-Chidr mit ihrer Gottheit Sorush.[2] Seit dem 18. Jahrhundert ist al-Chidr darüber hinaus in der westlichen Literatur eine beliebte Figur als spiritueller Führer von Dichtern und Menschen, die einen mystischen Weg beschreiten.

Name und Beinamen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Arabische Inschrift an der Chidr-Moschee von Kataragama in Sri Lanka: „Unser Herr, al-Chidr Abū l-ʿAbbās, Balyā, Sohn des Malkān, Gott spende ihm und unserem Propheten das beste Heil“

Während al-Ḫiḍr, das auf Arabisch „der Grüne“ bedeutet, immer nur als ein laqab-Beiname verstanden wurde, gab und gibt es über den wirklichen Namen al-Chidrs und seine Abstammung sehr unterschiedliche Lehrmeinungen. Der ägyptische Gelehrte Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī (gest. 1449), der eine eigene Abhandlung über al-Chidr verfasst hat, führt dort insgesamt zehn unterschiedliche Auffassungen zu dieser Frage auf. Einige muslimische Gelehrte setzten al-Chidr auch mit verschiedenen alttestamentlichen Gestalten gleich, darunter Melchisedek, Jeremia, Elija und Elischa.[3] Hintergrund für diese Gleichsetzungen bildeten verschiedene christliche und jüdische Erzählstoffe, zu denen al-Chidr in der islamischen Tradition in Verbindung gebracht wurde.[4] Diejenige Lehrmeinung, die im Laufe der Zeit am meisten Verbreitung gefunden hat, besagt, dass al-Chidr über seinen Vater Malkān ein Urenkel des biblischen Eber sei und eigentlich Balyā heiße. Sie wird auch an dem Heiligtum von al-Chidr in Kataragama in Sri Lanka propagiert.

Gingen die Meinungen über al-Chidrs eigentlichen Namen auseinander, so besteht über seinen kunya-Beinamen weitgehende Einigkeit. Seit dem 10. Jahrhundert wird er fast durchgängig mit Abū l-ʿAbbās angegeben.[5]

In den Ländern, in denen al-Chidr verehrt wird, wird dieser Name, der ja eigentlich nur ein Beiname ist, sehr unterschiedlich ausgesprochen. Bereits die arabische Lexikographie gibt an, dass neben der Form al-Ḫiḍr auch die Vokalisationen al-Ḫaḍir und al-Ḫaḍr zulässig sind. In verschiedenen arabischen Dialekten des syrisch-palästinensischen Raums wird der Name al-Ḫuḍr ausgesprochen.[6] Bedingt durch die unterschiedliche Aussprache des Namens in den verschiedenen Sprachen der islamischen Welt sowie aufgrund der Verwendung unterschiedlicher Transkriptionssysteme bei der Wiedergabe dieser Sprachen mit lateinischen Buchstaben, sind zahlreiche Schreibvarianten im Umlauf, so zum Beispiel Hızır (Türkisch), Khijir (bengalisch), Kilir (javanisch), Hilir (tamilisch), Khidr, Chidher, Chidhr, El Khoudher, Khodr, al-Jidr, Xezr, Khizar, Chiser, Chisr, Kyzyr usw.[7]

In den nachfolgenden Ausführungen wird außerhalb von Zitaten einheitlich die Form „Chidr“ verwendet, einfachheitshalber ohne den arabischen Artikel al-.

Die Vorstellung von der „Begegnung mit Chidr“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidrs allgemeine Unsichtbarkeit und seine Erscheinungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Grundlegend für die islamische Chidr-Frömmigkeit ist die Vorstellung von Chidrs verborgener Anwesenheit unter den Menschen. Ein oft zitierter Ausspruch des berühmten schafiitischen Rechtsgelehrten an-Nawawī (gest. 1277) lautet: „Er (d. h. Chidr) ist am Leben und weilt unter uns“.[8] Es soll allein ausreichen, seinen Namen auszusprechen, damit Chidr sich einstellt. Da Chidr gegenwärtig ist, sobald man ihn erwähnt, soll man ihn in diesem Fall auch gleich grüßen. Von dem achten schiitischen Imam ʿAlī ibn Mūsā ar-Ridā (gest. 818) wird die Aussage überliefert: „(Chidr) ist dort anwesend, wo er erwähnt wird. Wer von euch ihn erwähnt, möge den Heilsgruß über ihn sprechen.“[9]

Zwar ist Chidr eigentlich den Blicken der Menschen entzogen, doch wird er gelegentlich für Menschen, die Gott besonders nahestehen, auf mysteriöse Weise sichtbar. Anhand einer historischen Überlieferung, die im Zusammenhang mit der Schlacht von Qādisiyya steht, lässt sich diese Vorstellung bis in die Frühzeit des Islams zurückverfolgen. Als sich in der dritten Nacht dieser Schlacht, als die Kämpfe besonders intensiv waren, ein geheimnisvoller Reiter unter die muslimischen Kämpfer mischte und sie gegen die feindlichen Heere unterstützte, wurde er von den Muslimen für Chidr gehalten.[10]

Berichte über solche Chidr-Erscheinungen finden sich in zahlreichen Werken der traditionellen arabischen, persischen, türkischen und malaiischen Literatur.[11] Chidr tritt hierbei durchgehend als eine heil- und glückbringende Gestalt auf. Er rettet Menschen aus der Not, betätigt sich als Wunderheiler, befreit Menschen aus der Gefangenschaft und tröstet Trauernde.[12] Kennzeichnend für Chidrs Auftritte in diesen Berichten ist, dass sie als echte Apparitionen in der materiellen Welt beschrieben werden, im Traum erscheint Chidr dagegen eher selten.[13]

Berichte von Chidr-Begegnungen in der Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die Begegnung mit Chidr wurde immer als eine göttliche Auszeichnung verstanden. In der Sufik gilt sie als ein Beweis dafür, dass die Person, die mit Chidr zusammengetroffen ist, zu den Gottesfreunden gehört.[14] Das ist wahrscheinlich auch der Grund dafür, dass Berichte von Chidr-Begegnungen zu einem fast unabdingbaren Element in islamischen hagiographischen Texten geworden sind.

Die meisten Berichte über Begegnungen mit Chidr sind erst nach mehr oder weniger langer mündlicher Tradition schriftlich fixiert worden. Es gibt aber einzelne sufische Autoren, die in ihren Werken von selbst erlebten Chidr-Begegnungen berichten. Den Anfang machte der Andalusier Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (gest. 1240), der in seiner umfangreichen sufischen Enzyklopädie al-Futūḥāt al-Makkiyya erzählt, wie er auf seiner Wanderschaft Chidr dreimal begegnete: das erste Mal in Sevilla, dann im Hafen von Tunis und schließlich in einer halbzerstörten Moschee an der Atlantikküste, wobei es bei jedem Mal zu einer wichtigen Weichenstellung für sein weiteres Leben kam.[15]

Fast alle Berichte über Chidr-Begegnungen schließen bestimmte Grundelemente ein. Dazu gehören die Beschreibung von Chidrs mysteriösem Auftauchen und Entschwinden, die Begrüßung des Sehers durch Chidr sowie die Entpuppungszene, innerhalb derer sich die Person, die dem Seher zunächst als Fremder begegnet, als Chidr herausstellt. In späterer Zeit treten häufig noch verschiedene symbolische Handlungen hinzu, die den initiatorischen Charakter der Begegnung mit Chidr unterstreichen. Dazu gehören Umarmungen, Händeschütteln mit Chidr oder die Verleihung des sufischen Flickenrocks (ḫirqa) durch ihn.[16]

Chidrs Kennzeichen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

An die Vorstellung, dass Chidr als Fremder unvermittelt in Erscheinung treten kann, knüpft sich in der islamischen Tradition eine Reihe von weiteren Vorstellungen, so zum Beispiel diejenige von der beliebigen Wandelbarkeit seiner Gestalt. Für diejenigen, die nach einem Zusammentreffen mit Chidr streben, ergibt sich somit die Frage, woran sie Chidr erkennen können. Ab dem späten Mittelalter hat sich als eine Antwort auf diese Frage die Vorstellung entwickelt, dass Chidr bestimmte körperliche Merkmale besitzt, an denen er sich zweifellos identifizieren lässt (z. B. gleiche Länge von Zeigefinger und Mittelfinger, knochenloser Daumen, quecksilberartige Pupillen).[17]

Erklärungen für Chidrs Fortleben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In den Berichten über sein Auftreten erscheint Chidr als eine diffuse Gestalt, die gleich einem Engel durch den Raum schweben kann. Doch ist nach allgemeiner Ansicht Chidr kein Engel, sondern ein Mensch aus früheren Zeiten, der am Leben geblieben ist. Der Koranexeget ath-Thaʿlabī (gest. 1036) bezeichnete ihn in einer vielzitierten Aussage als „Propheten, dem das Leben verlängert wurde“ (nabī muʿammar).[18]

Alexander (der Zweigehörnte) auf der vergeblichen Suche nach der Lebensquelle, die Chidr und Elias bereits gefunden haben. Miniatur aus dem Walters Art Museum (um 1800)

Als Erklärung für Chidrs Fortleben werden in der islamischen Traditionsliteratur verschiedene ätiologische Legenden angeführt, von denen die Lebensquellsage die bekannteste ist. Nach dieser Sage begab sich der bereits im Koran erwähnte Zweigehörnte (Dhū l-Qarnain) einst auf die Suche nach der Unsterblichkeit spendenden Lebensquelle, wobei Chidr sein Begleiter war. Während der Zweigehörnte auf dieser Expedition sein Ziel verfehlte, erkannte Chidr die Lebensquelle daran, dass ein toter Fisch, den er in dieser Quelle wusch, lebendig wurde. Er nahm daraufhin selbst ein Bad in dieser Quelle, trank von ihrem Wasser und wurde unsterblich. Wie Israel Friedländer in seiner Studie zur Lebensquellsage gezeigt hat, handelt es sich hierbei um einen spätantiken Erzählstoff, der bereits in verschiedenen orientalischen Versionen des Alexanderromans begegnet. Während in den spätantiken Versionen der Lebensquellsage Alexanders Koch Andreas Unsterblichkeit erlangt, wird diese Rolle in den islamischen Versionen des Erzählstoffs auf Chidr übertragen.

Nach einer anderen Überlieferung, die sich schon bei dem arabischen Philologen Abū Hātim as-Sidschistānī (gest. 869) findet[19] und bis heute von muslimischen Gelehrten weitertradiert wird, wurde Chidr deshalb das Leben verlängert, weil er nach der Sintflut den von Noah mitgeführten Leichnam Adams beerdigte. Bei dieser Überlieferung handelt es sich um eine islamische Adaptation der Melchisedech-Legende aus der syrisch-aramäischen Schatzhöhle.

Schließlich gibt es noch eine dritte ätiologische Legende für die Langlebigkeit Chidrs, die ihn zum israelitischen Propheten Jeremia in Bezug setzt. Eine ausführliche Version dieser Erzählung findet sich bereits in der Weltchronik von at-Tabarī und wird dort auf die Autorität des Traditionariers Wahb ibn Munabbih (gest. 732) zurückgeführt.[20] Nach dieser Legende wurde Chidr-Jeremia schon vor seiner Geburt von Gott zum Propheten berufen; nach der Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar flüchtete er zu den wilden Tieren in die Wüste, wo ihm Gott das Leben über die gewöhnliche Lebenszeit hinaus verlängerte. Auch diese Legende, in der Chidr als Weltflüchtiger erscheint, liegt in verschiedenen voneinander abweichenden Versionen vor.

Die koranische Erzählung von Mose und dem Gottesknecht[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Grundlegend für das Chidr-Bild in der islamischen gelehrten Tradition ist seine Identifikation mit dem Gottesknecht, der in Sure 18:65 erwähnt wird: „Da fanden sie einen von Unseren Knechten, dem Wir Gnade von Uns verliehen und von Uns Wissen gelehrt hatten“. Sie bringt Chidr mit der Erzählung von Mose, seinem Diener und dem Gottesknecht (18:60–82) in Verbindung, die einen der großen narrativen Abschnitte von Sure 18, der sogenannten Höhlensure, darstellt. In dieser Erzählung wird berichtet, wie sich Mose mit seinem Diener auf eine Reise begibt, um nach der „Verbindung der beiden Meere“ (maǧmaʿ al-baḥrayn) zu suchen. Den gesuchten Ort erkennt er daran, dass ihnen ein als Proviant mitgenommener Fisch ins Meer entwischt. An der betreffenden Stelle finden sie den genannten Gottesknecht, den Mose auf eigenen Wunsch hin begleitet. Unterwegs begeht der namenlose Gottesknecht nacheinander drei scheinbar absurde Handlungen (er durchlöchert ein Schiff, bringt einen kleinen Jungen um und setzt in einer Stadt, in der die beiden abgewiesen werden, eine Mauer instand), die Mose jeweils hinterfragt. Er bekommt zum Schluss von dem Gottesknecht die Erklärungen zu den drei Handlungen, muss Chidr danach aber verlassen.

Chidr-Heiligtum in Samandağ (Türkei). Nach der lokalen Tradition hat hier Mose den mit Chidr identifizierten Gottesknecht getroffen. Bei der Bevölkerung der Umgebung ist es üblich, das Heiligtum dreimal zu umkreisen, um seinen Segen zu erlangen. Die Umkreisung wird auch mit Fahrzeugen vollzogen.

Eine Anzahl von vor allem deutschsprachigen Wissenschaftlern ging seit Mitte des 19. Jahrhunderts der Frage nach dem Ursprung der Mose-Gottesknecht-Erzählung nach. Auf ihren Forschungen aufbauend, stellte Arent Jan Wensinck in den 1920er Jahren die Theorie auf, dass die koranische Mose-Gottesknecht-Erzählung durch das Zusammenfließen von drei Quellen entstanden sei: Während der erste Teil der Erzählung (18:60–64) auf die Gilgamesch-Utnapischtim-Episode im Gilgamesch-Epos und die Lebensquellsage des Alexanderromans zurückgehe, sei der zweite Teil (18:65–82) von der jüdischen Legende über Elija und Rabbi Joshua ben Levi abhängig.[21]

Diese Drei-Quellen-Theorie, die durch unhinterfragtes Abschreiben heute weltweit verbreitet ist, lässt sich allerdings nicht aufrechterhalten. Zwar kann man, wenn man davon ausgeht, dass vorislamische Erzählstoffe Eingang in den Koran gefunden haben, aus den Ähnlichkeiten der genannten Passagen des Gilgamesch-Epos und des Alexanderromans ableiten, dass sie als Vorlagen des ersten Teils der Erzählung (18:60–64) gedient haben. Gegen eine Abhängigkeit des zweiten Teils der Erzählung (18:65–82) von der jüdischen Legende über Rabbi Joshua ben Levi spricht jedoch, dass der älteste Beleg für diese Legende, die Version von Rabbi Nissim ben Jakob (ca. 990–1062) aus Kairouan, erheblich jünger ist als die koranische Erzählung.[22] Für den zweiten Teil der koranischen Erzählung (18:65–82) ist mithin kein vorislamischer Paralleltext bekannt.

Grundlage für die Identifikation Chidrs mit dem im Koran genannten Gottesknecht sind allgemein anerkannte Hadithe, die diese Erzählung kommentieren. Sie sind unter anderem in den beiden großen Traditionssammlungen von al-Buchārī (gest. 870) und Muslim ibn al-Haddschādsch (gest. 873) verzeichnet und werden dort über den kufischen Traditionarier Saʿīd ibn Dschubair (gest. 714) auf den Propheten zurückgeführt.

Aufgrund der Identifikation mit dem koranischen Gottesknecht gilt Chidr in der islamischen Tradition als Inhaber eines besonderen, göttlichen Wissens, das auch ladunisches Wissen (ʿilm ladunī) genannt wird. Dieser Begriff geht auf die Beschreibung des Gottesknechtes in Vers 65 zurück, wo es heißt: wa-ʿallamnā-hu min ladun-nā ʿilman (wörtl. „und den Wir von bei uns Wissen gelehrt haben“). In einigen Berichten von Begegnungen mit ihm wird erzählt, wie Chidr Menschen solches ladunisches Wissen vermittelt.

Chidr in der traditionellen islamischen Kosmologie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr als Symbol für die zyklische Erneuerung der Vegetation[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Für Chidrs Namen „der Grüne“ werden von den muslimischen Gelehrten unterschiedliche Erklärungen angeführt, so etwa dass Chidr bei seinen Begegnungen mit den Menschen üblicherweise grüne Kleidung trage.[23] Am meisten Autorität besitzt jedoch diejenige Erklärung, die über Abū Huraira auf den Propheten Muḥammad zurückgeführt und in fast allen wichtigen Hadith-Werken überliefert wird. Sie besagt, dass Chidr nur deswegen so genannt worden sei, weil er sich auf eine weiße farwa gesetzt habe, woraufhin diese unter ihm in Bewegung geraten und ergrünt sei (fa-iḏā hiya tahtazzu min ḫalfi-hī ḫaḍrāʾ).[24]

Der Glaube an Chidrs vegetative Kraft zeigt sich auch darin, dass an verschiedenen Orten Bäume zu ihm in Bezug gesetzt wurden. Hier ein Ölbaum in der jordanischen Stadt Kerak, der als Chidr-Heiligtum verehrt wurde. Das Bild wurde Anfang des 20. Jahrhunderts von Alois Musil aufgenommen.

Das Wort farwa hat im Arabischen eigentlich die Bedeutung „Pelz“. Mit ihr gaben sich die muslimischen Gelehrten in diesem Zusammenhang jedoch nicht zufrieden. Der jemenitische Gelehrte ʿAbd ar-Razzāq as-Sanʿanī (gest. 827) interpretierte das Wort als „trockenes weißes Gras“, der kufische Philologe Ibn al-Aʿrābī (gest. 846) als „weiße Erde, auf der sich keine Pflanzen befinden“. Nach an-Nawawī handelte es sich um „vertrocknete Pflanzen“, nach einem anderen Gelehrten um „die Erdoberfläche, die, nachdem sie kahl war, von Pflanzen ergrünt“.[25] Diese Deutungen für das Wort farwa, von denen sich in anderen Zusammenhängen keine Spur finden lässt, zeigen, dass Chidr schon früh als ein Symbol für die durch Gottes Einwirken wiederauflebende Vegetation aufgefasst wurde.

Eine praktische-rituelle Umsetzung des traditionellen islamischen Glaubens an die wiederbelebende, frühlingseinleitende Wirkung Chidrs sind die verschiedenen in Anatolien und Iran im Frühjahr gefeierten Chidr-Feste. Im türkischen Volkskalender gilt der Chidr-Tag (Rūz-i Hızır) am 6. Mai, der dem 23. April des alten julianischen Kalenders entspricht, als Anfang der Sommerzeit, die sich von diesem Tag bis zum 6. November, dem sogenannten Qāsim-Tag, erstreckt. Die Unterteilung des Jahres mit Hilfe dieser beiden Daten, Chidr- und Qāsim-Tag, die sich anhand von osmanischen Archivquellen weit zurückverfolgen lässt, geht auf einen alten, in verschiedenen Kulturen nachweisbaren Volkskalender zurück, der sich nach dem heliakischen Auf- bzw. Untergang der Plejaden richtet.

In verschiedenen Gebieten des iranischen Kulturraums steht Chidr zum sogenannten Čilla-Zyklus, der im Volkskalender die Zeit von der Wintersonnenwende bis zum Frühlingsbeginn strukturiert, in Verbindung. Einzelne oder mehrere Tage innerhalb dieses Zyklus werden dem Chidr gewidmet und sind nach ihm benannt. Der Grund dafür ist die Vorstellung, dass er zu dieser Zeit die Häuser der Menschen besucht, was auch Anlass zu bestimmten Riten gibt. So wird ihm in vielen Gegenden in einem separaten Raum des Hauses eine besondere Mahlzeit bereitet, die Chidr bei seinem nächtlichen Besuch durch Berührung segnen soll. In einigen Gebieten heißt diese mehlartige Substanz, die nach der vorgestellten Berührung durch Chidr im Familienkreis feierlich verspeist wird, qāwut.[26]

Chidr als Herr über Meere und Flüsse[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In ähnlicher Weise wie zur Vegetation steht Chidr in vielen Gebieten der islamischen Welt auch zu Meeren und Flüssen in Beziehung. Eine auf den südarabischen Legendenerzähler Kaʿb al-Ahbār (gest. etwa 652/3) zurückgeführte Tradition beschreibt ihn als einen Herrn der Meerestiere. Sie lautet: „Chidr steht auf einer Kanzel aus Licht zwischen dem oberen und dem unteren Meer. Die Tiere sind angewiesen, ihm zuzuhören und zu gehorchen und ihm morgens und abends die Geister (arwāḥ) vorzuführen.“[27] Der Gedanke, dass sich Chidr zwischen dem oberen und unteren Meer aufhält, ist sicherlich durch die im Koran erwähnte „Verbindung der beiden Meere“ (maǧmaʿ al-baḥrain) angeregt, an der Mose den mit Chidr identifizierten Gottesknecht getroffen haben soll.

Eingang zu dem Chidr geweihten heiligen Bezirk von Kataragama, der auch als Khizar- bzwl. Hilr-Thakiyya bezeichnet wird und eine Art Sufi-Hospiz darstellt

Verbreitet ist auch die Ansicht, dass sich Chidr auf einer der Inseln des Meeres aufhält. Der maghrebinische Geograph Ibn Abd al-Munʿim al-Ḥimyarī (15. Jh.) beschreibt die sagenhafte Insel Sandarūsa als Chidrs Aufenthalt:

„Es ist eine große Insel im Ozean. Es wird erzählt, dass Leute an einer Insel in diesem Meer vorüberkamen, während die See hochging und stürmte. Da sahen sie plötzlich einen alten Mann mit weißem Haupt- und Barthaar, der grüne Kleider trug und über dem Wasser schwebte. Er sagte: ‚Gepriesen sei, Der die Dinge ins Werk gesetzt hat, weiß, was in den Herzen ist, und mit Seiner Macht die Meere zügelt. Fahrt zwischen Ost und West, bis ihr zu Bergen gelangt. Haltet auf die Mitte zu, so werdet ihr durch die Macht Gottes gerettet werden und unversehrt bleiben‘. Sie richteten sich nach dem Azimut aus, den er ihnen genannt hatte, […] und wurden gerettet. Derjenige, der ihnen den Weg zeigte, war Chidr, dessen Aufenthaltsort jene Insel ist. Sie befindet sich in der Mitte des großen Meeres.“[28]

Denkbar ist, dass Sandarūsa eine Verballhornung von Sarandīb, dem alten arabischen Namen von Sri Lanka, darstellt, denn auch zu dieser Insel steht Chidr in enger Beziehung. Schon der arabische Reisende Ibn Baṭṭūṭa (gest. 1377) fand bei seinem Besuch der Insel am Abhang des Adam’s Peak eine Chidr-Höhle vor, und noch heute bestehen auf Sri Lanka in Kataragama und südlich der Stadt Balangoda zwei bedeutende Chidr-Heiligtümer. Kataragama ist das Herz einer ganzen Region von Dörfern, die unter Chidrs Schutz stehen soll. Auch die in dem malaiischen Epos Hikayat Hang Tuah erwähnte Insel vor der Küste Südindiens, auf der der Titelheld Hang Tuah eine Begegnung mit Chidr erlebt, ist eventuell eine Reminiszenz an Sri Lanka mit dem Heiligtum Kataragama. Weitere Meeresinseln, auf denen Chidr-Heiligtümer bestehen, sind Failaka vor der Küste Kuwaits[29] und die zu Iran gehörende Felseninsel Hormus an der Verbindung zwischen dem Persischen Golf und dem Golf von Oman.

Die Erzählung über die Insel Sandarūsa spiegelt die weit verbreitete Vorstellung von Chidr als Nothelfer der Seeleute.[30] Verschiedene Orientalisten wie zum Beispiel Karl Dyroff vertraten aufgrund dieser Vorstellung die Auffassung, dass in Chidr der griechische Meerdämon Glaukos weiterlebe. Der Name Ḫiḍr war für sie nur eine Kopie des Wortes Γλαῦκος (glaukós, ‚blauglänzend‘, ‚blaugrün‘). Zwar lässt sich die Chidr-Gestalt mit der Vielfalt der an sie geknüpften Vorstellungen keinesfalls vollständig aus der Glaukossage ableiten, doch sind der Name und die Beziehung zum Meer tatsächlich Züge, die Chidr mit Glaukos verbinden. Wie Chidr war Glaukos auch für seine Erscheinungen und Weissagungen bekannt.

Das Chidr-Heiligtum auf einer Indus-Insel bei Rohri

Die traditionelle muslimische Exegese sieht unter Anlehnung an bestimmte Koranverse (25:53 und 35:12) in den beiden Meeren des maǧmaʿ al-baḥrain nicht zwei konkrete Meere, sondern insgesamt die Massen des Salzwassers und des unter dem Festland gelagerten Süßwassers, das die Quellen, Flüsse und Seen hervorbringt. Dies ist vermutlich der Grund dafür, dass auch viele Festlandgewässer zu Chidr in Beziehung stehen. So wurde zum Beispiel Chidr oft allgemein mit dem Indus identifiziert. Richard Francis Burton, der sich Anfang des 19. Jahrhunderts lange in Sindh aufhielt, führt in seinem landeskundlichen Werk über diese Region eine Gebetshymne an den Fluss auf, die diese Gleichsetzung deutlich zeigt. Die erste Strophe dieser Hymne, die zu seiner Zeit häufig gesungen wurde, lautet in seiner Übersetzung:

“O thou beneficent stream! O Khizr, thou king of kings! O thou that flowest in thy power and might! Send thou joy to my heart!”

„O du segensreicher Strom! O Khizr, du König der Könige! O du, der du deine Kraft und Macht [in uns] ergießt! Sende du Freude meinem Herzen!“[31]

Auf einer kleinen Insel im Indus bei Rohri in Sindh befand sich bis vor wenigen Jahrzehnten auch das wohl größte Chidr-Heiligtum, das je bestanden hat. Die Insel liegt nördlich der früher militärisch wichtigen, heute aber völlig bedeutungslosen Inselfestung Bhakkar, die im 16. Jahrhundert kurzzeitig Hauptstadt der Arghuniden-Dynastie war. Britische Verwaltungsakten aus dem 19. Jahrhundert belegen, dass es damals ein hohes Ansehen unter der Bevölkerung genoss und zu seinem jährlichen Fest (melā) mehrere tausend Menschen aus Sindh und den angrenzenden Regionen anreisten.[32] Im Jahre 1976 ist dieses Heiligtum allerdings einem Indus-Hochwasser zum Opfer gefallen.

Ähnlich wie beim Indus wurde Chidr von der lokalen Bevölkerung im Irak und in Transoxanien mit den dortigen Flüssen Tigris und Oxus identifiziert. Im Irak und in Nordindien gab es auch den Brauch, an Festen und Hochzeiten als Weihegabe für Chidr kleine Lichterschiffchen auf den Flüssen hinabschwimmen zu lassen.[33]

Aufgrund der traditionellen Interpretation der beiden Meere als Salz- und Süßwasser ist es verständlich, dass besonders auch solche Orte, an denen Flüsse ins Meer münden, zur Chidr-Gestalt in Bezug stehen. Ein Beispiel ist die im Mündungsgebiet des Karun liegende, vom Schatt al-Arab im Westen und dem Bahmanschir-Kanal im Osten eingerahmte Insel von Abadan. Auf dieser Insel, die bis heute auch als Ǧazīrat al-Ḫiḍr („Chidr-Insel“) bekannt ist, besteht schon seit dem Mittelalter ein Chidr-Heiligtum.[34] Ähnlich wurde auch das Mündungsgebiet des Nils zu Chidr in Beziehung gesetzt. Eine besonders enge Beziehung zur Chidr-Gestalt besitzt das Mündungsgebiet des Orontes zwischen Antakya und der kleinen Stadt Samandağ. Nach dem Volksmund besitzt Chidr hier ganze 366 Heiligtümer.[35] Das größte Chidr-Heiligtum der Region befindet sich am Strand von Samandağ an der Stelle, an der der Orontes ins Mittelmeer mündet, und wird als der Ort, an dem Mose und Chidr sich getroffen haben, verehrt. In den letzten Jahrzehnten wurde es schrittweise vergrößert.

Chidrs Wanderschaft und seine Aufsicht über die Gottesfreunde[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Nach verbreiteter Vorstellung befindet sich Chidr auf ständiger Wanderschaft.[36] Um überall dort, wo er erwähnt wird, gegenwärtig sein zu können, muss er blitzschnell große Entfernungen zurücklegen können. Eine solche Fähigkeit wird in sufischen Kreisen meist als „Zusammenziehung der Erde“ (ṭayy al-arḍ) interpretiert. Wie es aussieht, wenn Chidr über die unter ihm zusammengezogene Erde eilt, wird in einigen Berichten über Begegnungen mit ihm beschrieben: Er läuft trockenen Fußes in Riesenschritten über das Meer oder fliegt durch die Lüfte „zwischen Himmel und Erde“.[37]

Zwar steht Chidr in besonders enger Beziehung zu Meer und Flüssen, doch soll er bei seinen Reisen nicht auf bestimmte Lebensräume beschränkt sein, sondern alle Gebiete der Welt regelmäßig aufsuchen. So soll er zum Beispiel besonders die Wüsten durchstreifen und dort gesehen werden können.[38] Wichtigste Aufgabe Chidrs bei seinem Umherreisen auf der Erde ist seine Aufsicht über die Gottesfreunde. Ein Beleg für diese Vorstellung sind die Worte, die in einem andalusischen hagiographischen Werk aus dem 12. Jahrhundert Chidr in den Mund gelegt werden:

„Ich habe keine feste Bleibe auf der Erde. Wo auch immer meiner gedacht wird, da bin ich. Ich durchwandere die ganze Welt, Ebenen und Berge, bewohnte und unbewohnte Gebiete, besuche die Gottesfreunde und visitiere die Frommen. Dies tue ich ohne Unterlass.“[39]

Nach Vorstellung des transoxanischen Gelehrten al-Hakīm at-Tirmidhī (gest. 910) liegt in Chidrs engem Verhältnis zu den Gottesfreunden auch der eigentliche Grund für sein Fortleben. In seinem Handbuch Sīrat al-Awliyāʾ, das maßgeblich zur Ausformung der Theorie der Gottesfreundschaft beigetragen hat, beschreibt er Chidr als denjenigen,

„der über die Erde geht, über ihr Festland und Meer, über ihre Ebenen und Gebirge, auf der Suche und in Sehnsucht nach seinesgleichen. In Bezug auf sie (sc. die Gottesfreunde) gibt es über Chidr eine wunderliche Geschichte. Er hatte nämlich schon am Urbeginn (der Schöpfung), als die Schicksalsanteile verteilt wurden, gesehen, wie es mit ihnen werden sollte. Da regte sich in ihm der Wunsch, ihr Wirken auf Erden noch zu erleben. Es wurde ihm ein langes Leben beschieden, dass er sich mit dieser Gemeinschaft zur Auferstehung versammeln wird.“[40]

Aufgrund solcher Vorstellungen wird Chidr häufig auch als der „Vorsteher der Gottesfreunde“ (naqīb al-awliyāʾ) bezeichnet.[41] Eng verwandt mit der Theorie der Gottesfreundschaft ist die Vorstellung von den sogenannten Abdāl („Substitute“), die die Welt vor Schaden bewahren sollen. Auch zu dieser imaginären Personengruppe steht Chidr in enger Beziehung. In einem Bericht über den kufischen Frommen Kurz ibn Wabra (gest. 728) wird Chidr sogar insgesamt als das Oberhaupt (raʾīs) der Abdāl bezeichnet.[42]

Da Chidr derjenige ist, der regelmäßig dafür sorgt, dass beim Ableben von Abdāl deren Stellen sogleich neu besetzt werden, liegt in seinem Fortleben eine Garantie für den Erhalt der Erde. So wird der mekkanische Traditionarier Mudschāhid ibn Dschabr (gest. 722) mit der Aussage zitiert, dass „Chidr fortlebt, bis Gott (am Ende der Zeiten) die Erde und ihre Bewohner erbt“.[43] Und der alexandrinische Sufi Abū l-Fath al-ʿAufī (gest. 1501) vertrat die Ansicht, dass Gott Chidr dazu eingesetzt habe, die Erde zu bewahren (kallafa Allāhu l-Ḫiḍra ḥifẓa l-arḍ).[44] Derartige Aussagen messen Chidr eine einzigartige kosmologische Bedeutung zu.

Chidr und die Heiligen Stätten des Islams[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidrs ständiges Umherreisen ist Ausgangspunkt für die Vorstellung, dass es Stellen gibt, die ihm als Aufenthaltsorte und Ruheplätze dienen und dadurch besonders heilig sind. Im arabischen Raum werden diese Orte zumeist als maqām al-Ḫiḍr („Standplatz des Chidr“) bezeichnet, im persischsprachigen Raum ist der Ausdruck qadamgāh-i Ḫizr („Fußaufsetzungsort des Chidr“) üblich, im türkischen Bereich nannte man sie Hızırlık bzw. Hıdırlık.[45]

Chidrs Auftreten gehört vor allem zur heiligen Aura der großen Freitagsmoscheen. Verschiedene Überlieferungen berichten von seinem regelmäßigen Aufenthalt in der Umayyaden-Moschee von Damaskus, der Ez-Zitouna-Moschee von Tunis und der Hagia Sophia, der früheren Hauptmoschee von Istanbul.[46]

Die Chidr-Kuppel auf dem Tempelberg in Jerusalem, die einen der Orte markiert, die Chidr angeblich besucht hat.

In besonders enger Beziehung steht Chidr zu den heiligen Stätten in Jerusalem. In einer Legende, die der Prophetenbiograph Ibn Hischām (gest. 834) in seiner südarabischen Legendensammlung Kitāb at-Tīǧān anführt,[47] erscheint Chidr als ein Prophet, der in Jerusalem seinen Wohnsitz hat. Eine Überlieferung, die auf den syrischen Traditionarier Schahr ibn Hauschab (gest. 718) zurückgeführt wird, präzisiert den Ort, an dem Chidr in Jerusalem „wohnen“ soll, als den Platz zwischen dem „Tor der Barmherzigkeit“ (Bāb ar-Raḥma), das heute als Goldenes Tor bekannt ist, und dem nördlich davon befindlichen „Tor der Stämme“ (Bāb al-Asbāṭ). Daneben gibt es noch verschiedene andere Stellen im Heiligen Bezirk von Jerusalem, die Chidr besucht haben soll und die in der volksreligiösen Praxis eine wichtige Rolle spielen, so zum Beispiel die Chidr-Kuppel (qubbat al-Ḫiḍr) an der Nordwestecke der Haram-Plattform, und die sogenannte „schwarze Steinplatte“ hinter dem nördlichen Tor des Felsendoms.[48]

Chidrs Präsenz ist allerdings nicht auf Jerusalem beschränkt, vielmehr soll er auch die anderen Heiligen Stätten des Islams regelmäßig aufsuchen. In der bereits erwähnten Überlieferung von Schahr ibn Hauschab heißt es:

„(Chidr) betet jeden Tag in fünf Moscheen: in der Heiligen Moschee von Mekka, in der Moschee von Medina, in der Moschee von Jerusalem, in der Moschee von Qubāʾ und in der Moschee des (Sinai-)Berges. Er isst jeden Freitag zwei Mahlzeiten aus Sellerie, einmal trinkt er von dem Zamzam-Wasser und wäscht sich damit, ein andermal vom Salomo-Brunnen, der sich in Jerusalem befindet, und manchmal wäscht er sich in der Siloah-Quelle und trinkt davon.“[49]

Da sich Chidr regelmäßig an den Heiligen Stätten in Mekka, Medina und Jerusalem aufhalten soll, sind sie auch häufig Schauplatz von Berichten über Begegnungen mit ihm.[50] Die Erwartung, Chidr in der Heiligen Moschee von Mekka treffen zu können, war so verbreitet, dass sich diesbezüglich später sogar kollektive Riten herausbildeten. Der mekkanische Gelehrte ʿAlī al-Qārī (gest. 1606) berichtet, dass sich zu seiner Zeit am ersten Samstag des Monats Dhu l-qaʿda Frauen und Männer zur Zeit des Abendgebetes an einem Tor der Heiligen Moschee zu versammeln pflegten, in der Annahme, dass der Erste, der zu jenem Zeitpunkt aus der Moschee herauskomme, der Chidr sei.[51]

Chidrs Rolle in der Endzeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schon sehr früh wurde Chidr auch eine eschatologische Rolle zugeschrieben. Grundlage dafür ist der Hadith, dem zufolge am Ende der Zeiten, wenn der Daddschāl durch die Lande zieht und die Menschen zum Bösen verführt, diesem in der Nähe von Medina ein Mann entgegentritt, „der der beste der Menschen ist“, und ihn als „Daddschāl, von dem uns der Gottesgesandte erzählt hat“, identifiziert. Der Daddschal tötet ihn und erweckt ihn kurz darauf wieder zum Leben, ist aber nicht imstande, dies zu wiederholen.[52] Seinen Platz in der Eschatologie erhält Chidr dadurch, dass er mit dem in diesem Hadith erwähnten Glaubenszeugen, der vom Daddschāl getötet und wiederbelebt wird, gleichgesetzt wird. Als eine der ersten Lehrautoritäten für diese Gleichsetzung wird der basrische Rechtsgelehrte Maʿmar ibn Rāschid (gest. 770) genannt. Er soll diese Meinung in seiner Hadith-Sammlung al-Ǧāmiʿ angeführt haben.

In den späteren islamischen Berichten über das Endzeitgeschehen ist es nicht der Daddschāl, der Chidr wiederbelebt, sondern Gott. In dem Qisas-al-anbiyāʾ-Werk von al-Kisāʾī ist dieses Geschehen besonders eindrucksvoll als ein Kräftemessen zwischen Gott und dem Daddschāl beschrieben:

„Der Daddschal ist eine hochgewachsener Mann mit weiter Brust. Sein rechtes Auge ist blind … Er wird die ganze Erde im Osten und Westen umkreisen, bis er in das Land Babel kommt. Dort trifft ihn Chidr. Der Daddschal wird zu ihm sagen: ‚Ich bin der Herr der Welten!‘ Chidr aber wird ihm entgegnen: ‚Du lügst, Daddschal! Der Herr der Himmel und der Erde ist kein Einäugiger.‘ Dann tötet ihn der Daddschal und sagt: ‚Wenn dieser einen Gott hätte, wie er behauptet, dann würde er ihn jetzt wiederbeleben.‘ Sogleich erweckt Gott Chidr wieder zum Leben. Er steht auf und sagt: ‚Da bin ich, Daddschal! Gott hat mich wiederbelebt.‘ Man sagt, dass er Chidr dreimal töten, Gott ihn aber jedesmal wieder lebendig machen wird.“[53]

Die Vorstellung, dass Chidr am Ende der Zeiten dem Daddschāl entgegentritt und sich ihm widersetzt, ist ab dem 13. Jahrhundert in der islamischen Welt sehr verbreitet. In einem javanischen eschatologischen Gedicht aus dem Jahre 1855 wird die Auseinandersetzung zwischen Chidr und dem Daddschāl sogar als „Krieg“ beschrieben.[54]

Das Verhältnis zwischen Chidr und Elias[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr steht in einer besonders engen Beziehung zu dem biblischen Propheten Elija, der in den islamischen Quellen zumeist als Ilyās bezeichnet wird. Da von den zahlreichen Namensformen, die im Deutschen für diesen Propheten benutzt werden, Elias dem in den islamischen Quellen verwendeten Namen Ilyās am nächsten steht, wird im Folgenden durchgehend diese Namensform verwendet. Die Angaben zu dem Verhältnis zwischen Chidr und Elias sind in den islamischen Quellen sehr unterschiedlich und widersprechen sich auch teilweise. Grundlegend für das islamische Elias-Verständnis ist aber die Vorstellung, dass Elias wie Chidr weiter am Leben ist und erst am Ende der Zeiten sterben soll.

Die Aufteilung der Erde zwischen Chidr und Elias[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Elias und Chidr an der Lebensquelle. Elias führt den mit dem Wasser des Lebens benetzten, linken Zeigefinger zum Mund. Darstellung aus einem für Sultan Ahmed I. zusammengestellten Fālnāma

Nach einer verbreiteten Vorstellung gibt es sogar insgesamt vier Propheten, die nicht gestorben sind: neben Elias und Chidr, die auf der Erde leben, Idrīs und Jesus im Himmel.[55] In den meisten Überlieferungen über diese vier Propheten werden den zwei irdischen Propheten auch feste Aufenthaltsgebiete zugeordnet: Während sich Chidr auf dem Meer aufhält, reist Elias auf dem Festland und in den Steppen umher. Meer und Festland gelten als ihre festen Zuständigkeitsbereiche, mit denen sie jeweils betraut sind.

Die stereotype Formel von Chidr auf dem Meer und Elias auf dem Festland findet sich in vielen Quellen, aber auch umgedreht.[56] Daran lässt sich erkennen, dass Chidr hier nicht eine Gestalt mit eigener Individualität, sondern eine Art Doppelgänger zur Seite gestellt wurde. Chidr und Elias wurden in der islamischen Tradition in vielen Punkten einander angeglichen. So wurde zum Beispiel das Fortleben von Elias bald ebenfalls darauf zurückgeführt, dass er von der Lebensquelle getrunken hatte. In der persischen und türkischen Malerei ist die Szene von Elias und Chidr an der Lebensquelle häufig dargestellt worden (vgl. Abbildung).

Die zyklische Aufhebung der Trennung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Musiker mit Zurna und Davul auf einem Hıdrellez-Fest in Istanbul

Sehr verbreitet und alt ist auch die Vorstellung, dass die Trennung zwischen Chidr und Elias in zyklischen Abständen aufgehoben wird. Die beiden sollen sich jedes Jahr zur Wallfahrt in Mekka bzw. in der Ebene Arafat treffen sowie im Monat Ramadan zum gemeinsamen Fasten in Jerusalem.[57] In Anatolien und auf dem Balkan gibt das Zusammenkommen von Chidr und Elias sogar Anlass zu einem eigenständigen Fest. In diesen Gegenden feiert man diese Zusammenkunft bis heute mit dem Hıdrellez-Fest, das ebenfalls am 6. Mai stattfindet. Nach einem verbreiteten Glauben kommen die beiden Gestalten in der Nacht vor diesem Fest irgendwo an der Küste zusammen, dort also, wo Meer und Festland aufeinandertreffen.[58] Die Überlieferungen, nach denen sich Chidr und Elias in zyklischen Abständen treffen, lassen sich gut als Mythen der „ewigen Wiederkehr“ im Sinne von Mircea Eliade beschreiben. Solche Mythen, die sich in fast allen Religionen der Welt finden lassen, symbolisieren die periodische Erneuerung der Zeit. Beim türkischen Hıdrellez-Fest fällt das Zusammentreffen von Chidr und Elias sogar mit der Rückkehr des Frühlings und der Erneuerung der Natur zusammen. Yaşar Kemal, der diesem Fest in seinem 1971 veröffentlichten Roman Bin Boğalar Efsanesi ein literarisches Denkmal gesetzt hat, gibt ein Bild von den Vorstellungen, die sich um die Hidrellez-Nacht ranken:

„In dieser Nacht … [treffen] sich Elias, der Schutzheilige des Meeres, und Chidr, der Schutzheilige des Festlandes … Seit Anbeginn aller Zeiten ist es immer so gewesen in dieser Nacht, einmal im Jahr. Sollte es ihnen in einem Jahr einmal misslingen, wären die Meere nicht mehr Meere und das Land nicht mehr Land. Die Meere wären ohne Wellen, ohne Licht, ohne Fische, ohne Farben und würden austrocknen. Auf dem Land würden keine Blumen blühen, keine Vögel und Bienen würden mehr fliegen, der Weizen würde nicht mehr sprießen, die Bäche nicht mehr fließen, Regen nicht fallen, und Frauen, Stuten, Wölfinnen, Insekten, alles, was da fleucht und kreucht, Vögel, alle Geschöpfe würden unfruchtbar. Wenn sie sich nicht treffen, die beiden … dann werden Chidr und Elias zu Vorboten des Jüngsten Gerichts“[59]

Erneuerung der Zeit bedeutet also auch Abwehr der Endzeit. In diesen Zusammenhang gehören die verschiedenen Überlieferungen, nach denen sich Chidr und Elias jede Nacht am Wall des Zweigehörnten treffen sollen, um diesen gegen die Angriffe der eschatologischen Völker Gog und Magog zu verteidigen.[60]

Chidr in der Rolle des Elischa[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr und Elias beten und werden von Baalsverehrern unter der Führung ihres Königs um Hilfe gebeten. Darstellung aus einem illustrierten Manuskript von Neysāburis Qisas al-anbiyāʾ

So wie Elias im persischen und türkischen Sprachbereich häufig als Chidrs Gefährte in die Lebensquellsage integriert wurde, wurde dort umgekehrt Chidr an die bekannten islamischen Elias-Legenden angekoppelt. Neysāburi (11. Jahrhundert) und der von ihm abhängige Rabghūzī (14. Jahrhundert) identifizierten ihn in ihren Qisas-al-anbiyāʾ-Werken mit Elias’ Gefährten Elischa und erzählen in Anlehnung an die biblischen Elias-Geschichten (1 Kön 17 EU–18 EU), wie die beiden zusammen ein Volk von Baalsverehrern zum Islam bekehren. Die Erzählung in den beiden Qisas-al-Anbiyāʾ-Werken weist gegenüber der biblischen Erzählung allerdings einige Abweichungen auf. So wird erzählt, dass Chidr und Elias durch ein Bittgebet die Macht über die Regenwolken an sich bringen und sich dann auf einen Berg zurückziehen, wo sie die Zeit mit ständigem Gebet verbringen. Das Volk der Baalsverehrer erleidet wegen des Ausbleibens des Regens eine große Trockenheit und Hungersnot. Nach einer Zeit schickt der König eine Anzahl von Leuten zu Chidr und Elias, um sie zur Rückkehr in die Stadt zu bewegen. Da die Leute nicht bereit sind, sich zu Gott zu bekehren, werden sie von Chidr und Elias vernichtet. Erst nachdem der König und alle Bewohner der Stadt zu Chidr und Elias ausgezogen sind und sich bei ihnen zu Gott bekehrt haben, schickt Gott Regen und erlöst die Menschen von der Hungersnot.[61]

Die Gleichsetzung Chidrs mit Elischa, die sich noch in vielen anderen Werken findet, wird auf den Balcher Traditionarier Muqātil ibn Sulaimān (gest. 767) zurückgeführt.[62]

Die Gleichsetzung von Chidr mit Elias[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben der Gleichsetzung Chidrs mit Elischa gab es auch die Auffassung, dass Chidr mit Elias selbst identisch sei. Von dieser Auffassung berichtet bereits der melkitische Patriarch Eutychios von Alexandria (gest. 940). In seiner Weltchronik Naẓm al-ǧauhar[63] schreibt er im Zusammenhang mit der biblischen Erzählung über Elias, dass dieser von den Arabern Chidr genannt werde. Tatsache ist allerdings, dass die Gleichsetzung von Chidr mit Elias bei muslimischen Gelehrten immer nur eine Mindermeinung war. Ein bedeutender Vertreter dieser Mindermeinung war der persische Wesir und Historiograph Raschīd ad-Dīn (gest. 1318).[64] In späterer Zeit hat sich diese Gleichsetzung von Chidr mit Elias vor allem bei den Schiiten im Libanon und in Iran verbreitet.

Die Elijah-Höhle am Berg Karmel im Jahre 1910. Zu dieser Zeit diente sie noch als Chidr-Moschee.

Auch zwei der in der Bibel genannten Wirkungsstätten von Elias stehen heute zu Chidr in Beziehung. Der eine Ort ist das libanesische Städtchen Sarafand 15 Kilometer südlich von Sidon, das mit dem biblischen Sarepta, dem Ort, wo Elias die Witwe speiste (vgl. 1 Kön 17,9 EU), identifiziert wird. Hier befindet sich ein Chidr-Schrein, der als maqām al-Ḫiḍr al-ḥaiy („Standplatz des lebendigen Chidr“) bezeichnet wird. Der andere Ort ist die Elijah-Höhle am Hang des Berg Karmel oberhalb von Haifa (vgl. 1 Kön 18,19–40 EU), in der von 1635 bis 1948 eine Chidr gewidmete Moschee untergebracht war. Der französische unbeschuhte Karmelit Philipp von der gesegneten Dreifaltigkeit (1603–1671), der den Ort im 17. Jahrhundert besuchte, berichtet, dass dort Elias von den arabischen Einwohnern el Kader genannt wurde und die Höhle von muslimischen Einsiedlern bewohnt wurde.[65] Samuel Curtiss, der die Höhle im Sommer 1901 besuchte, bezeichnet sie als Chidr-Heiligtum und berichtet, dass sie „von Muhammedanern, Drusen, Persern (Bâbiten), wie von Christen und Juden aufgesucht wird“.[66] Auch heute noch ist die Höhle ein Ort interreligiöser Begegnung.

Chidr als Symbol der religiösen Autorisierung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die allgemeine Popularität Chidrs lässt sich daran ablesen, dass er im Laufe der islamischen Geschichte immer wieder von verschiedenster Seite als Symbol der religiösen Autorisierung eingesetzt wurde.

Chidr als Übermittler von Bittgebeten und sufischen Andachtsritualen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

So gibt es mehrere Bittgebete, von denen behauptet wird, dass sie deshalb eine besondere magische Wirkung haben, weil sie einer bestimmten Person von Chidr übermittelt wurden.[67] Das bekannteste von ihnen ist das sogenannte Duʿāʾ Kumayl, das ʿAlī ibn Abī Tālib von Chidr erhalten haben soll. Es gehört in der Zwölfer-Schia zu den wichtigsten Bittgebeten und wurde beim Begräbnis von Ayatollah Ruhollah Chomeini in Teheran öffentlich verlesen.

Auch verschiedene Sufi-Orden berufen sich auf Chidr, um die Herkunft der besonderen Dhikr-Formen, die den eigenen Orden auszeichnen, zu erklären. So wird zum Beispiel in vielen Werken des Naqschbandiyya-Ordens überliefert, dass der stille Dhikr (ḏikr ḫafī), der für diesen Orden spezifisch ist, dem eigentlichen Gründer des Ordens, ʿAbd al-Khāliq Ghidschduwānī (gest. 1220), von Chidr übermittelt wurde. In einem Bruderorden der Naqschbandiyya, der osttürkischen Yasawiyya, wird umgekehrt ein lauter Dhikr, der sogenannte „Säge-Dhikr“ (ḏikr-i arra), auf Chidr zurückgeführt. In der türkischen Celvetiyye wiederum wird eine bestimmte halbstehende Körperhaltung beim Dhikr, die niṣf-i qiyām genannt wird und den Orden auszeichnet, mit Chidr in Verbindung gebracht. ʿAzīz Maḥmūd Hüdā'ī (gest. 1628), der Mitbegründer des Ordens, soll sie von Chidr erlernt haben, als ihn dieser beim Gebet besuchte.[68]

Chidr in den Legenden über Bauwerke und Städte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der Kronleuchter unter der Kuppel der Hagia Sophia. Über Jahrhunderte war der Glaube verbreitet, dass Chidr hier gegenwärtig ist und seine Rolle als Beschützer des Gebäudes wahrnimmt. Einigen türkischen Gelehrten und Dichtern wird auch nachgesagt, dass sie Chidr an dieser Stelle getroffen haben.

Die Legendenbildung um Chidr dient häufig auch der Sakralisierung von Räumen. In den vorangehenden Abschnitten wurden bereits mehrere Plätze und Moscheen erwähnt, von denen berichtet wird, dass Chidr an ihnen regelmäßig erscheinen soll. Derartige Legenden, die sich vor allem in Werken der Lokalgeschichtsschreibung finden, sind als Versuche zu interpretieren, diesen Örtlichkeiten eine Aura der Heiligkeit ähnlich der von Mekka, Medina und Jerusalem zu verleihen.

An manchen Orten ist Chidr auch in Gründungslegenden von Bauwerken und Städten eingebunden worden. Ein Beispiel hierfür ist die Hagia Sophia, die frühere Hauptmoschee von Istanbul. Nach einem persischen Geschichtswerk, das 1480 für den osmanischen Sultan Mehmed II. verfasst wurde, war es Chidr, der den byzantinischen Kaiser Justinian in einem Traum zum Bau dieses Bauwerks aufgefordert haben soll. Chidr hat ihm nach dieser Legende, die eine islamische Adaptation früherer byzantinischer Legenden darstellt, auch den himmlischen Bauplan und den Namen für das Gebäude übermittelt und seinen zukünftigen Schutz für das Bauwerk angekündigt. In späteren Versionen der Legende wird berichtet, dass Chidr den Baumeistern der Hagia Sophia vor allem bei der Errichtung der großen Kuppel behilflich war. Der Raum unter der Kuppel gilt nach dem Volksglauben auch als der Ort, an dem sich Chidr regelmäßig aufhalten soll.[69]

Wie bei Istanbul ist Chidr auch bei verschiedenen anderen islamischen Städten in die Gründungslegenden einbezogen worden. Städte, denen auf diese Weise eine besonders enge Beziehung zu Chidr „angedichtet“ wurde, sind Damaskus, Tunis, Samarkand, Herat, Sayram und Edirne.[70]

Herrschaftslegitimation durch Chidr[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr spielte in der vormodernen Zeit auch eine gewisse Rolle bei der sakralen Herrschaftslegitimation. So findet man in Werken der arabischen, persischen und türkischen Historiographie Berichte über Begegnungen mit Chidr, wonach dieser den Ruhm verschiedener muslimischer Herrscher und Dynastien vorausgesagt und ihnen seinen Schutz angekündigt haben soll. Derartige Chidr-Prophezeiungen, die allesamt als vaticinia ex eventu gedeutet werden können, zeigen Chidr als Beschützer des umayyadischen Kalifen ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (reg. 717–720), des letzten Choresm-Schah-Herrschers Dschalal ad-Din Mengübirti, der zwischen 1220 und 1231 den Abwehrkampf gegen die Mongolen führte, der ostiranischen Ghaznawiden-Dynastie, der Osmanen sowie der mittelasiatischen Mangitendynastie, die Mitte des 18. Jahrhunderts die Macht in Buchara ergriff.[71]

Chidr in der schiitischen Apologetik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr spielt auch eine wichtige Rolle in der schiitischen Apologetik. In dem Bericht über eine seiner Erscheinungen, der in der großen Traditionssammlung Biḥār al-anwār von Muhammad Bāqir al-Madschlisī (st. 1111/1700) überliefert wird, erklärt Chidr, dass er zur Partei (šīʿa) des ʿAlī ibn Abī Tālib gehöre,[72] also ein Schiit sei.

In der Zwölfer-Schia ist Chidr vor allem deswegen wichtig, weil der allgemein verbreitete Glaube an sein Fortleben und seine Unsichtbarkeit als Argument zur Verteidigung der schiitischen Lehre von dem Weiterleben des verborgenen Imam Muḥammad al-Mahdī verwendet werden konnte. In einem Bericht, den der schiitische Gelehrte Ibn Bābawaih (st. 381/991) anführt, wird über den zwölften Imam gesagt, dass er in dieser Gemeinschaft wie Chidr ist, wobei sich die Ähnlichkeit vor allem auf die Länge seiner Verborgenheit (ġaiba) beziehen soll.[73] Ähnlichkeit zwischen den beiden besteht allerdings auch hinsichtlich ihrer plötzlichen Apparitionen. In zwei von al-Madschlisī überlieferten Erzählungen wird davon berichtet, dass Menschen, die dem zwölften Imam begegneten, diesen für Chidr hielten.[74]

Nach traditionell-schiitischer Auffassung hält sich Chidr zudem ständig in der Nähe des Verborgenen Imams auf. Der achte Imam ʿAlī ar-Ridā soll gesagt haben, dass Gott Chidr dazu eingesetzt habe, dem Mahdī in seiner Einsamkeit Gesellschaft zu leisten.[75]

Sufische Deutungen der Chidr-Gestalt[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Tradition der Sufis hat Chidr vor allem deswegen eine große Bedeutung, weil er das sufische Ideal der Gottesfreundschaft verkörpert. So wurden Chidrs Handlungen in der koranischen Erzählung von Sure 18:65–82 als Beweis dafür herangezogen, dass neben den Propheten auch die Gottesfreunde Wunder vollbringen können. So schreibt zum Beispiel al-Quschairī (st. 1072) in einem Sendschreiben über die Sufik:

„Das, was Gott durch Chidr geschehen ließ, die Aufrichtung der Mauer und andere Wunderdinge und Mose verborgenen Dinge, die er kannte, alles das sind Dinge, die die Gewohnheit durchbrechen, und mit denen Chidr ausgezeichnet war. Und er war kein Prophet, sondern nur ein Gottesfreund.“[76]

Die Vorstellung vom „Chidr der Zeit“[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Sehr verbreitet war die Vorstellung, dass die Gottesfreunde zusammengenommen eine hierarchisch geordnete Gemeinschaft bilden, die von Chidr geleitet und aufrechterhalten wird. Zahlreiche Theorien über diese Heiligenhierarchie kamen in Umlauf, wobei verschiedene Namen für die einzelnen Heiligenränge genannt wurden: Aqṭāb („Pole“, sing. quṭb), Abdāl („Substitute“), Awtād („Pflöcke“), Nuǧabāʾ („Edle“) usw. Sobald Mitglieder dieser Heiligenhierarchie sterben, sollen Heilige aus niederen Rängen in ihre Ämter nachrücken. An der Spitze der Hierarchie steht der Ġauṯ („Hilfe“), der von Chidr selbst eingesetzt wird.

Später verbreiteten sich in der Sufik allerdings Theorien, wonach auch Chidr selbst in den Zyklus der Substitutionen einbezogen ist. So zitiert Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī einen alexandrinischen Sufi des 13. Jahrhunderts mit der Aussage:

„Wenn der Chidr stirbt, dann betet der Ghauth am Gehege Ismaels unter der Traufe (der Kaaba in Mekka). Dann fällt auf ihn ein Blatt mit seinem Namen, woraufhin er zum Chidr wird, während der Quṭb von Mekka zum Ghauth wird, und so fort.“[77]

Chidr wird im Rahmen dieser Theorie also ebenfalls austauschbar und stellt nicht mehr dar als nur einen spirituellen Rang. So referiert Ibn Hadschar von einigen Sufis die Auffassung:

„dass jede Zeit einen Chidr hat, dass er das Oberhaupt der Gottesfreunde ist, und immer, wenn ein Oberhaupt stirbt, nach ihm ein Oberhaupt an seine Stelle gesetzt und ‚der Chidr‘ genannt wird […] Dem stehe nicht entgegen, dass derjenige, über den überliefert wird, dass er der Chidr ist, Moses Zeitgenosse war, denn dieser sei der Chidr jener Zeit gewesen.“[78]

Allerdings gab es einige Sufis, die mit dieser Lehre, die in ähnlicher Form auch heute noch ihre Anhänger hat, nicht einverstanden waren, weil sie ihrer Auffassung nach im Widerspruch zu Chidrs wirklichem Fortleben stand. Zu denjenigen Sufis, die die Lehre vom „Chidr der Zeit“ und dem „Chidrtum“ (al-Ḫiḍriyya) als spirituellem Rang bekämpften, gehörte zum Beispiel der Schadhiliyya-Scheich Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarānī (st. 1309).[79]

Visionäre Reisen an der Seite Chidrs[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Während in den meisten Begegnungsberichten das Auftreten Chidrs als Apparition beschrieben wird, bei der dem Seher das gewöhnliche Tagesbewusstsein und die normale Perzeption des Umraums erhalten bleiben, gibt es im sufischen Milieu ab dem 15. Jahrhundert auch Berichte über Chidr-Visionen. Visionen unterscheiden sich von Apparitionen dadurch, dass sich hier die Seele durch übernatürliches Wirken in andere Räume versetzt sieht.

Bemerkenswert ist, dass die Berichte über Chidr-Visionen aus höchst unterschiedlichen Regionen der islamischen Welt stammen. Das erste Beispiel findet sich in dem Werk Al-Insān al-Kāmil („Der vollkommene Mensch“) von ʿAbd al-Karīm al-Dschīlī (gest. 1428), einem Sufi, der in Südarabien lebte. Dort wird beschrieben, wie ein Fremder namens Rūḥ („Geist“) eine ferne Region nahe dem Nordpol besucht, die von den „Männern der Verborgenheit“ (ridschāl al-ghaib) und ihrem König Chidr bewohnt wird. Der Boden dieser Region besteht aus weißem Mehl, ihr Himmel aus grünem Smaragd. Chidr erläutert dem Fremden bei einem Gespräch, dass nur „der vollkommene Mensch“ in diese Welt eintreten könne, und erklärt ihm auch die verschiedenen Klassen der „Männer der Verborgenheit“, die über die größte Gotteserkenntnis verfügen und ihn als unumschränkten Herrscher anerkennen.

Die Vorstellung einer übernatürlichen Entrückung durch Chidr findet sich erstmals in dem türkischen Diwan des Zayniyya-Scheichs Meḥmed Tschelebi Sultan (gest. 1494) aus der anatolischen Stadt Eğirdir. Der Text ist auch als Hızır-nāme (Chidr-Buch) bekannt. Der Dichter beschreibt darin, wie er an der Seite alle bekannten Gefilde der oberen und unteren Welt bereist. Er durchwandert die sieben Himmel, macht die Bekanntschaft mit den Engeln und den Geistern der Propheten, steigt zum göttlichen Thron auf und besichtigt das Paradies. Weitere Reisen führen ihn zum Berg Qāf, zum Wall von Gog und Magog und natürlich zur Lebensquelle. Schließlich reist der Dichter mit Chidr in die „Welt der Urbilder“ und sieht den Strahl der „Raumlosigkeit“ aus dem Gott die Geschöpfe ins Leben ruft.[80]

Eine undatierte javanische Handschrift erzählt, wie der berühmte javanische walī Sunan Kali Jaga (15. Jh.), der Chidr angeblich in Mekka traf, durch dessen linkes Ohr in seine Gedärme einstieg und mit ihm eine Reise durch den Kosmos machte.[81] Im 16. Jahrhundert beschreibt der ägyptische Sufi ʿAbd al-Wahhāb asch-Schaʿrānī (gest. 1565), wie er mit Chidr in die Verborgenheit (ghaib) reiste und dort die „Quelle der reinen Scharia“ sah.[82]

Visionäre Reisen an der Seite Chidrs kommen allerdings auch außerhalb der Sufik vor. So wurde zum Beispiel über Sulaimān Murschid (hingerichtet 1946), den Gründer einer eigenen religiösen Bewegung bei den syrischen Alawiten, erzählt, dass Chidr ihm erschienen sei und ihn bei einer visionären Himmelsreise zum Propheten berufen habe.[83]

Innerislamische Kritik an der Chidr-Frömmigkeit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die verschiedenen Formen der Chidr-Verehrung sind nicht von allen muslimischen Gelehrten widerspruchslos hingenommen worden. Ab dem 10. Jahrhundert versuchten verschiedene Gelehrte, die Unvereinbarkeit des Chidr-Glaubens mit den Grundlagen des islamischen Glaubens aufzuzeigen. Getragen wurde diese Abwehrbewegung zunächst vor allem von Vertretern der zahiritischen und hanbalitischen Rechtsschule. Später formulierten aber auch Gelehrte der schafiitischen Rechtsschule Kritik an der Chidr-Frömmigkeit. Andere Gelehrte wiederum verteidigten den Chidr-Glauben, so dass eine umfassende Debatte in Gang kam, die über Jahrhunderte andauerte und auch heute noch nicht völlig beendet ist. Im Rahmen dieser Debatte wurden auch zahlreiche arabische Traktate über Chidr abgefasst.[84]

Die Kritik an der Chidr-Verehrung betraf vor allem die beiden folgenden Punkte:

Chidr – nicht nur Gottesfreund, sondern auch Prophet[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zum einen wandte man sich gegen die von vielen Sufis vertretene Auffassung, dass Chidr kein Prophet sei, sondern lediglich Gottesfreund. Der Punkt war deshalb von großer Relevanz, weil der mit Chidr identifizierte Gottesknecht der koranischen Erzählung mit seinen Taten (Zerstörung eines Schiffes, Tötung eines Knaben) nach allgemeiner Auffassung gesetzeswidrig gehandelt hatte, und verschiedene Sufis daraus ableiteten, dass auch ihnen als Gottesfreunden das Übertreten der Scharia gestattet sei. Rechtsgelehrte wie der Schafiit Ibn Kaṯīr (gest. 1373) versuchten, dieser antinomistischen Auslegung dadurch den Boden zu entziehen, dass sie Chidr als Propheten definierten und darauf hinwiesen, dass er als solcher, und nicht als Gottesfreund, seine Taten begangen habe.[85]

Die Kontroverse über Chidrs Fortleben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der zweite Punkt, der von den Gegnern der Chidr-Frömmigkeit bekämpft wurde, war der Glaube an Chidrs Fortleben. Zu den bekannten arabischen Gelehrten, die sich gegen diese Vorstellung gewandt haben, gehörten der Bagdader Hadith-Gelehrte Abū l-Husain al-Munādī (gest. 947), der andalusische Zahirit Ibn Hazm (gest. 1064) und der Hanbalit Ibn al-Dschauzī (gest. 1200). Letzterer hat zu dieser Frage auch eine eigene Abhandlung abgefasst, die allerdings nur durch Zitate in späteren Werken von Ibn Qaiyim al-Dschauzīya (gest. 1350) und Ibn Hadschar al-ʿAsqalānī (gest. 1449) erhalten ist.[86] Verteidigt wurde Chidrs Fortleben dagegen von dem Malikiten Ibn Abī Zaid al-Qairawānī (gest. 996), den beiden Schafiiten an-Nawawī (gest. 1277) und Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505) sowie dem mekkanischen Hanafit ʿAlī al-Qārī (gest. 1606). Al-Qārī hat eine eigene Chidr-Abhandlung verfasst, in der er die Argumente Ibn al-Dschauzīs einzeln abhandelte und widerlegte.[87]

Eines der Argumente, das am häufigsten gegen Chidrs Fortleben vorgebracht wurde, war der Koranvers 21:34, in dem es, an Mohammed gerichtet, heißt: „Und keinem Menschen vor dir haben wir ewiges Leben verliehen.“ Gelehrte, die von Chidrs Fortleben überzeugt waren, wie Ibn Abī Zaid al-Qairawānī sahen in diesem Vers allerdings keinen Widerspruch zu Chidrs Fortleben. Sie verwiesen darauf, dass zwischen ewigem Leben (ḫulūd) und dem Fortleben bis zum Tag der Auferstehung ein großer Unterschied bestehe. Während das ewige Leben, von dem im Koran die Rede sei, auch das Fortleben im Jenseits einschließe, sterbe Chidr wie Iblīs, sobald beim Jüngsten Gericht zum ersten Mal in die Posaune gestoßen werde.[88]

Einige Gelehrte ließen die Frage von Chidrs Fortleben aber auch bewusst offen. So widmete zum Beispiel der Bagdader Gelehrte Schihāb ad-Dīn al-Ālūsī (gest. 1854) in seinem Korankommentar Rūḥ al-maʿānī innerhalb der Behandlung von Sure 18 Chidr einen sehr ausführlichen Abschnitt und erörterte darin auch die gesamten Lehrmeinungen zu seinem Fortleben, gab jedoch selbst kein Urteil dazu ab.

Chidr in der westlichen Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Chidr hat auch Eingang in die abendländische Literatur gefunden. So enthält die Erzählsammlung Les mille et un jours von Pétis de la Croix (1653–1713) die Geschichte über einen Kaufmann, der dem Propheten Chidr im Paradies begegnet. Im deutschsprachigen Raum haben Goethes Verse, mit denen er seinen West-östlichen Divan beginnt und zu einer „Hegira“ zu „Chisers Quell“ im „reinen Osten“ aufruft, sowie das Gedicht von Friedrich Rückert, das mit den Worten „Chidher, der ewig junge, sprach“ anhebt, die Figur erstmals einem weiteren Lesepublikum bekannt gemacht.

Goethe lehnte sich in seinem Divan an ein in der persischen Literatur verbreitetes Motiv an, wonach Chidr der spirituelle Führer der Dichter ist.[89] Dieses Motiv hatte ihm Joseph von Hammer-Purgstall in der Vorrede zu seiner Übersetzung von HafisDīwān vermittelt. Hier gibt er eine alte Legende aus Schiras wieder, wonach eines Morgens ein grün gekleideter Greis bei Hafis erschien und ihm aus einem Becher zu trinken gab: „Es war Chiser, der Hüter des Quells des Lebens, der Hafisen davon zu trinken vergönnte, und ihm unsterblichen Ruhm verhieß. So gelangte er zur Weihe des Dichters.“[90] Goethe, der seinen Divan als westliche Antwort auf Hafis’ Dīwān konzipierte und sich selbst als seinen „Zwilling“ präsentierte, hat durch den Verweis auf Chisers Quelle eine symbolische Parallele zwischen sich und dem orientalischen Dichter hergestellt.[91]

Später hat Gustav Meyrink den alten Juden Chidher Grün zur Hauptgestalt seines 1916 veröffentlichten okkult-apokalyptischen Romans Das grüne Gesicht gemacht. Meyrink interpretiert hier Chidr im Sinne der kurz zuvor publizierten Studie von Karl Vollers als synkretistische Gestalt und setzt ihn nicht nur zu Elias in Beziehung, sondern auch zu Ahasver, zum kabbalistischen Lebensbaum und zur Schlangengottheit des Voodoo-Kults, die die Kraft hat, Tote wiederzubeleben.

Eine herausragende Rolle spielt Chidr außerdem in den Science-Fiction-Romanen Miracle Visitors (1978) von Ian Watson und The Unreasoning Mask (1981) von Philip José Farmer. In Miracle Visitors wird erzählt, wie ein britischer Psychologie-Professor, der mit veränderten Bewusstseinszuständen experimentiert, mit Chidr zusammentrifft, der ihm als sein Alter Ego erscheint. Infolge dieser Erfahrung gibt er sein Berufsleben auf und verwandelt sich im Laufe der Zeit selbst in Chidr. Farmer, der von den mythologischen Studien Joseph Campbells beeinflusst ist, erzählt in seinem Roman, wie der atheistische Ex-Muslim Ramstan eine initiatorische Heldenreise erlebt, auf der ihm Chidr in Form einer dunklen Gestalt am Ende eines Traums begegnet. Chidr repräsentiert hierbei die „Externalisierung seines unterdrückten Glaubens und mythologischen Denkens“.[92]

Schließlich ist Chidr auch von zentraler Bedeutung in dem 2008 erschienenen historischen Roman Der Geheime Name Gottes von Christian R. Lange. Der Roman erzählt in freier Form die Reisen des Ibn Battūta nach und deutet diese als eine mystische Suche nach der Unsterblichkeit auf den Spuren Chidrs.

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Arabische Traktate über Chidr
Sekundärliteratur
  • A. Augustinović: “El-Khadr” and the Prophet Elijah. Jerusalem 1972.
  • Karl Dyroff: Wer ist Chadhir? In: Zeitschrift für Assyriologie. 7, 1892, S. 319–327.
  • Lydia Einsler: Mār Eljās, el-Chaḍr und Mār Dschirjis. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. 17, 1894, S. 42–55, 65–74.
  • Patrick Franke: Begegnung mit Khidr. Quellenstudien zum Imaginären im traditionellen Islam. Beirut/Stuttgart 2000, ISBN 3-515-07823-1. Digitalisat
  • Patrick Franke: Die arabische Jeremia-Erzählung und der Legendenkranz um Khidrs Weltflucht. In: Hallesche Beiträge zur Orientalistik. 29, 2000, S. 40–63.
  • Patrick Franke: Khidr in Istanbul: Observations on the Symbolic Construction of Sacred Spaces in traditional Islam. In: Georg Stauth (Hrsg.): On Archaeology of Sainthood and Local Spirituality in Islam. Yearbook of the Sociology of Islam 5. Bielefeld 2004, S. 36–56.
  • Patrick Franke: Drinking from the Water of Life – Nizami, Khizr and the Symbolism of Poetical Inspiration in Later Persianate Literature. In: J. Chr. Bürgel und Christine van Ruymbeke (Hrsg.): A Key to the Treasure of the Hakim. Artistic and Humanistic Aspects of Nizami Ganjavi’s Khamsa. Leiden 2011, S. 107–125.
  • Israel Friedländer: Die Chadirlegende und der Alexanderroman. Eine sagengeschichtliche und literarhistorische Untersuchung. Leipzig/Berlin 1913.
  • Anna Krasnowolska: The prophet Xezr-Elias in Iranian popular beliefs: with some Slavic parallels. In: Islam i Chrzescijanstwo, Materialy sympozjum Krakow, 12–14 IV 1994. Krakau, 1995. S. 159–176.
  • R. Rachimov: Das Bild des Heiligen Chizr in den Glaubensvorstellungen der Tadshiken. In: Abhandlungen und Berichte des Staatlichen Museums für Völkerkunde Dresden 48, 1994, S. 247–264.
  • Charles Virolleaud: Khadir et Tervagant. In: Journal Asiatique. CXLI 2, 1953, S. 161–166.
  • Karl Vollers: Chidher. In: Archiv für Religionswissenschaft. 12 (1909), S. 234–284.

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelnachweise[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Vgl. Lydia Einsler: Mār Eljās, el-Chaḍr und Mār Dschirjis. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. 17, 1894, S. 42–55, 65–74.
  2. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 373.
  3. Vgl. Ibn Ḥaǧar: az-Zahr an-nadir, S. 19–21.
  4. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 58f.
  5. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 59f.
  6. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 2.
  7. Vgl. den Überblick bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 2.
  8. Vgl. Tahḏīb al-Asmāʾ wa-l-luġāt. Ed. F. Wüstenfeld. Göttingen 1842, S. 229.
  9. Biḥār al-Anwār al-ǧāmiʿa li-durar aḫbār al-aʾimma al-aṭhār. 110 Bde. Teheran 1956–72. Bd. XIII, S. 299.
  10. Aṭ-Ṭabarī: Tārīḫ. Engl. Übers. Y. Friedman XII, S. 104 f.
  11. Eine Zusammenstellung von derartigen Berichten liefert Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 381–521.
  12. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 24-28.
  13. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 16.
  14. Vgl. al-Ḥakīm at-Tirmiḏī: „Sīrat al-Awliyāʾ“. Ed. in B. Radtke: Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. 2 Bde. Beirut-Stuttgart 1992–96. Bd. I, S. 57.
  15. Ibn ʿArabī: al-Futūḥāt al-Makkiyya. Ed. O. Yahya. Bisher 16 Bde. Kairo 1972 ff. Bd. III, S. 180–87.
  16. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 15–23, 243–250.
  17. Vgl. dazu al-Ālūsī: Rūḥ al-Maʿānī ad 18:65.
  18. Vgl. sein Qiṣaṣ-al-anbiyāʾ-Werk ʿArāʾis al-maǧālis. Beirut o.J, S. 198, (in der Übersetzung von Heribert Busse S. 288).
  19. Vgl. sein Kitāb al-Muʿammarīn. Ed. I. Goldziher in Ders.: Abhandlungen zur arabischen Philologie. Leiden 1899, S. 1.
  20. Tārīḫ ar-rusul wa-l-mulūk. Ed. M. Abū l-Faḍl Ibrāhīm. Kairo 1962 ff. Bd. I, S. 547–554. – Engl. Übersetzung (Moshe Perlmann), Bd. IV, S. 55–62.
  21. Vgl. seinen Artikel „al-Khadir“ in der zweiten Auflage der Encyclopaedia of Islam, der aus der ersten Auflage unverändert übernommen wurde.
  22. Vgl. dazu Brannon M. Wheeler: The Jewish origins of Qur’an 18:65–82? Reexamining Arent Jan Wensincks theory. In: Journal of the American Oriental Society. 118, 1998, S. 153–171.
  23. Vgl. z. B. al-Qārī: al-Ḥaḏar S. 79.
  24. Vgl. z. B. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, K. al-Anbiyāʾ, Bāb Ḥadīṯ al-Ḫaḍir maʿa Mūsā.
  25. Vgl. Ḥusayn b. Muḥammad ad-Diyārbakrī: Tārīḫ al-Ḫamīs. 2 Bde. Kairo 1302h. Bd. 1, S. 120.
  26. Vgl. von Krasnowolska: The prophet Xezr-Elias in Iranian popular beliefs. 1995.
  27. Vgl. Ibn Ḥaǧar Zahr 29.
  28. Ar-Rawḍ al-miʿṭār fi ḫabar al-aqṭār. Ed. Iḥsān ʿAbbās. Beirut 1975. S.v Sandarūsa.
  29. Vgl. das Kapitel „Der grüne Mann“ in G. Bibby: Dilmun. Die Entdeckung der ältesten Hochkultur. Reinbek 1973, S. 207–225.
  30. Zu weiteren Belegen für diese Vorstellung vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 93.
  31. R. F. Burton: Sindh and the races that inhabit the valley of the Indus. London 1851. (Neudruck: Karachi 1988, S. 327 f.)
  32. Sarah F. D. Ansari: Sufi Saints and State Power. The Pirs of Sind, 1843–1947. Cambridge 1992, S. 44.
  33. Für Belege vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 98 f., 164.
  34. Es wird bereits von ʿAlī al-Harawī (gest. 1215) erwähnt, vgl. sein Kitab al-Išārāt ilā maʿrifat az-ziyārāt. Herausgegeben von J. Sourdel-Thomine. Damaskus 1953, S. 83.
  35. Vgl. R. Kriss und H. Kriss-Heinrich: Volksglaube im Bereich des Islam. 2 Bde. Wiesbaden 1960–1962. Bd. I, S. 290.
  36. Aufgrund dieser Tätigkeit wurde die Vermutung geäußert, dass er das Vorbild für Tervagant war, vgl. den Aufsatz von Virolleaud.
  37. Für Belege vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 105.
  38. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 101 f.
  39. aṣ-Ṣadafī: as-Sirr al-maṣūn fī-mā ukrima bi-hī l-muḫliṣūn. Ed. H. Ferhat. Beirut 1998, S. 83.
  40. Vgl. B. Radtke: Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. 2 Bde. Beirut/Stuttgart 1992–1996. Bd. I, S. 57.
  41. Vgl. z. B. Ibn Ḥaǧar al-ʾAsqalānī: al-Iṣāba fī tamyīz aṣ-ṣaḥāba. 4 Bde. Kairo 1328h. Bd., S. 433.
  42. Vgl. Abū Ṭālib al-Makkī: Qūt al-qulūb fī muʿāmalat al-maḥbūb. 2 Bde. Kairo 1961. I, S. 15–16. – Übersetzung Gramlich I, S. 39–41.
  43. Vgl. Sibṭ Ibn Ǧawzi: Mirʾāt az-zamān S. 459.
  44. Al-Ǧuzʾ al-awwal min Ibtiġāʾ al-qurba bi-l-libās wa-ṣ-ṣuḥba. Ms. Leipzig DC 185, fol. 121a.
  45. Eine Anzahl solcher Chidr-Plätze wird bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 103 f. aufgeführt.
  46. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 266–275.
  47. Ibn Hišām: Kitāb at-Tīǧān fī mulūk Ḥimyar. Hyderabad (Dekkan) 1347h. S. 85.
  48. Vgl. die Liste bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 116.
  49. Vgl. Abū l-Fatḥ al-ʿAufī: Ibtiġāʾ al-qurba fol. 120a
  50. Für Belege vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 118.
  51. Vgl. seinen Chidr-Traktat al-Ḥaḏar. S. 141 f.
  52. Vgl. Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, Kitāb al-Fitan, Bab 25.
  53. Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ. Ed. Sālma. S. 392.
  54. Vgl. die Belege bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 121–123.
  55. So z. B. schon bei al-Ḫuttalī (st. 283/896), vgl. sein K. ad-Dībāğ. Damaskus 1994, S. 40 f.
  56. So z. B. Naysaburi: Qisas al-Anbiya. Teheran 1340s, S. 338.
  57. Für Belege vgl. Franke 2000, S. 144–146.
  58. Vgl. P. N. Boratav: Art. „Türklerde Hizir“ in Islam Ansiklopedisi. 13 Bde. Istanbul 1940–1986. Bd. V 465b.
  59. Zit. aus der deutschen Übersetzung von H. Dagyeli-Bohne u. Y. Dagyeli: Das Lied der tausen Stiere. Zürich 1997, S. 18.
  60. So z. B. in der Weltchronik von Sibt Ibn al-Gawzi: Mir'at az-zaman. Ed. Ihsan Abbas. Beirut 1985, S. 459.
  61. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 557-559.
  62. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 152–155.
  63. Vgl. die Teiledition des Werkes von M. Breydy: Das Annalenwerk des Eutychios von Alexandrien. 2 Bde. Löwen 1985. Bd. I, S. 19.
  64. Vgl. die Faksimile-Edition und Übersetzung seiner Geschichte der Kinder Israels von Karl Jahn. Wien 1973, S. 84.
  65. Vgl. Asher Ovadiah, Rosario Pierri: Elijah’s Cave on Mount Carmel and its inscriptions. In: L. Daniel Chrupcała (Hrsg.): Christ is here!: studies in biblical and Christian archaeology in memory of Michele Piccirillo. Edizioni terra santa, Mailand 2012. S. 29–76, hier besonders S. 39, 43 f. Digitalisat
  66. Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients. Forschungen und Funde aus Syrien und Palästina. Leipzig 1903, S. 233.
  67. Vgl. die Nachweise bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 109–113
  68. Vgl. dazu insgesamt Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 251–253.
  69. Vgl. die Franke 2000, S. 266–269 und Franke 2003.
  70. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 270–75.
  71. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 277–280 sowie Anke von Kügelgen: Die Legitimierung der mittelasiatischen Mangitendynastie. Würzburg/Istanbul 2002, S. 204 f.
  72. Biḥār al-Anwār al-ǧāmiʿa li-durar ahbār al-aʾimma al-aṭhār. 110 Bde. Teheran 1956–72. Bd. XLII, S. 9.
  73. Vgl. Ibn Bābōye: Kamāl ad-Dīn wa-tamām an-niʿma. 2 Bde. Teheran 1958–59. Bd. II, S. 56.
  74. Biḥār al-Anwār, Bd. 52, S. 66 und Bd. 100, S. 48.
  75. Ibn Bābōye: Kamāl ad-Dīn. Bd. 2, S. 61.
  76. al-Qušayrī: ar-Risāla al-Qušayriyya fī ʿilm at-taṣawwuf. Kairo 1330h. S. 161.
  77. Ad-Durar al-kāmina fi aʿyān al-miʾa aṯ-ṯāmina. 4 Bde. Beirut 1993. Bd. II. S. 373 f.
  78. Al-Iṣāba fī tamyīz aṣ-ṣaḥāba. 4 Bde. Kairo 1328h. Bd. I., S. 433.
  79. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 205–207.
  80. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 225–230.
  81. Vgl. Theodore Pigeaud: Literature of Java. Catalogue Raisonné of Javanese Manuscripts in the Library of Leiden. 4 Bde. Den Haag 1967–1980. Bd. II, S. 392.
  82. Vgl. seinen Traktat al-Mīzān al-Ḫiḍriyya, ausgewertet bei Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 300–302.
  83. Vgl. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 259–264.
  84. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 306–369.
  85. Vgl. dazu Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 306–323.
  86. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 324–335.
  87. Franke: Begegnung mit Khidr. 2000, S. 349–356.
  88. Vgl. Al-Qāḍī ʿIyāḍ: Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām maḏhab Mālik. Wizārat al-Auqāf, Rabat 1965–83. Bd. VI, S. 220. Digitalisat
  89. Vgl. Franke: Drinking from the Water of Life. 2011, S. 117–122.
  90. Joseph v. Hammer: Der Diwan von Mohammed Schemsed-din Hafis. Aus dem Persischen zum erstenmal ganz übersetzt. Theil 1. Cotta, Stuttgart, 1812. S. XXIII Digitalisat.
  91. Franke: Drinking from the Water of Life. 2011, S. 122 f.
  92. Michael O’Brien: Mythological Speculation in Philip José Farmer’s The Unreasoning Mask in Vector – The Critical Journal of the British Science Fiction Association 282 (2015/2016) 1–13. Hier S. 7.
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